王成峰

（上海商學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，上海 201400）

“禮”是荀子學(xué)說的核心觀念，某種意義上“明禮”是荀學(xué)區(qū)別于孔孟學(xué)說的突出特點(diǎn)。這不是說孔孟不言“禮”，而是孔孟（尤其是孟子）更多關(guān)注“禮”的內(nèi)在向度，而略過“禮”將其學(xué)說重點(diǎn)放在對(duì)個(gè)人心性方面；荀子學(xué)說則以如何“使群”為關(guān)注的重點(diǎn)，將“禮”視為國家治理的關(guān)鍵，曰“人之命在天，國之命在禮”（《荀子·天論》①），并對(duì)“禮”進(jìn)行了直接闡述，正如李澤厚所說：“孔孟以‘仁義’釋‘禮’，不重‘刑政’，荀則大講‘刑政’，并稱‘禮’、‘法’，成為荀學(xué)區(qū)別于孔孟的基本特色。”[1]99荀子通過直接“明禮”將儒學(xué)維持國家統(tǒng)治的面向更為明白地表現(xiàn)達(dá)出來，因而也促成了心性儒學(xué)向政治儒學(xué)的轉(zhuǎn)向②，這種轉(zhuǎn)向是與荀子對(duì)“群”的理解和關(guān)注分不開的?；谌祟惿孢@一現(xiàn)實(shí)且迫切的需求，荀子將“群”而非個(gè)人作為其學(xué)說的首要研究對(duì)象，將如何“使群”而非個(gè)人心性修養(yǎng)作為其關(guān)注重點(diǎn)。荀子之“明禮”本質(zhì)上是服務(wù)于“使群”這一目的的，“明禮”是為了使群體秩序得以維持和諧，正如他所說：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！保ā盾髯印s辱》）

在荀子那里，“能群”構(gòu)成了人類社會(huì)存在的自然前提，而“使群”則是他要處理的中心問題。人類為了生存和發(fā)展就必須組合在一起（能群），而這種組合之所以可能就需要有“禮”的規(guī)范（明禮）。就作用上看，“禮”的規(guī)范性一方面表現(xiàn)在維持外在社會(huì)秩序的和諧，另一方面則表現(xiàn)在對(duì)內(nèi)在人性的改造，即要節(jié)度、改造人的自然欲求，這就引出其人性論，而在實(shí)踐上“維系這種社會(huì)秩序（外）和節(jié)度自然欲求（內(nèi)），就必須‘學(xué)’，必須‘為’，必須‘偽’”[1]104；就來源上看，“荀子之‘明禮’以人有‘義’為理論根據(jù)”[2]，“義”（明義）則與人之“分”（明分）相關(guān)，要明人之“分”就要通過辨以正名（明辨），而明辨就要“治心”“解蔽”，進(jìn)而有其知識(shí)論的體系。透過“群”，我們得以一窺荀學(xué)嚴(yán)整的邏輯體系。正是在這種意義上，可以說“群”構(gòu)成了荀學(xué)討論的一個(gè)深刻且堅(jiān)實(shí)的社會(huì)背景。

也正是因?yàn)橹泵嫒祟愐浴叭骸倍嬖诘拇嬖谔匦裕髯拥膶W(xué)說在國家治理方面展現(xiàn)出很多具有建設(shè)性和啟發(fā)性的觀點(diǎn)。因此在近代西方思想傳入中國時(shí)，荀子關(guān)于“群”的思想尤其成了近代早期中西學(xué)術(shù)對(duì)話得以倚重的重要本土學(xué)術(shù)資源。嚴(yán)復(fù)就借助于荀子“群”的觀念，將society（社會(huì)）翻譯為“群”。嚴(yán)復(fù)在天津《直報(bào)》發(fā)表的《原強(qiáng)》一文中，寫道：“而又有錫彭塞（即斯賓塞）者，亦英產(chǎn)也，宗其理而大闡人倫之事，幟其學(xué)曰‘群學(xué)’?！簩W(xué)’者何？荀卿子有言：‘人之所以異于禽獸者，以其能群也?！裁裰嗌囵B(yǎng)，易事通功，推以至于兵刑禮樂之事，皆自能群之性以生，故錫彭塞氏取以名其學(xué)焉?！盵3]在嚴(yán)復(fù)看來，斯賓塞所關(guān)注的群體社會(huì)如何運(yùn)作完善的問題和荀學(xué)所講的“明分使群”的問題具有相似之處，而且都根源于人能“群”的本性。甲午戰(zhàn)后，維新派士大夫和知識(shí)分子也強(qiáng)調(diào)“合群”和“群學(xué)”，章太炎發(fā)表在《清議報(bào)》的《菌說》一文中就說，“是故合群明分，則足以御他族之侮”[4]，意圖通過闡發(fā)荀學(xué)中的微言大義，把廣大士紳團(tuán)結(jié)在有為君王周圍，增強(qiáng)社會(huì)動(dòng)員能力，形成強(qiáng)有力的整體以對(duì)抗列強(qiáng)欺壓。且不說荀子之“群”在多大程度上與現(xiàn)代的“社會(huì)”觀念相契合③，但這至少在相當(dāng)程度上反映了荀學(xué)中“群”這一概念的重要性，通過解讀荀子對(duì)“群”的闡釋，有助于我們更準(zhǔn)確地理解荀子的學(xué)說。

一、《荀子》中的“群”義辨析

“群”字在《論語》和《孟子》中也有所見，但是它并沒有被視為其理論要研究的對(duì)象，更談不上形成了一種觀念。在《論語》中，“群”字有三處用例，分別是：“君子矜而不爭(zhēng)，群而不黨?！盵5]166“小子何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥獸草木之名?！盵5]178“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！盵5]184這里的“群”主要表示聚集、合群的意思。在《孟子》中，“群”字僅一處用例，而且是援引《詩經(jīng)》中的話，來證成孔子雖多為小人所譏諷、憎惡，但這些卻無損于其仁德君子的形象：“貉稽曰：稽大不理于口。孟子曰：無傷也。士憎茲多口。詩云：‘憂心悄悄，慍于群小?！鬃右病！盵5]368“群”在這里只是表示“眾多”的意思，也沒有做對(duì)象化的處理。《荀子·宥坐篇》雖然也在相同意義上引用過這一句話，但到荀子這里，“群”已作為思想研究的對(duì)象，受到直接重視。與孟子注重心性養(yǎng)成不同，荀子直接以“群”為對(duì)象來表達(dá)其國家社會(huì)建構(gòu)和治理方面的思想。

在《荀子》中，“群”字出現(xiàn)了52次，雖然出現(xiàn)的頻率遠(yuǎn)不如“義”“禮”等高，而且其中近半數(shù)并沒有表達(dá)國家社會(huì)建構(gòu)和治理方面的義涵，但是在一些關(guān)鍵性論述上，“群”成了理解人類社會(huì)建構(gòu)的關(guān)鍵概念，并上升為荀子哲學(xué)中的重要觀念。以下就是對(duì)《荀子》中“群”的含義的梳理。

作為形容詞使用，表示聚集在一起的，多包含眾多的意思，如群眾、群臣、群徒、群生、群物等。

詩曰：‘憂心悄悄，慍于群小?！保ā跺蹲罚?/p>

有后而無先，則群眾無門。有詘而無信，則貴賤不分。有齊而無畸，則政令不施，有少而無多，則群眾不化。（《天論》）

禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。（《儒效》）

而狂惑戇陋之人，乃始率其群徒，辯其談?wù)f，明其辟稱，老身長(zhǎng)子，不知惡也。（《儒效》）

凡受命于主而行三軍，三軍既定，百官得序，群物皆正，則主不能喜，群生敵不能怒：夫是之謂至臣。（《議兵》）

作為動(dòng)詞，表示聚集、聯(lián)合，或者群聚、合群、群居等意思。

若夫總方略，齊言行，壹統(tǒng)類，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至順。（《非十二子》）

百姓之群，待之而后和。（《富國》）

作為名詞，可以表示類屬關(guān)系，指不同的種類、集體或群體等。

救患除禍，則莫若明分使群矣。（《富國》）

今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月踰時(shí)，則必反鉛。（《禮論》）

稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而不可益損也。（《禮論》）

故人生不能無群，群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。（《王制》）

單獨(dú)使用時(shí)，還可以表示某種能力或功能，尤其表示人特有的能力，如能群等。

以治情則利，以為名則榮，以群則和，以獨(dú)則足，樂意者其是邪！（《榮辱》）

力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。（《王制》）

君者，善群也。群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命。（《王制》）

道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。（《君道》）

以上對(duì)《荀子》中“群”義的分類列舉可能并不完全精確，因?yàn)槌嗽谝恍╋@見且無關(guān)緊要的用法上，“群”字的意思是清晰的，在其它很多語句中，荀子對(duì)“群”的運(yùn)用經(jīng)?？梢宰龆喾矫娴睦斫?。尤其是對(duì)“群”字作為動(dòng)詞還是名詞的使用上，“群”經(jīng)?？赡芗缺憩F(xiàn)一種動(dòng)態(tài)的實(shí)現(xiàn)過程，又表現(xiàn)一種實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)。但是這種對(duì)具體語境中“群”的意義界定上的不清晰，還不足以影響人們對(duì)荀子關(guān)于“群”的闡述的理解。以上的梳理既可以使我們對(duì)《荀子》中“群”的多重義涵有一個(gè)概觀性了解，也可以使《荀子》中那些具有重要意義的“群”的義涵凸顯出來，而正是荀子在這些義涵上對(duì)“群”的理解和運(yùn)用，才真正地拓展了“群”的意義。相較于孔孟對(duì)“群”的運(yùn)用，荀子對(duì)“群”義涵的拓展突出地體現(xiàn)在他將“群”與人類的本質(zhì)以及人類社會(huì)的建構(gòu)聯(lián)系在一起，從而使得“群”成為理解人類生活世界的重要觀念。

二、“群”與人的類本質(zhì)

荀子對(duì)“群”義涵的一個(gè)關(guān)鍵拓展在于，他將“群”視為人特有的能力，或者說“群”是人的類本質(zhì)。他說：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。（《荀子·王制》）

這里荀子區(qū)分了萬物眾生的四個(gè)層次，“水火—草木—禽獸—人”，這種劃分依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是有生物區(qū)別于無生物，有知物區(qū)別于無知物，理性物區(qū)別于無理性物。人在萬物秩序中的位置是最高的，因?yàn)橹挥腥耸恰坝袣狻⒂猩?、有知，亦且有義”的，因此最后他實(shí)際上是用“群”來總括人區(qū)別于其他諸物的特性。牛、馬是“有氣、有生且有知”的，而人與之相區(qū)別的關(guān)鍵在于“人能群”，這里的“群”實(shí)際上包括了“分”和“義”的內(nèi)涵。

在一般的理解上，“人能群而牛馬不能群”的說法是很奇怪的，因?yàn)閱螐淖衷瓷峡?，《說文解字》中對(duì)“群”的解釋是：“輩也。從羊君聲。”徐鉉注曰：“羊性好羣，故從羊?！薄叭骸敝中稳∫庥谘虺扇旱牧?xí)性，而且《國語·周語》中也有“獸三為群”的說法，甚至荀子自己也有提到：“草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）“今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月踰時(shí)，則必反鉛?！保ā盾髯印ざY論》）這一切都表明，禽獸也是能“群”的。何以在這里“群”成了人特有的能力，牛馬不能“群”了呢？

這就不得不提到荀學(xué)中的另一重要觀念，即“類”。“類”在荀學(xué)中的一個(gè)重要含義是與“禮”“法”相對(duì)而言的，王先謙有注曰：“類，謂禮法所無、觸類而長(zhǎng)者，猶律條之比附。”[6]荀子有所謂“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”（《荀子·勸學(xué)》）之說，又講“多言而類，圣人也；少言而法，君子也”（《荀子·非十二子》），可見“類”某種意義上表示人類存在的自然性秩序特征。李澤厚認(rèn)為：“所謂‘類’，就是指生物族類而特別是指人類而言的秩序規(guī)則：‘先祖者，類之本也’?！辈⒅赋觯骸败髯影选悺吹帽取Y’‘法’更高一層……‘類’（統(tǒng)類）是‘禮’‘法’之所以能為‘萬世則’的根本理由。所以荀子講‘群’、講‘禮’‘法’，其最高層次是‘若夫總方略，齊言行，一統(tǒng)類’?！盵1]102荀子是在“類”的高度審視人“群”的，并且在“物類”與“倫類”兩個(gè)層面或意義上揭示了“群”的內(nèi)涵。

首先，就“物類”層面來說，荀子曰：“物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德?！菽井犐莴F群焉，物各從其類也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）一切事物都各有其類的屬性，而且同類之間往往表現(xiàn)出聚合性，這種聚合性也可以稱之為“群”。不過，這是就“物類”共性的一般意義上來講“群”的，人和水火、草木、禽獸都屬于“物類”，只不過它們屬于不同的類?？梢哉f，物類在沒有分別和分化之前就有“群”的屬性，而且也正是因?yàn)椴煌叭骸钡内呄蛐詫?dǎo)致了物種或類別的區(qū)分。因而在一般意義上也可以說，“群”是來別類的，表示不同的物種。基于對(duì)“群”這種理解，禽獸當(dāng)然也是能群的，而人根本也是“物類”之一，且在這種類分的意義上和其它物類具有共同性，即人與水火、草木、禽獸同樣都是“有氣”之類，與草木、禽獸同樣是“有生”之類，與禽獸同樣是“有知”之類。人們經(jīng)常更容易關(guān)注荀子在別類中對(duì)人與其他物類的區(qū)別，從而可能忽視了這種不同背后之同的重要性。實(shí)際上，認(rèn)識(shí)到這種物類之同對(duì)于理解荀子知識(shí)論以及禮義源頭問題非常關(guān)鍵，因?yàn)榛谖镱惖倪@種自然本源上的相似性，通過“推類”來建立對(duì)事物的認(rèn)識(shí)與秩序才成為可能。

其次，就“倫類”方面來講，《荀子》有兩處“倫類”用例：“倫類不通，仁義不一，不足謂善學(xué)。學(xué)也者，固學(xué)一之也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）“忠信以為質(zhì)，端愨以為統(tǒng)，禮義以為文，倫類以為理，喘而言，臑而動(dòng)，而一可以為法則?！保ā盾髯印こ嫉馈罚┻@里的“倫類”意指事物的條理次序。就“人能群而禽獸不能群”來說，“群”顯然有了不同于物類所指的義涵，荀子賦予“群”以人所特有的能力內(nèi)涵。在“群”這種屬人的特殊性上，“群”內(nèi)含了“分”和“義”。正如荀子所說：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”“分”和“義”不是在“群”之外附加的，而是人之能“群”的內(nèi)在特征，無“分”“義”則無所謂“人群”，人亦不會(huì)有別于禽獸。人群區(qū)別于禽獸等物類意義上的“群”，人類的“群”是有“分”亦且有“義”的群，亦即有條理有次序的“群”。這實(shí)際上是荀子通過“群”對(duì)人類的本質(zhì)做了根本性的論斷：人類不僅是物類意義上的存在而且是倫類意義上的存在，或者說人類是以倫類為根本特征的特殊物類。作為倫類的存在，意指了人類擁有一種理性及秩序化的能力，這才是人“最為天下貴”的關(guān)鍵。

人的類本質(zhì)，就完整性上來說，是以作為結(jié)合了“物類”與“倫類”兩類存在特征的“群”，而與水火、草木、禽獸等物類不同；而就其特殊性上來說，是以其作為“倫類”的存在而根本有別于其他物類的。人能“群”的這種“類”本質(zhì)意味著，人不但在本能意義上趨向同類，而且人能識(shí)類、別類，即人能有意識(shí)地認(rèn)識(shí)到自己是作為“類”的存在并且還能意識(shí)到與其他物類種群的不同。不僅如此，人類還能區(qū)分自身類內(nèi)部的不同，并且能以“義”分而和其類。荀子對(duì)“群”在物類與倫類義涵上的認(rèn)識(shí)，并且以“群”來規(guī)定人的類本質(zhì)，從根本上揭示了人類社會(huì)存在是以其道德性作為其本體特征的——人不僅屬類而且能群——而且這一特征又是安放在人的自然特征之內(nèi)的?？紤]到倫類與物類的區(qū)別，以及人兼而有之的這兩類特性，荀子在理論上打通了自然人性論和道德人性論之間的隔閡。因此，“群”某種程度上構(gòu)成了荀子倫理理論討論的起點(diǎn)，其關(guān)于人性的認(rèn)識(shí)以及對(duì)于禮、義等問題的說明都可以在“群”的基礎(chǔ)上得到解釋。

通過拓展“群”在物類與倫類意義上的蘊(yùn)涵，荀學(xué)以“使群”為中心任務(wù)的理論面向也變得明晰起來。“群”作為人的類本質(zhì)，意味著人必定要以某種方式將這種本質(zhì)實(shí)現(xiàn)出來，如何實(shí)現(xiàn)人的類本質(zhì)，實(shí)際上就變成了如何“群”的問題，而如何“群”實(shí)際上則指向了“分”和“義”，“明分使群”莫若是以義分則群和。如是，國家治理的對(duì)象以及方向性問題都得以變得明確起來。

三、“群”道與荀子的自然觀

荀子關(guān)于“群”在物類與倫類兩層內(nèi)涵的解釋，也使得人道與天道、人法與自然法得以貫通。就物類方面言，人與萬物皆是自然秩序之一部分；就倫類方面言，人又能超越自然為自身立法。人作為這兩類的“群”存在，可以說是一體兩面的，“倫”之條理次序根本上源于自然之次序，這是“推類”而可以知的，而“倫”之條理次序作為屬人的獨(dú)特性又超越了自然之條理次序。透過荀子對(duì)“群”的解釋，我們可以更深刻地理解荀子的自然觀念。

荀子在論理的過程中，幾乎通篇都在使用“推類”的說理方法，人倫的次序和規(guī)范很多是在這種“推類”的基礎(chǔ)上建構(gòu)的。荀子曰：“物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災(zāi)乃作。強(qiáng)自取柱，柔自取束。邪穢在身，怨之所構(gòu)。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。是故質(zhì)的張，而弓矢至焉；林木茂，而斧斤至焉；樹成蔭，而眾鳥息焉。醯酸，而蚋聚焉。故言有招禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎！”（《荀子·勸學(xué)》）荀子又曰：“古今一度也。類不悖，雖久同理。”（《荀子·非相》）人屬物類之一，自然也不能免于物類所具有的一般特征，正是因?yàn)橛辛宋镱愡@一相同的屬性，“推類”可知才得以可能，這不純乎是邏輯推理的問題，而是建立在實(shí)實(shí)在在的自然觀念基礎(chǔ)上的。

荀子講“明分使群”，作為人的類本質(zhì)的體現(xiàn)，“群”亦有“群”道。《荀子·王制》曰：“君者，善群也。群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命?！薄盾髯印ぞ馈分羞M(jìn)一步說：“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群?！薄叭骸钡廊绱耍允怯捎谌擞性谖镱悓傩陨纤荒鼙苊獾臇|西?！盾髯印ね醢浴吩唬骸胺蛉酥椋坑肷?，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。———此五綦者，人情之所必不免也?！比嗽谶@五個(gè)方面的欲望是不可避免的，這是由人自然的氣質(zhì)所決定的。荀子進(jìn)一步說：“夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也?！薄爸厣轮?，重味而食之，重財(cái)物而制之，合天下而君之，飲食甚厚，聲樂甚大，臺(tái)謝甚高，園囿甚廣，臣使諸侯，一天下。”“制度以陳，政令以挾，官人失要?jiǎng)t死，公侯失禮則幽，四方之國，有侈離之德則必滅，名聲若日月，功績(jī)?nèi)缣斓?，天下之人?yīng)之如景向?！贝巳叨际恰叭饲橹病?，并且還說：“故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂莫大焉；目好色，而文章致繁、婦女莫眾焉；形體好佚，而安重閑靜莫愉焉；心好利，而谷祿莫厚焉；合天下之所同愿兼而有之，皋牢天下而制之若制子孫，人茍不狂惑戇陋者，其誰能睹是而不樂也哉！”（《荀子·王霸》）簡(jiǎn)言之，荀子認(rèn)為人如果不是“狂（發(fā)瘋）、惑（糊涂）、戇（愚蠢）、陋（鄙陋無知）”，上述欲望就必然存在。所以荀子之使“群”，要“養(yǎng)人之欲”而非禁人之欲，這是“群”作為物類層面上必然應(yīng)有之意，這之中有自然之法在。

然而，人“群”作為倫類意義上的存在，重要的是具有自我立法④的特征。如果一味地按照自然法的秩序去理解人類社會(huì)，就暗含了對(duì)人類社會(huì)來說無序的可能，因?yàn)槲锸怯邢薜?，而人的欲望是無限的，只順人之情則可能導(dǎo)致悖亂紛爭(zhēng)，就像《荀子·禮論》所說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮?！痹凇盾髯印ば詯骸分幸舱f：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！彼攒髯又埂叭骸币小胺帧庇谩傲x”，這時(shí)候人“群”作為倫類的存在，其追求自身存在的秩序性的要求就凸現(xiàn)出來，故有先王制禮法，以“養(yǎng)人之欲”而非縱人之欲，正如荀子在講禮之起源時(shí)所說：“禮起于何也？曰：先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）在《荀子·性惡》中講如何使人之易“縱情”之“惡性”以“歸于治”的時(shí)候也說：“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”由是可以看出，人“群”作為倫類存在的本質(zhì)，是有人法存在。

荀子之“群”道，實(shí)際上就是物類與倫類特征基礎(chǔ)上的自然法與人法的結(jié)合。由是，我們得以由“群”一窺荀子之自然觀念。以往人們關(guān)注荀子的自然觀念，多以其《天論》中所言：“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！毖云洹疤臁睘樽匀恢疤臁?，而過分強(qiáng)調(diào)人力之作用，要“制天命而用之”，只有人可為自然立法而無自然為人立法。梁?jiǎn)⒊凇吨袊ɡ韺W(xué)發(fā)達(dá)史論》中就認(rèn)為，荀子不承認(rèn)有自然法，其言人性為惡，故其禮法之源在圣王而不在自然；而且荀子之天并不具有神秘性與權(quán)威性，人且能制天、用天，故其法與天無關(guān)，而唯有人定之法[7]。蔡元培的說法與梁?jiǎn)⒊愃?，他也認(rèn)為荀子的自然是客觀的，而且人類之行為尤其是關(guān)乎道德的行為與自然界無關(guān)。在《中國倫理學(xué)史》中蔡元培寫道：“荀子祖述儒家，欲行其道于天下，重利用厚生，重實(shí)踐倫理，以研究宇宙為不急之務(wù)?！败髯?，則雖亦承認(rèn)自然界之確有理法，而特謂其無關(guān)于道德，無關(guān)于人類之行為。凡治亂禍福，一切社會(huì)現(xiàn)象，悉起伏于人類之勢(shì)力，而于天無關(guān)與也。惟荀子既以人類勢(shì)力為社會(huì)成立之原因，而見其間有自然沖突之勢(shì)力存焉，是為欲。遂推進(jìn)而以欲為天性之實(shí)體，而謂人性皆惡?！盵8]的確，荀子之“天”多指客觀的自然之“天”，且其“天”并不具有意志。但是正如“群”道所表明的，荀子之“天”雖不具有意志，但卻具有客觀上的權(quán)威性，人雖能制天、用天，但其前提是遵天。李澤厚在論及荀子之“天”時(shí)說，“人們經(jīng)常沒有足夠重視在荀子‘制天命而用之’（‘天人之分’）思想中，仍然有著有‘順天’的重要內(nèi)容”，并指出荀子雖然認(rèn)為“天”無關(guān)人事，但依然要求“了解和重視與人事相關(guān)或能用人事控制和改造的自然”[1]106-107。荀子之自然，不僅是純粹作為人類實(shí)踐對(duì)象之自然，更是物類意義上人屬之自然，人是牽涉在自然之中的，而且人類“群”法的基本依據(jù)也與此客觀之自然有關(guān)。理解了荀子自然觀的這些義涵，也就不難理解其重人之“情”要“養(yǎng)人之欲”的意義了。

注 釋：

①本文所有荀子引述皆為王先謙注《荀子集解》，中華書局2013年版。

②這也是導(dǎo)致荀子本人頗有爭(zhēng)議的重要原因。荀子的理論“明禮”而重“刑”“政”似法家，郭沫若稱他是受百家影響，而傳統(tǒng)的說法則認(rèn)為他是儒家，不過荀子常常被視為儒家中的“異類”，他所開辟的“外王”學(xué)說，可能只是在理論事實(shí)上而非在理論脈絡(luò)上補(bǔ)益了先秦儒家學(xué)說的不足。勞思光就曾指出：

“依理論脈絡(luò)之要求論之，孟子后之言儒學(xué)者應(yīng)能內(nèi)補(bǔ)孔孟之說，外應(yīng)諸子之攻。而實(shí)際出現(xiàn)之學(xué)說，則未循此道路以進(jìn)展；反之，此一新學(xué)說乃違離孟子之心性論，而又雜取道家、墨家之言，以別立系統(tǒng)者。此系統(tǒng)即荀子之哲學(xué)?！辈⑦M(jìn)一步指出：

“就荀子之學(xué)未能順孟子之路以擴(kuò)大重德哲學(xué)而言，是為儒學(xué)之歧途?！眳⒁妱谒脊庵缎戮幹袊軐W(xué)史》（第一卷）第245-246頁，上海三聯(lián)書店2015年版。

③金觀濤、劉青峰在《從“群”到“社會(huì)”、“社會(huì)主義”——中國近代公共領(lǐng)域變遷的思想史研究》一文中，考察了近代從“群”觀念到“社會(huì)”觀念的變遷過程，其中指出現(xiàn)代“社會(huì)”觀念是指?jìng)€(gè)人和國家之間的社會(huì)“公共空間”，它和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展有關(guān)；而荀子之“群”實(shí)際上并沒有這方面的意思，與近代早期以

“群”指“社會(huì)”和當(dāng)時(shí)強(qiáng)調(diào)微言大義的今文經(jīng)學(xué)有著微妙的聯(lián)系。參見金觀濤、劉青峰著《觀念史研究》第180-225頁，法律出版社2012年版。

④這里的“自我立法”不同于康德的理性存在者個(gè)體意義上的自我立法，而是人類作為群體意義上的自我立法，主要是區(qū)別于神法和自然法。荀子并沒有說人人都是具有自我立法能力的理性存在者，其禮法來源于“圣王”這一人群中可能的理性存在者。