王昌樂

（華東師范大學 哲學系，上海 200241）

引 言

秦漢時期德與陰陽已經(jīng)出現(xiàn)融合的趨勢，如董仲舒之論人性，既定義本性之名，辨性之非善；又就人性與陰陽的關(guān)系，以分解一整全之人性為兼具陽善陰惡之性情二者，正同緯書中分解人性為性之陽與情之陰二者，以言性善情惡說?！瓌⒆诱圆话l(fā)、未表現(xiàn)、在內(nèi)，而名曰性，為陰；發(fā)出、表現(xiàn)、形于外，即名曰情，為陽[1]。然其根源在哪里呢？學界探究較少，原因大致有二：一尚未意識到兩者融合的重要意義，二是先秦諸子思想中缺乏德與陰陽關(guān)系的系統(tǒng)論述。雖然在司馬談《論六家要旨》《漢書·藝文志》等文獻中都提到了“陰陽家”，但陰陽家思想混雜，雖然有德與陰陽的闡述，但并不是其理論的核心。陰陽五行學說最初正是以天文歷象變化去“敬授民時”的，以天象判斷農(nóng)時，是早期陰陽學的主要內(nèi)容，而后來發(fā)展為判斷吉兇禍福的學問，以后又發(fā)展了很多禁忌，以術(shù)數(shù)、鬼神判定吉兇，為王朝改朝換代提供依據(jù)[2]。在其他諸家中，也缺乏德與陰陽的系統(tǒng)論述。在《尚書》《詩經(jīng)》《周禮》等經(jīng)典文獻中，我們看到了德與陰陽的融合。因此，筆者認為二者融合的根源在先秦。先秦時期，中國文化經(jīng)歷了殷周之變與春秋戰(zhàn)國之變兩次重要的變革。在變革中，德與陰陽概念皆發(fā)生了重大變化。德概念由獲得之義轉(zhuǎn)化為道德之義，陰陽概念也由原始有無日光、地理環(huán)境、祭祀日月等義上升為“一陰一陽之謂道（《周易》）、“萬物負陰而抱陽”（《老子》）等哲學范疇。學界關(guān)于先秦德概念的研究較多，但德的具象化研究則是學界較為忽視的，近來有學者開始重視此問題，如蔣文在《由出土及傳世文獻看先秦德的具象化》一文中闡明了德的具象化[3]，但筆者認為這是遠遠不夠的。學界對先秦陰陽概念研究雖然較多，但要么在術(shù)數(shù)思想下研究，要么在諸子學派中研究，實則陰陽作為先秦學者的公共學術(shù)資源，早已突破術(shù)數(shù)之類、門戶之別，與中國哲學核心概念德開始了融合。但德與陰陽的融合并非是自覺的，而是緩慢發(fā)生在具象世界之中的，尤其是在可見可感的禮刑音味之中。德與陰陽融合的意義是重大的，是先秦哲學留給后世最重要的思想資源之一。從秦漢天人合一的大宇宙觀到宋明理學心性的工夫論，無不以陰陽論人性，以萬物皆具德性彰顯天道；以德化育萬物，彰顯人道。因此，筆者將從三個方面展開論述德與陰陽的融合過程。

一、德與陰陽原始之義的異同

學界關(guān)于德與陰陽的原始之義仍存在著各種爭議，筆者進行了比較分析，嘗試從多個方面闡述二者的原始之義。二者的原始之義存在較多相同之處，為二者融合奠定了根基。

（一）德與陰陽概念的原始之義

1.德概念的原始之義。德概念始于何時？在商朝的甲骨文中，已經(jīng)出現(xiàn)德字。德字之本義，學界存在爭論。郭沂認為從殷墟卜辭看，德字乃尋覓于道路而有所得之謂也，故本義為得失之得[4]。劉翔認為德字其本義即是正見于心，所謂端正心思[5]。郭沂是基于具體歷史、社會內(nèi)涵得出其獲得之義的，劉翔則是基于文化內(nèi)涵得出其道德之義的。金春峰認為德字其原始義非道德、德行，而系全生、保全生命，引申為恩惠德澤[6]。金春峰是從生的原始寓意出發(fā)，認為德具有全生、保生之義。徐復觀認為周初文獻的德字，指的都是具體的行為；若字形從直從心為可靠，則其原義亦僅能是直心而行的負責任行為；作為負責任行為的惪，開始并不帶有好或壞的意思，所以有的是吉德，有的是兇德。而周初文獻中，只有在惪字上面加上一個敬字或明字時，才表示是好的意思。后來乃演進而為好的行為。因好的行為多是予人以好處，乃引伸而為恩惠之德。好的行為系出于人之心，于是外在的行為，進而內(nèi)化為人的心的作用，遂由德行之德，發(fā)展成為德性之德[7]16。徐復觀認為德是指具體的行為，而“具體”二字很關(guān)鍵，也即意味著德并非是抽象的，而是具象的。以上幾種詮釋并不沖突，在原始社會之中獲得、得到可能更多關(guān)注的是食物、水之類的生存資源。保生、全生也正是基于物質(zhì)性的獲得而實現(xiàn)的。具體的行為包括生存資源的獲取，好的行為自然是促進保生、全生的。端正心思是道德修養(yǎng)的起點，持有敬意也是端正心思的體現(xiàn)，生存的獲得是經(jīng)驗性的概念，由此身之愉悅進而進入心之愉悅，上升至道德的修養(yǎng)。由此可見，德的原始之義與具象世界密不可分，而道德之義也不能脫離具象世界。

2.陰陽概念的原始之義。陰陽概念始于何時？學界尚難定論，但至少在殷商時代甲骨文中，陰陽概念雛形已經(jīng)出現(xiàn)。陰陽概念原始之義具體為何？學者也莫衷一是。梁啟超認為：“商周以前所謂陰陽者，不過是自然界中的一種粗淺微末之現(xiàn)象，絕不含有任何深邃之意義。”[8]徐克謙認為：“中國古代拜日兼及于月，陰陽的概念最初可能由此產(chǎn)生?！盵9]徐復觀認為陰陽二字，與日有密切的關(guān)系，原意是有無日光的兩種天氣[7]311。筆者認為陰陽概念的原始之義可能來自三個方面：與地理方位有關(guān)（陰陽—中有關(guān)，陽—山南水北，陰—水北山南[10]306），與自然天氣有關(guān)（有無日光），也與原始的巫術(shù)信仰有關(guān)（陽—日神、陰—月神崇拜[11]，陽—上天意志的揣測，陰—地下人的祭祀[12]）。三者的始點皆是從經(jīng)驗世界出發(fā)的，從自然、天地、宇宙給予生存、生命、生活的現(xiàn)象及感受中凝練而來。因此，陰陽的原始之義多是基于具象世界產(chǎn)生的。

（二）德與陰陽原始之義的異同

德與陰陽的原始之義存在差別，但二者的概念皆是從經(jīng)驗世界中產(chǎn)生的?！暗隆谩钡母拍钍菑慕?jīng)驗世界中的實物是否獲得產(chǎn)生，陰陽概念是從經(jīng)驗世界中的日光、方位以及由現(xiàn)實的恐懼而來的神產(chǎn)生。二者都與是否獲得有關(guān)。德—得與實物，包括食物、水等生存資源的獲得有關(guān)。陰陽與是否獲得日光有關(guān)，與獲得優(yōu)越的地理方位有關(guān)，與獲得日月之神的恩惠有關(guān)。晁福林認為：“卜辭中的‘德’，多用如‘循’，如‘王德于止（此）若’、‘王德出’等其中的‘德’字皆為行走、出行之意，并無道德的觀念在內(nèi)。……在殷人看來，有所‘得’則來源于神意，是神意指點迷津而獲‘得’?！盵13]晁福林認為殷商之得，得的是神意。陰陽源自日神、月神的崇拜，也是得自神意。因此，二者之得都與神有關(guān)。由上可知，德與陰陽的原始之義存在較多相同之處，這為二者的融合奠定了基礎(chǔ)。

二、從禮刑看德與陰陽的融合

德概念的具象化首先體現(xiàn)在可見的世界中，以禮刑為代表。禮有明確的禮節(jié)儀式與典章制度，刑有明確的法律條文、政策措施。禮刑皆是可見的，德在禮刑中得到呈現(xiàn)。德禮的陰陽化，推動了德與陰陽的融合。德刑的陰陽化，也促進了德與陰陽的融合。

（一）德禮的陰陽化

德是內(nèi)在德性與外在行為的統(tǒng)一，德性與德行共同構(gòu)成了德的全部視域。在中國的傳統(tǒng)中，德行主要由禮來規(guī)范與約束。德與禮之間相輔相成，德是禮的內(nèi)在精神支撐，禮是德的外在體現(xiàn)，正如孔子一方面言：“克己復禮為仁。”另一方面言：“人而不仁如禮何？”

禮的陰陽化，是德的陰陽化的具體體現(xiàn)。在中國古代的禮儀中，有陽禮、陰禮之分。《周禮·地官司徒·大司徒》中記載：“二曰以陽禮教讓，則民不爭。三曰以陰禮教親，則民不怨?！盵14]178-179陽禮教人明謙讓之德，百姓不會爭斗。陰禮教人明親愛之德，百姓不會怨恨。陽禮、陰禮之教是通過以禮明德，這是禮的核心精神。然禮何以被分為陰陽呢？鄭玄認為：“陽禮謂鄉(xiāng)射飲酒之禮也。陰禮謂男女之禮。婚姻以時，則男不曠女不怨。”[14]246鄉(xiāng)射飲酒”之禮被稱為陽禮，“男女婚媾”之禮稱為陰禮，陰陽之禮的劃分是有依據(jù)的。賈公彥說：“鄉(xiāng)射飲酒之禮，酒入人身，散隨支體，與陽主分散相似，故號鄉(xiāng)射飲酒為陽禮也?！盵14]247酒之味散入人體，與人產(chǎn)生互動，與陽散陰聚之性質(zhì)吻合，則類比為陽禮。鄉(xiāng)射飲酒皆以齒讓為禮，因此鄉(xiāng)射飲酒之陽禮可教謙讓之德。賈公彥說：“陰禮是婚姻之禮，不可顯露，故曰陰禮也?！盵14]247在古人的婚禮中，婚與黃昏有關(guān)?！秲x禮》中記載：“期，初昏，陳三鼎于寢門外東方?！盵15]意思是娶妻的當天在黃昏之時。按照陰陽與時之間的對應(yīng)，黃昏之時應(yīng)屬于陰。在黃昏時，光線不清楚，人的視野模糊，有暗、藏之義，也即是賈公彥所言的“不可顯露”?！澳信殒拧敝Y，婚與昏有關(guān)，以陰之藏、暗等性質(zhì)類比，則稱之為陰禮。陰與親有關(guān)，“男女婚姻”一則是兩個家族結(jié)親，一則是男女之親，當以愛為原則。因此，陰禮以教親愛之德?！吨芏Y·天官冢宰·司裘》中言：“以陰禮教六宮，以陰禮教九嬪?！盵14]192陰禮對應(yīng)的是六宮、九嬪，六宮、九嬪都屬于婦人之事。《九嬪》中言：“九嬪掌婦學之法，以教九御婦德、婦言、婦容、婦公，各帥其屬而以時御敘于王所。”[14]192九嬪教九御目的是為了明婦德，以德統(tǒng)攝言、容、公等。因此，陰禮教九嬪也是以明婦德為目的。鄭玄認為：“陰禮，是婦人之禮?！盵14]178準確地說，以教婦德的六宮、九嬪只是陰禮的一種。因此，陽禮、陰禮涵蓋禮的多個層面，并非僅限“鄉(xiāng)射飲酒”之禮、“男女婚媾”之禮、九嬪之禮等。在《禮記》中，陰陽之禮劃分體現(xiàn)在多個方面，如飲食之禮的陰陽化，祭祀之禮的陰陽化，服飾之禮的陰陽化以及軍事之禮的陰陽化等等。以祭祀之禮的陰陽化為例，有祭品以及祭品擺放位置的陰陽化。《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》中言：“亨狗于東方，祖陽氣之發(fā)于東方也。洗之在祚，其水在洗東，祖天地之左海也。”[16]1637《郊特牲》記載：“鼎祖奇而籩豆偶，陰陽之義也。”[16]775此處指祭祀中禮器的陰陽化。《祭統(tǒng)》中言：“水草之，陸產(chǎn)之，小物備矣；三牲之俎，八簋之實，美物備矣；昆蟲之異，草木之實，陰陽之物備矣?！盵16]1347此處指祭祀中祭品的陰陽化。《禮器》中言：“君在，夫人在房。大明生于東，月生于西，此陰陽之分，夫婦之位也。”[16]754此處指參與祭祀之人站的位置的陰陽化?！都澜y(tǒng)》曰：“凡祭有四時：春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰嘗，冬祭曰烝。陽義也；烝、嘗，陰義也。禘者，陽之盛也；嘗者，陰之盛也。故曰‘莫重于嘗’。古者于禘也，發(fā)爵賜服，順陽義也；于嘗也，出田邑，發(fā)秋政，順陰義也?！盵16]1360-1361此處言祭祀時節(jié)的陰陽化。

總之，陰陽之禮的核心皆是明德。《周禮·春官宗伯·大宗伯》曰：“以天產(chǎn)作陰德，以中禮防之；以地產(chǎn)作陽德，以和樂防之?！盵14]479陽德、陰德的踐行，則以“中禮、和樂”進行規(guī)約，足見禮之陰陽化對德之陰陽化的重要作用?！抖Y記·曲禮上》言：“道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辯訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。”[16]14意思是說，“道德仁義”要以禮來彰顯，因此，禮之陰陽化，是德之陰陽化的體現(xiàn)。

（二）德刑的陰陽化

“德”原始之義為“得”，進而引申為恩澤、施惠。施以恩惠目的是促進生命之保全，進而提升道德修養(yǎng)，施惠于民是德治的重要手段。刑是懲罰、肅殺，是古代以法治國的重要手段。德與刑之間，是相互補充，相互滋養(yǎng)的。余明光先生認為應(yīng)該用刑德相配合的辦法治理國家[17]。

德刑連用在《尚書》中已經(jīng)出現(xiàn)多次?！渡袝涡獭吩唬骸半蘧从谛蹋械挛┬?。”[18]331晁福林認為此處的刑為損減之意，德為增益、獲取[13]。德為增益、獲取之意與“德—得”之原義相同。損減之刑與刑法之刑有貫通之意，損減與懲罰，一則是天時之命令，一則是人為制定的法度。以時而“罰”，是刑罰的依據(jù)，人以天時而動。在帛書《黃帝四經(jīng)》中，時與德刑相一致。帛書《黃帝四經(jīng)》云：“春夏為德，秋冬為刑?！盵19]春夏為生長之時，秋冬為收藏之時。生長之時以德為治，收藏之時以刑為治。天道如此，人道亦如此。帛書《黃帝四經(jīng)·稱》云：“凡論必以陰陽□大義。天陽地陰，春陽秋陰，夏陽冬陰，晝陽夜陰，大國陽，小國陰?！盵20]394陰陽在帛書《黃帝四經(jīng)》中出現(xiàn)47次之多[20]15，足見陰陽概念在帛書《黃帝四經(jīng)》中的重要地位。陰陽與時相一致。春夏為陽，主生發(fā)、生長，有增益之義。秋冬為陰，主殺伐、收藏，有損減之義。由此，德刑與陰陽在時的維度上貫通融合。德為陽，刑為陰。陰陽相濟，德刑相輔。在帛書《黃帝四經(jīng)》中，德刑之概念以及德刑之關(guān)系，有較多學者進行過研究。在帛書《黃帝四經(jīng)》中，刑字和德字均有多種義項，如刑可訓為形、型、正、法、罰、秋冬等；德可解為慶賞、賢者、德行、春夏等[21]。關(guān)于德刑為刑賞說或德治法治說等尚存在爭議，但德為春夏為陽，刑為秋冬為陰，是不存在爭議的。在其他經(jīng)典文獻中，這種思想是一以貫之的?！豆茏印に臅r》曰：“是故陰陽者，天地之大理也；四時者，陰陽之大經(jīng)也；刑德者，四時之合也。刑德合于時則生福，詭則生禍?！照脐?，月掌陰，星掌和。陽為德，陰為刑，和為事。”[22]838刑德合于四時，與時而合則福，與時不合則禍。福禍是以人為主體而言的，自然無所謂福禍。因此，德刑不僅指天道之時令對萬物的生殺予奪，而且也指人世的德刑對人的恩惠懲罰。陽為德、陰為刑與帛書《黃帝四經(jīng)》中的觀點一致。在《管子·形勢解》中言：“春者，陽氣始上，故萬物生。夏者，陽氣畢上，故萬物長。秋者，陰氣始下，故萬物收。冬者，陰氣畢下，故萬物藏。故春夏生長，秋冬收藏，四時之節(jié)也。賞賜刑罰，主之節(jié)也。四時未嘗不生殺也，主未嘗不賞罰也。故曰：‘春秋冬夏不更其節(jié)也?！盵22]1168春夏為陽，秋冬為陰。陰陽與時相應(yīng)，以時而動，以時而進行生殺賞罰。與上篇對應(yīng)，則德刑、陰陽在時上得以融通，四時春夏為德為陽為生賞，秋冬為刑為陰為殺罰。西漢董仲舒總體上繼承了上述德刑思想?！洞呵锓甭丁り庩柫x》中曰：“天地之常，一陰一陽。陽者，天之德也，陰者，天之刑也。”[23]341以陰陽對應(yīng)德刑，德為陽，陰為刑?！端臅r之副》中曰：“慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬?！盵23]353四時以春夏為慶賞，秋冬為刑罰。春夏為陽，秋冬為陰。因此，德為陽、為春夏、為慶賞，刑為陰、為秋冬、為刑罰。董仲舒的德刑思想特殊之處在于主張陽貴陰賤，陽善陰惡，正如《天辨在人》中云：“陽貴而陰賤,天之制也?！盵23]337《春秋繁露·陽尊陰卑》中言：“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑?！盵23]326陽善陰惡則說明德善刑惡，陽貴陰賤則說明德厚刑輕?！蛾庩柫x》中曰：“使德之厚于刑也?！盵23]342在帛書《黃帝四經(jīng)》中，德刑之間的關(guān)系，既有德刑相養(yǎng)，又有先德后刑；在《管子》中，注重德刑相合；在《春秋繁露》中，注重德厚刑輕、德主刑輔，以至于在陽善陰惡下，產(chǎn)生德善刑惡思想。這種將陰陽以善惡標準劃分，陽善陰惡絕對化的做法，與先秦關(guān)于德和陰陽關(guān)系的認識是不相符的。

總之，德刑以時而言，德是具象化的春夏，象征著生發(fā)、生長，是陽的體現(xiàn)。德刑以治理而言，德是具象化的賞賜、恩澤等行政手段，寓意著以恩惠養(yǎng)民德。德的陰陽化與刑是密不可分的。以時言，無冬則不會有春，無夏則不會有秋，無德則無刑，無刑則無德。以時之流轉(zhuǎn)，德之陽與刑之陰，相融相濟，相依相養(yǎng)。以治理而言，賞罰則是權(quán)之兩柄。刑以養(yǎng)德，德以化刑。因此，德刑的陰陽化，促進了德與陰陽的融合。

三、從音味看德與陰陽的融合

德概念的具象化體現(xiàn)在可感的世界中，以音味為代表。音由聽覺感知而來，味由味覺感知而生發(fā)。音則涵蓋了聲、音、樂，而聲、音、樂的陰陽化，推動了德與陰陽的融合。味涵蓋了飲食之味、德味等，而味的陰陽化，促進了德與陰陽的融合。

（一）德音的陰陽化

德融入音之中，為音注入了人的味道，形成音通倫理的維度。音融入德之中，為德注入了可感的性質(zhì)。德音互融互通，德則親切感人，音則優(yōu)雅高尚。德音的陰陽化，使德與陰陽融合在真實的世界之中。

音為何義？《中國大百科全書·音樂卷》中言：“音特指有秩序、有條理、有組織的聲音，相當于由樂音綴合而成的音調(diào)、曲調(diào)，音響組合等?！盵24]音是聲的條理化，音體現(xiàn)了人對秩序的追求?！抖Y記·樂記》中記載：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音；比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂?！盵25]424意思是說聲、音、樂三者關(guān)系密切。心與物相感生聲，聲與心互動而生音，音是聲之序，樂是舞與音之合?！墩f文解字》云：“音，聲也，生于心有節(jié)于外謂之音。宮、商、角、徵、羽，聲；絲、竹、金、石、匏、土、革、木，音也?！盵10]52五聲是宮、商、角、徵、羽，音是生于心有節(jié)于外，也即是說音是有節(jié)律的。若聲是質(zhì)樸之材，音應(yīng)是有序之文采，則樂是人（舞—德）與音的合一。有序之文采，不僅是指聲之有規(guī)律協(xié)作，而且是注入人文之美，形成德音。《禮記·樂記》中言：“德音之謂樂。”[25]427德音則是成樂的標準?！抖Y記》中言：“德者，性之端也，樂者，德之華也?！盵25]442“樂者，通倫理也。……禮樂皆得，謂之有德?！盵25]427樂通倫理之德，樂是德性之彰顯，是德性之升華，正如孔子言：“興于詩，立于禮，成于樂。”[26]105德音是常見的表達，在先秦典籍中使用頻率相當高，常見于《詩經(jīng)》《左傳》《國語》《墨子》《荀子》等[3]?！对娊?jīng)·邶風·谷風》中言：“習習谷風，以陰以雨。黽勉同心，不宜有怒。采葑采菲，無以下體。德音莫違，及爾同死?！盵27]詩的大意是夫婦之道在于莫違德音，夫婦間能持守倫常、保持和諧融洽的關(guān)系如同有序有德之音。德音不僅可以規(guī)范夫婦倫常，還可以指引國家政治?！抖Y記·樂記》中言：“鄭衛(wèi)之音，亂世之音，比于慢矣?！盵25]426《論語·衛(wèi)靈公》中言：“顏淵問為邦。子曰：行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠侫人。鄭聲淫，侫人殆。”[26]164-165程氏注曰：“鄭聲佞人，能使人喪其所守?！盵26]165鄭衛(wèi)之音多顯人性之“私”?？鬃诱J為“韶樂”是“音樂”之標準?！墩撜Z·八佾》中曰：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也。’”[26]68《韶》樂之美在于盡善盡美。如果說美是指樂之和諧，那么善一定是指樂之德，德樂是樂的最高標準。除了德音、德樂之外，還有德聲?！秶Z·周語》中言：“五味實氣，五色精心，五聲昭德。”[28]五聲是指宮、商、角、徵、羽，通過五聲之和諧互動，召喚個人內(nèi)心之德。內(nèi)心之德能夠平正，則可以德性欲求德行，如此德可以昭明天下?！蹲髠鳌ふ压辍分性唬骸跋韧踔疂逦丁⒑臀迓曇?，以平其心，成其政也?！盵29]五聲之和諧，平正內(nèi)心之德，則可以成就德政?！抖Y記·樂記》中言：“宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。五者不亂，則無惉懘之音矣。宮亂則荒，其君驕；商亂則槌，其臣壞；角亂則憂，其民怨；徵亂則哀，其事勤；羽亂則危，其財匱。五者皆亂，迭相陵，謂之慢。如此則國之滅亡無日矣?！盵25]425《史記·樂書》中言：“聲音之道，與正通矣?！盵30]五聲和諧平正，則可成就德行德政。五聲皆亂，則會敗德亡國。德與聲、音、樂相融，形成德聲、德音、德樂。聲、音、樂之可感，使德亦可感。

聲、音、樂則與陰陽交融?！秴问洗呵铩ご髽贰吩唬骸耙魳分蓙碚哌h矣，生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章?！盵31]音樂源自陰陽的互感互動。聲、音、樂的陰陽化，在較多典籍中均有體現(xiàn)。《周禮·春官宗伯·大師》中言：“掌六律六同，以合陰陽之聲?！盵14]607六律六同合為十二律，六律為陽，六同為陰，而聲分陰陽，律為陽聲，同為陰聲。有學者推斷出“最遲于公元前773年，也就是距今兩千七百多年前的史伯提出‘六律’概念之時，陰陽學說就已滲入樂律學領(lǐng)域，并且分為陽六陰六的陰陽十二律二分結(jié)構(gòu)在此時也已經(jīng)出現(xiàn)”[32]。《尚書·堯典》中言：“聲依詠，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。”[18]28音之和諧是古人的基本追求。桂馥《說文解字義證》引《白虎通》云：“聲者，鳴也，音者，飲也。剛?cè)崆鍧岷投囡?。”[33]音者在于飲，飲之味是剛?cè)崆鍧岬暮椭C。剛?cè)崆鍧犸@然是陰陽的體現(xiàn)。因此，音之和在于陰陽相和?！秶Z·周語·單穆公》中記載：“王弗聽，問之伶州鳩，對曰：于是乎氣無滯陰，亦無散陽，陰陽序次，風雨時至，嘉生繁祉，人民和利，物備而樂成，上下不罷，故曰樂正?！盵28]111伶州鳩用陰陽解釋樂正、樂成。樂之“正、成”在于陰陽不失其序?！抖Y記·樂記》中言：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩……如此，則樂者天地之和也?！胺蚨Y樂之極乎天，而蟠虎地，行乎陰陽，而通乎鬼神。”[25]435天地是陰陽摩蕩相合相感而動，樂是天地之和，則樂形成于陰陽。由此可知，聲、音、樂均被陰陽化了。德與聲、音、樂融為一體，則德也被陰陽化了。

總之，德聲、德音、德樂的融合，一方面使得聲、音、樂可以通向倫理之德，一方面使得德概念具象化，聲、音、樂具有經(jīng)驗世界的可感性，因此，德變得可聽可感，可以親近。聲、音、樂的陰陽化，一方面使得聲、音、樂與自然秩序相統(tǒng)一，一方面使得德概念在具象化的過程中陰陽化了。

（二）德味的陰陽化

德融入味中，為味開辟了味道的德性根基。味融入德中，為德注入了可感可嗅的性質(zhì)。德味互融互通，德則回味無窮，味則充實飽滿。德味的陰陽化，使德與陰陽融合在經(jīng)驗的世界之中。

何謂味呢？味既包括了物質(zhì)性的味，又包括了精神性的意味[34]。味以萬物之性存在，又融入現(xiàn)實的經(jīng)驗世界之中。《中庸》言：“人莫不飲食也，鮮能知味也。”[26]21飲食之味，是人味覺感官的最初體驗。普通個體飲食不能知味，不在于感官系統(tǒng)受損而喪失味覺的體驗，而在于飲食者的過與不及。所謂的過大抵是以超越的態(tài)度將味消解、轉(zhuǎn)換為生命的材料、工具等他者，所謂的不及大抵是沉溺于飲食，而不回味、不思想[35]15。通過飲食之味了解萬物之性是罕見的，但通過飲食之味的真實生理體驗，則可使德味也如飲食之味入口入身入心，獲得真實的生命存在。由飲食之味到以味養(yǎng)德在《大戴禮記·四代》篇有所體現(xiàn)?！洞蟠鞫Y記·四代》有言：“子曰：食為味，味為氣，氣為志，發(fā)志為言，發(fā)言定名，名以出信，信載義而行之?！盵36]飲食知味，由味化為氣，由氣通達志向，暢明志向為言，言辭可以確定名位，名位以信守之，信通過行義而堅實。由飲食之味通向氣、志、言、名、信、義，而志、信、義都是德的具體表現(xiàn)。因此，可以說由飲食之味通達德性之味?！吨杏埂酚醒裕骸吧咸熘d，無聲無臭，至矣。”[26]41無聲、無嗅不是感官系統(tǒng)的喪失而失去聽覺、味覺，而是聲、嗅之感進入人心，與己融為一體。能知味、能解味、能化味為德、為道，還能將德、道如味般融之于心，化之于身，形之于外，此時便是無嗅之狀態(tài)。如老子言：“道之出口，淡乎其無味。”[37]又如朱熹言：“蓋聲臭有氣無形，在物最為微妙，而猶曰無之，故惟此可以形容不顯篤恭之妙。非此德之外，又別有是三等，然后為至也。”[26]41味有氣無形，因氣而生味進入經(jīng)驗世界，因無形而“幽微”，故味可顯微闡幽。德如味一樣無形，道如味一般有氣（氣化生萬物）。因此，無嗅是可通達德、道。從飲食不知味回到德味在身心之中，從飲食之味到德性之味，從無嗅之味到德、道之通達，德味趨向融合。德之有味，謂之馨香。在較多典籍中，人都以馨香呈現(xiàn)德之美好。如《尚書·周書·酒誥》有言：“弗惟德馨香，祀登聞于天。誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上。故天降喪于殷，罔愛于殷?！盵18]203《酒誥》篇是周公對康叔的勸誡戒酒之辭。“惟德馨香”指只有具備美好的道德才會產(chǎn)生芳香的氣味，就如祭祀時祭品的香味一樣。通過德味的傳播登聞于天，使上帝嗅到。反之，無德則會產(chǎn)生腥味，上帝就會降罪人間。《國語·周語上》記載：“國之將亡，其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗穢、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矯誣，百姓攜貳。明神不蠲而民有遠志，民神怨痛，無所依懷，故神亦往焉，觀其苛慝而降之禍?！盵28]29國家將要毀亡，國君德性敗壞，則不能產(chǎn)生德味。與之相反，其政腥臊。韋昭注：“腥臊，臭惡也?！盵28]28-29腥臊是難聞的惡臭之味，而馨香是由德發(fā)出的芳香之味。馨香不登，祭品產(chǎn)生的芳香之味能否登聞上天，在于是否具備美好的德性。不具備美好的德性，祭品之芳香是不能登聞于天的?！蹲髠鳌べ夜迥辍酚涊d：“公曰：吾享祀豐潔，神必據(jù)我。對曰：臣聞之：鬼神非人實親，惟德是依?！衷弧蝠⒎擒?，明德惟馨。’”[38]黍稷屬于祭祀的祭品，祭品的芳香之味不是真味，而只有光明德性才會產(chǎn)生真正的芳香之味。良好的德性具有馨香之味，以此祭祀神明，神明就會賜福。《國語·周語上》記載：“國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉?！盵28]29反之，敗壞德性，會產(chǎn)生惡嗅之味，上天還會降罪降禍。由此可見，通過飲食之味、無嗅之味、馨香之味等，德味融為一體，德是有味的，味是有德的。

味的陰陽化使德概念陰陽化了。飲食之味的陰陽化，正如《禮記·郊特牲》記載：“饗禘有樂，而食、嘗無樂，陰陽之義也。凡飲，養(yǎng)陽氣也；凡食，養(yǎng)陰氣也。故春禘而秋嘗，春饗老，其義一也。而食嘗無樂。飲，養(yǎng)陽氣也，故有樂；食，養(yǎng)陰氣也，故無聲。凡聲，陽也。”[16]901飲可養(yǎng)陽氣，食可養(yǎng)陰氣，飲食之味，便有了陰陽之氣。在飲的過程中有聲，在食的過程中無聲，原因是飲的時候有樂配合，食的過程中無樂配合。是否有樂，在于陰陽之義。食是養(yǎng)陰的，陰靜陽動，故無樂，《論語·鄉(xiāng)黨》篇“食不語”[26]120正是此意。飲食可以知味，飲食養(yǎng)人陰陽之氣，因此，味即含陰陽之氣。萬物之味的陰陽化，正如《黃帝內(nèi)經(jīng)》有言：“陽為氣，陰為味。味歸形，形歸氣，氣歸精。”[39]55陽為氣，陰為味，似乎味只屬于陰的范疇。實則不然，此處的氣味是相對而言的。相對于氣而言，味為陰氣?！皻鉄o形而升，故為陽，味有質(zhì)而降，故為陰。”[39]55味自身已含有陰陽。又有言：“味厚者為陰，薄者為陰之陽?！盵39]55《類經(jīng)》二卷注：“此言氣味之陰陽，而陰陽之中，復各有陰陽也。味為陰矣，而厚者為純陰，薄者為陰中之陽；氣為陽矣，而厚者為純陽，薄者為陽中之陰?！盵39]56味中亦有陰陽，薄厚是味之陰陽的體現(xiàn)，這在后世醫(yī)書中很常見，如“辛甘發(fā)散為陽，酸苦涌泄為陰，咸味涌泄為陰，淡味滲泄為陽?！盵40]在傳統(tǒng)的藥學、農(nóng)學、中醫(yī)學中，以味辨物的觀念被廣泛傳承，由此確立以味為萬物的本質(zhì)屬性[35]23。因此，萬物之味皆具陰陽。德味一體，味的陰陽化，使德也實現(xiàn)了陰陽化。

總之，飲食之味，無嗅之味到馨香之味，德味實現(xiàn)了融合。飲食之味的陰陽化，萬物之味的陰陽化，使得德味實現(xiàn)了陰陽化。一方面，德概念在味覺的感官體驗中實現(xiàn)了具象化，使得德有味可感可融入生命。另一方面，味在德作用下實現(xiàn)了對淺層次之味的超越。而味的陰陽化，使得德概念在具象化過程中陰陽化了。

余 論

德與陰陽原始之義的出現(xiàn)存在共同的思維方式，二者皆是從經(jīng)驗世界中認知事物的，“德—得”的概念是從經(jīng)驗世界中的實物是否獲有產(chǎn)生，陰陽概念是從經(jīng)驗世界中的日光、方位以及由現(xiàn)實的恐懼而來的對神的祈禱中產(chǎn)生的。因此，它們原始之義的相同之處為二者的融合奠定了根基。德在禮刑音味中實現(xiàn)了具象化，也在具象化的過程中實現(xiàn)了陰陽化。德禮的融合，禮因德而有了內(nèi)在精神支撐，德因禮之可見而實現(xiàn)了具象化。而禮的陰陽化，推動了德與陰陽的融合。德刑融合，刑以養(yǎng)德，德以化刑，德在與刑的比較中具象化了。而德刑的陰陽化，則促進了德與陰陽的融合。德音的融合，音可以通向倫理之德，德概念因可感而具象化了。音的陰陽化，推動了德與陰陽的融合。德味融合，德概念在味覺的感官體驗中實現(xiàn)了具象化，德因有味可感而融入生命。味在德作用下實現(xiàn)了對淺層次之味的超越。而味的陰陽化，促進了德與陰陽的融合。禮刑之可見，音味之可感，在可見可感的世界中，德性與陰陽相互激蕩，實現(xiàn)了真實生命的自由。德與陰陽的融合，一方面為以陰陽論述人性奠定了基礎(chǔ)，另一方面為萬物皆具德性鋪平了道路。