張 齊

（南京審計(jì)大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 211815）

《周易》所涉人格類型頗多，其境界亦各有差等，其所推崇者，除了“君子”（仁人、賢者）之外，又懸設(shè)了“圣人”這一至高無上、最為理想的人格。針對(duì)《周易》中的圣人觀，學(xué)界已有頗多探討，其說各有啟發(fā)。筆者試圖綜合《周易》關(guān)于“圣人”的論述，分辨其內(nèi)涵與層次。此外，《周易》中的“圣人”與其他人格概念諸如“大人”及“君子”，又存在頗多糾葛。雖然學(xué)界在這方面也有較多討論，但在重新厘清“圣人”概念內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，仍有必要再作考辨，故不揣淺陋，擬就此申述，以求教于方家。

一、《易》之“圣人”

作為“圣人”的“圣”字，繁體為“聖”，《說文》釋曰：“聖，通也。從耳，呈聲?！盵1]段玉裁曰：“凡一事精通，亦得謂之圣?！盵2]從字形起源來看，“聖”與“耳”相關(guān)，其本義應(yīng)是表示聽覺之敏銳，“通”當(dāng)為其引申義。不過，“通”這一義涵在后來的詮釋中幾成為共識(shí)，且由“一事精通”擴(kuò)大到“無事不通”，如《尚書·大禹謨》中“乃圣乃神”，孔安國傳曰：“圣，無所不通?！盵3]87《尚書·洪范》“睿作圣”，孔傳亦與此同：“于事無不通謂之圣?！盵3]303而《左傳·文公十八年》：“昔高陽氏有才子八人……齊、圣、廣、淵、明、允、篤、誠，天下之民謂之八愷?！笨追f達(dá)疏曰：“圣者，通也。博達(dá)眾務(wù)，庶事盡通也?！盵4]嚴(yán)格來說，無論是“圣”還是“通”，都是形容詞，其本身對(duì)于所要表現(xiàn)的對(duì)象只有形式的規(guī)定，而無內(nèi)涵的規(guī)定，人們盡可以根據(jù)所“通”之內(nèi)容而賦予“圣”以不同的意涵。這些解釋表明“圣”在處理事務(wù)方面具有極為高超的境界，但僅得其一端。倘究其極來看，“圣”之“無所不通”，可以表現(xiàn)于官能、德性、技藝、才干、事業(yè)等各個(gè)方面。根據(jù)這種解釋，“圣人”無疑表達(dá)了人們對(duì)于完人、全人之理想人格的向往。

應(yīng)該說，只要人生在世，沒有對(duì)這世界完全絕望，希賢希圣的心理就會(huì)一直存在，對(duì)圣賢的崇敬也不會(huì)過時(shí)。只不過，因著時(shí)代及人生境遇的差異，不同學(xué)派的圣哲們所矚目的價(jià)值觀念不盡一致，故其賦予理想人格的內(nèi)涵也不盡相同；即使在同一學(xué)派內(nèi)部，盡管有著一脈相承的關(guān)系，也不會(huì)千人一面。

具體到《周易》一書，因其主要構(gòu)成部分《易經(jīng)》與《易傳》各篇成書于不同年代，故需分別來看?！兑捉?jīng)》中無“圣”，《易傳》中《大象》《小象》及《序卦》和《雜卦》也無“圣”，“圣”多見于《十翼》中的《彖傳》《系辭》以及《乾·文言》，這是受到春秋戰(zhàn)國時(shí)期愈益顯盛的圣人崇拜思潮的啟發(fā)?！兑讉鳌肥ト擞^的思想底色雖然是儒家，但也融合了道家神韻。儒家有其理想的圣人觀，這自不必說；道家如老子雖言“絕圣棄知”①，莊子學(xué)派也有“圣人不死，大盜不止”（《莊子·胠篋》）的憤激言論，但這只是否定那種好玩弄巧智而日喪其真純者，并沒有否定“無為復(fù)樸”“體性抱神”的圣人。儒道兩家的圣人觀在《易傳》中都有所體現(xiàn)，都被賦予了更為深廣的內(nèi)涵。

目前學(xué)界對(duì)于《易傳》圣人觀的闡釋，有的集中于特定某篇如《系辭》或《彖傳》，有的注重《易傳》涉及“圣人”論述的歷時(shí)性差異，有的則對(duì)其進(jìn)行綜合性探討。這些論述均有一定啟發(fā)性，但也存在一些問題。單就某篇《易傳》進(jìn)行研究，雖然精細(xì)，但不夠全面。而進(jìn)行綜合性探討的，雖然所作分類比較詳盡，但各種類別之間存在的頗多矛盾并未得到更好的處理。比如，圣人既然德智功位崇高已極，又何需修德？圣人既然無所不知、無所不能，為何只有包犧這一位圣人才能創(chuàng)制八卦？后世圣人觀象制器，為何只做出一件器物而未能全部制作出來？（當(dāng)時(shí)世人所需肯定不只此一件）……除了“圣人”概念的內(nèi)涵還存在疑問外，與“圣人”頗似的“大人”這一稱謂，其內(nèi)涵也有待進(jìn)一步申釋。

我們認(rèn)為，出現(xiàn)上述問題的根源在于，這些論述對(duì)《周易》中的“圣人”基本都作了平面化的類型劃分，忽視了《周易》在不同語境下所說的“圣人”，不僅有類型之差，亦有境界之別。如果能從應(yīng)然與實(shí)然角度區(qū)分兩種不同性質(zhì)的“圣人”，即“作為理念的圣人”與“作為典型的圣人”，則可對(duì)由“圣人”概念衍生的這些問題作出較為通貫的解釋②。所謂“作為理念的圣人”，就是那種在德、智、才、事、位諸方面臻于極致且能圓融貫通者。嚴(yán)格來說，這是作為有限存在者的人終其一生也不可能達(dá)到的。雖人人都有成圣的潛質(zhì)，如孟子所說：“人皆可以為堯舜?！钡墒ヒ嘤衅淇陀^限制，即使歷史上真實(shí)的堯舜也未必能達(dá)到那種至為完滿的狀態(tài)，正如孔子在回答子貢“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎”時(shí)所說：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）但這不妨礙人們將歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)的卓越人物稱為圣人，這就是“作為典型的圣人”。惟有如此，才能憑借著經(jīng)驗(yàn)世界中的卓越者去摹畫那只存在于理想世界中的至為完滿的圣人，亦即“作為理念的圣人”，才能引領(lǐng)現(xiàn)實(shí)中的人不斷實(shí)現(xiàn)自我超越、從而趨近于圣人的境界。

正是在這個(gè)意義上，我們才能理解何以孔子否認(rèn)自己是圣人：“若圣與仁，則吾豈敢。”（《論語·述而》）他也說自己從未見過圣人：“圣人，吾不得而見之矣?！保ā墩撜Z·述而》）但孔子仍然被孟子及后世儒者乃至社會(huì)各階層人士推尊為圣人。此外，孟子除了將堯舜禹湯這些遠(yuǎn)古帝王視作圣人之外，也把沒有帝王身份的伊尹、伯夷、周公、柳下惠、孔子視作圣人。其實(shí)，這些被人們推許為圣人者，均可看成“作為典型的圣人”；人們需要這樣的圣人作為可感可知的具體典范，以便向“作為理念的圣人”趨近。

《周易》中所論及的諸種“圣人”，亦可據(jù)此區(qū)分加以觀照?！吨芤住分械氖ト?，首先是具有極為崇高道德的人?！断缔o上》曰：“與天地相似，故不違；知周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛?！敝祆溽屧唬骸按耸ト吮M性之事也。”[5]140圣人不僅自己的德性與功用至為完滿，而且像天地一樣廣大悠久，但與天地不關(guān)心人類的禍福憂樂不同，天地之道是“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂”（《系辭上》），這恰恰說明，圣人對(duì)人世始終有一份未能割舍的憂患之情，他能做到“吉兇與民同患”（《系辭上》），他的最終目的乃為使普天下之人同登福樂之地，正如《咸·彖》所言“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平”。圣人像日月經(jīng)天，恒久地照耀世間；又像四時(shí)有序，持續(xù)地變化生成，“日月得天而能久照，四時(shí)變化而能久成，圣人久于其道而天下化成”（《恒·彖》）。正因如此，《乾·文言》說“圣人作而萬物睹”，圣人德被天下，為萬物所瞻睹，故天下眾生利見此圣人。應(yīng)當(dāng)說，這樣的“圣人”在歷史上任何時(shí)代、在世界上任何地方從未出現(xiàn)過。這里“圣人”境界已不是經(jīng)驗(yàn)世界的人而只有全能的“神”才能達(dá)到。所以，這種“圣人”只能是“作為理念的圣人”。

圣人還是具有極高智慧和才能的人，他可以創(chuàng)造出人難以想象的偉大事業(yè)。在《周易》中，所謂“圣人”，有兩個(gè)最為顯著的身份，一是作《易》者，一是帝王；前者側(cè)重其淵深的智慧，后者側(cè)重其崇高的地位。

圣人作《易》，是效法“天生神物”“天地變化”“天垂象，見吉兇”“河出圖、洛出書”而來，凡此皆意味著他必須對(duì)世界有深刻的認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)。因?yàn)樨韵蟮膭?chuàng)作是仰觀俯察、遠(yuǎn)取近譬的結(jié)果，需要“見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜”。爻辭的創(chuàng)作則是“見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇”。所以，圣人據(jù)此“極深而研幾”，能夠“通天下之志”“定天下之業(yè)”“斷天下之疑”。這便是既能致廣大，又能盡精微。其實(shí)，很難說歷史上真實(shí)存在過的《易》作者果然有這樣神奇?zhèn)ゴ蟮墓δ堋Ｒ驗(yàn)樽鳛閷?duì)象世界的“天下”“天地”是無有窮盡的，人對(duì)此絕無可能達(dá)到“盡意”“盡情偽”“盡言”“盡利”“盡神”的地步。這勿寧說是后人為了強(qiáng)調(diào)《易》之偉大而渲染出來的《易》作者之境界。這境界是幽贊神明、參天兩地、觀變于陰陽的結(jié)果。在贊《易》者看來，《易》是偉大的，所以《易》作者同樣偉大，故冠以“圣人”之稱號(hào)，將“作為理念的圣人”之境界附加于《易》作者身上。這在包犧氏那里體現(xiàn)得尤為明顯。據(jù)《系辭下》，包犧氏作八卦，“以通神明之德，以類萬物之情”，這當(dāng)然是夸張了。至于后世觀象制器的圣人，無論是黃帝、堯、舜，還是其他無名姓的圣人，從實(shí)際情況來看，既然他們的創(chuàng)造都來源于《周易》卦象，其境界能為自然不會(huì)高于《易》作者，他們被稱為“圣人”，也是后世推尊的結(jié)果。

再看作為帝王的圣人。其實(shí)“圣人”自有其偉大價(jià)值，“圣人”并非一定要具有帝王身份，“圣人”之指帝王，勿寧說是在“圣人”成為理想人格的稱謂之后，被人們用來對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的帝王所作的一種贊譽(yù)。這種贊譽(yù)在后世或多半出于恭維敬畏，但在《周易》中則是懸設(shè)了至為理想的境界而對(duì)世俗帝王的積極策勉，如《頤·彖》“圣人養(yǎng)賢以及萬民”、《鼎·彖》“圣人……大亨以養(yǎng)圣賢”，《說卦》言圣人應(yīng)當(dāng)效法《離》明之卦，“圣人南面而聽天下，向明而治”，其中“圣人”的所作所為，實(shí)際隱含著“帝王應(yīng)當(dāng)如此”之意。

總之，無論是作為具體歷史人物的《易》作者，還是作為具有抽象政治身份的帝王，他們?cè)凇吨芤住分斜环Q作“圣人”，并不是說他們真正達(dá)到“作為理念的圣人”的那種境界，而實(shí)際上是說他們可以被視為“作為典型的圣人”。

倘若從價(jià)值內(nèi)涵的角度來界定“作為理念的圣人”這一人格類型，那么這種“圣人”，就是不僅能使自己的道德達(dá)到至為完善的程度，也能擁有足夠的智慧、才能、地位、機(jī)遇等獲得與之精確配稱的幸福的人。此外，這種“圣人”之實(shí)現(xiàn)德福配稱，不僅限于一身，亦可推之于天下。需要指出的是，這種配稱，即是康德所說的“至善”之境，牟宗三先生將之譯為“圓善”。不過，牟先生雖以“德福之詭譎的相即”證成了圓善之境，并認(rèn)為堯舜禹湯文武周公仲尼等歷史上真實(shí)存在過的人物確已臻于此境，但事實(shí)上牟宗三并未解決“德福配稱”所應(yīng)具備的“能力”問題，因此，其“圓善”仍是停留于境界形態(tài)，而不能真正落實(shí)[6]。為此，我們將真正達(dá)到德福配稱的“圣人”看成“作為理念的圣人”，而將后世人們推尊為圣人的人看成“作為典型的圣人”，就不致出現(xiàn)這種問題。同理，《周易》中所論及的諸種“圣人”亦可作如是觀。

二、《易》之“圣人”與“大人”

《周易》中還出現(xiàn)了“大人”這種人格類型，在很大程度上可視為“圣人”的另一種稱謂?！按笕恕痹凇兑捉?jīng)》卦爻辭中多處出現(xiàn)，其中卦辭六處，分別是《訟》《蹇》《萃》《升》《困》《巽》六卦，爻辭中六處，分別為《乾》九二及九五、《否》六二及九五、《蹇》上六以及《革》九五?！跺鑲鳌分谐霈F(xiàn)“大人”六處，皆為重復(fù)卦辭所言?！肚の难浴贰按笕恕彼奶?，兩處重復(fù)九二爻辭，另兩處則承九五爻辭而言。《小象》中“大人”五處，除《乾》九五“大人造也”并非完全重復(fù)卦辭外，其他皆襲自卦辭?！洞笙蟆分小按笕恕眱H見于《離》卦。這些涉及“大人”處，除《革》九五“大人虎變”及《離·象》“大人以繼明照于四方”是描述其能力作為之外，其他多為占斷語，以“利見大人”（《升》為“用見大人”）居多，或如《困》卦辭及《否》九五爻辭曰“大人吉”，《否》六二則曰“大人否”，亦是判斷吉兇之語。僅從這些論述，無法判定“大人”的特性及內(nèi)涵。

若就出現(xiàn)“大人”的爻辭在各自卦象中的位置來看，則可見出一些端倪?！按笕恕被蛟诙?，如《乾》九二、《否》六二；或在五位，如《乾》九五、《否》九五以及《革》九五。只有《蹇》出現(xiàn)于上六，其卦辭曰：“往蹇，來碩；吉，利見大人?！薄侗玖x》釋曰：“已在卦極，往無所之，益以蹇耳；來就九五，與之濟(jì)蹇，則有碩大之功。”[5]54《小象》則以“志在內(nèi)”釋“往蹇來碩”，以“從貴”釋“利見大人”，程頤更是明確指出：“謂從九五之貴也。恐人不知大人為指五也?！盵7]900所以，“大人”的政治地位與九五之位所象征的天子、帝是等同的，可見其尊貴。不過，“大人”并不專指有九五之位者。如前所述，《乾》九二亦曰“利見大人”，《文言》認(rèn)為九二雖無君位，但具備“君德”。王弼亦承此說，孔穎達(dá)據(jù)此認(rèn)為先儒之釋“九二利見九五之大人”，其義非也，“猶似圣人久潛稍出，雖非君位而有君德，故天下眾庶利見九二之‘大人’”[8]4。據(jù)此，“大人”乃是與帝王等同者，其可能有帝王之位，也可能僅有帝王之德。這與經(jīng)驗(yàn)世界中的“圣人”有帝王身份是一致的。

這意味著將“圣人”與“大人”進(jìn)行互詮的可能性。這種互詮在《乾·文言》中就已存在，如釋九五“利見大人”曰“圣人作而萬物睹”。這種“大人”正與那種因位尊德高而被推許為“圣人”的人一樣，乃是“作為典型的大人”。人們一般為經(jīng)驗(yàn)世界中的帝王賦予這種稱謂。例如，《正義》釋《革》九五“大人虎變”，曰：“湯武革命，順天應(yīng)人，不勞占決，信德自著?！盵8]204除此之外，《乾·文言》中亦凸顯了另一種意義上的“大人”，此即“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”者，這種人的境界之高，已不是作為有限存在者的人所能達(dá)到的，在經(jīng)驗(yàn)世界中是無法尋到的，所以只能是“作為理念的大人”。

有趣的是，《易經(jīng)》之中，只有“作為典型的大人”，而《易傳》之中，卻二者兼而有之?！笆ト恕敝Q則全部出現(xiàn)于《易傳》之中，且尤以“作為理念的圣人”而特顯?！兑捉?jīng)》中具有至高政治地位“作為典型的大人”也可以置換成“作為典型的圣人”?！兑讉鳌分小白鳛槔砟畹氖ト恕睙o疑也可看作“作為理念的大人”?！吨芤住方?jīng)傳之間最高理想人格稱謂的變化，無疑也暗合了《易傳》的道德形而上學(xué)傾向。從后世的接受來看，“圣人”的稱號(hào)最終基本取代了“大人”而廣為眾人所接受。

三、《易》之“圣人”與“君子”

此外，還應(yīng)辨析“圣人”（大人）與“君子”之聯(lián)系與區(qū)別。毫無疑問，“君子”與“圣人”（大人）都是《周易》所推崇的人格類型，在《易經(jīng)》卦爻辭中，沒有“圣人”，只有“大人”。其中《革》九五“大人虎變”，《革》上六“君子豹變”，這兩種稱謂雖然出自不同爻辭，但亦可視為對(duì)舉。郭沫若先生據(jù)此認(rèn)為：“虎強(qiáng)于豹，大約大人比君子還要強(qiáng)一點(diǎn)罷？”[9]這一判斷當(dāng)然是對(duì)的，但他沒有說明大人比君子到底強(qiáng)在何處。孔穎達(dá)對(duì)此也有闡釋，他認(rèn)為九五“以大人之德為革之主，損益前王，創(chuàng)制立法，有文章之美，煥然可觀，有似‘虎變’，其文彪炳”[8]204，上六“君子處之，雖不能同九五革命創(chuàng)制，如虎文之彪炳，然亦潤色鴻業(yè)，如豹文之蔚縟，故曰‘君子豹變’”[8]205。這是從創(chuàng)制者與繼承者的角度來看“大人”與“君子”之別。顯然，這里的“大人”“君子”仍是就政治地位而言，并非人格類型。程頤釋《姤·象》，言及“先王”“后”“君子”“大人”的區(qū)別時(shí)說：“‘君子’則上下之通稱，‘大人’者，王公之通稱?！盵7]925這是就政治地位而言，不是將其作為人格類型來分析的。

《易傳》中也偶有“圣人”與“君子”對(duì)舉之處。如《系辭上》言：“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，是故君子所居而安者，易之序也；所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。”這主要是從《易》的創(chuàng)制與接受角度，以見“圣人”與“君子”之分。倘不泥于《易》之創(chuàng)制，結(jié)合前說來看，則可以這樣理解，作為人格類型的“圣人”（大人）可引申指稱所有文明的始創(chuàng)者，而“君子”則是“文明”的繼承者。但這仍無法見出“君子”與“圣人”的境界差別，因?yàn)榫蜌v史事實(shí)來看，繼承者的事功成就不一定就低于始創(chuàng)者?！跺琛穫髦?，有兩處言及圣人、賢人關(guān)系，鑒于賢人可視作君子，故亦可借此一窺圣人與君子關(guān)系。這兩處分別見于《頤·彖》“圣人養(yǎng)賢以及萬民”以及《鼎·彖》“圣人……大亨以養(yǎng)圣賢”，前者設(shè)置了“圣人—賢人—民”由上及下的三層結(jié)構(gòu)，可以見出鮮明的政治地位差異；而后者雖云“養(yǎng)圣賢”，其實(shí)偏重的仍是“養(yǎng)賢”，所謂“養(yǎng)”，乃是出于政治管理的需求。故而，這里的“圣人”“賢人”仍是就政治地位來看的，而非人格類型。

《系辭上》“可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)”，韓康伯注曾論及“圣人”與“賢人”之別：“圣人不為，群方各遂其業(yè)。德業(yè)既成，則入于形器，故以賢人目其德業(yè)?！盵10]孔穎達(dá)疏曰：“行天地之道，總天地之功，唯圣人能。然今云賢人者，圣人則隱跡藏用，事在無境。今云‘可久’‘可大’，則是離無入有，賢人則事在有境，故‘可久’‘可大’，以賢人目之也?！盵8]260這是以道家“有無”之玄理而判斷圣賢境界之差等。二人對(duì)《系辭》“一陰一陽之謂道”章的解釋，以“君子”為“圣人”的觀點(diǎn)，我們并不贊同；不過，其說論及“圣人”與“仁者”“智者”的差別，謂“仁知雖賢猶有偏……不能遍曉”[8]270，卻可視作“圣人”與“君子”的境界之分。二人均以玄理釋圣人君子之別，頗見出其境界之差等，但是他們也只得一端，未見全體。

依據(jù)前文重新界定的“君子”與“圣人”（大人）人格類型的內(nèi)涵來看，如果說君子是以德為本兼及求福者，那么可將圣人視作德福圓融者。蓋“圣人”是至高的理想人格，無論是內(nèi)在的德性還是外在的事功，都能達(dá)到極為圓滿的狀態(tài)。更重要的是，“圣人”不僅能使自己達(dá)到這樣的程度，也可以使天下的人都達(dá)到這樣的程度?？梢哉f，圣人不但使自己德福配稱，而且亦使他人德福配稱。這樣的“圣人”本身只能作為一種虛靈的理念式存在，不會(huì)出現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)世界。而“君子”則以修德為第一要義，“?！蹦耸歉綆Ф鴣淼牡诙x，至于能否盡其圓滿的獲得，雖然也為他所關(guān)注，但并非居于首位。凡是一念轉(zhuǎn)變，以德為尚者，皆可目之為“君子”；然“德”是一價(jià)值概念，本身具備無限的含容性與伸縮性，好比一滴水也是水，全大海的水亦是水，“君子”也是如此。發(fā)一善念，行一善事，可為君子；德被一國，行濟(jì)一邦，亦為君子?！白鳛榈湫偷氖ト恕?，其實(shí)本來只是“君子”，他們被稱為圣人，是后世人追認(rèn)的，如孔子便曾稱“禹湯文武成王周公”六人為“六君子”[11]，而這六者之中，除了成王之外，其他均被后世尊為圣人。至于“作為理念的圣人”，則只能作為“君子”所祈慕的形而上的理想境界，而不是實(shí)有的存在。

根據(jù)以上辨析，可以對(duì)《周易》中出現(xiàn)的人格稱謂進(jìn)行分類，而不致生出過多混淆與捍格。對(duì)《周易》“圣人”做出這種區(qū)分和界定，可以杜絕動(dòng)輒以圣人氣象作夸炫的虛偽，同時(shí)也可以避免以圣人為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)他人做一種不切實(shí)際的要求。正如孔穎達(dá)論君子與圣人行“元亨利貞”四德之差異所說：“圣人行此四德，能盡其極也。君子行此四德，各量力而為，多少各有其分?！盵8]13其實(shí)不獨(dú)行此四德之境界差異如此，諸德皆然、諸事皆然。真正對(duì)圣人境界心有所會(huì)的人，只有先立志使自己成為“君子”，并孜孜不倦地以圣人為鵠的，向此精進(jìn)不息，才有可能在歷史中獲得“圣人”的殊榮。因?yàn)檎嬲f來，“圣人”的稱號(hào)只能付諸于后來者懇切的歷史評(píng)判。

注 釋：

①或謂此非老子所言，但總歸是道家某派所論則無疑。此外，“絕圣”亦未必便與“崇圣”全然抵牾，因?yàn)椤敖^圣”之“絕”，可理解為作用層面的“絕”，而非實(shí)存層面的“絕”。

②此處兩種不同性質(zhì)的圣人的區(qū)分，乃是受到黃克劍先生相關(guān)論述的啟發(fā)。參見黃克劍著《〈論語〉解讀》第127－128頁、第154頁，中國人民大學(xué)出版社2008年版。