黃少雄

（中共中央黨校/國家行政學(xué)院 哲學(xué)教研部，北京 100091）

前 言

《管子》為托名管仲之作，其書非成于一時，亦非成于一人?？?xì)v代官志書目，《漢書·藝文志》列《管子》為道家，《隋書·經(jīng)籍志》《舊唐書·經(jīng)籍志》《新唐書·藝文志》《宋史·藝文志》列《管子》為法家。《管子》雖歷來列入道、法二家，然而若以后世“九流十家”之說視之，則其中“道家者言、儒家者言、法家者言、名家者言、陰陽家者言、農(nóng)家者言、輕重家者言，雜盛于一籃”[1]。就內(nèi)容而言，《管子》書中包含各家論述是其基本形態(tài)。各家學(xué)說或言天道，或論地勢，或談法禁，或析兵法，或及君德臣忠、任賢使能、農(nóng)本商末、安民體國，“龐雜重復(fù)”[2]，給人以各家學(xué)說雜湊之感?！豆茏印繁旧斫M構(gòu)的復(fù)雜性在一定程度上決定了學(xué)者研究《管子》視角的分離性，故而學(xué)者多“將《管子》一書割裂開來，分別歸入諸子各家”[3]，單就某一家思想進(jìn)行研究。毋庸贅述，這種分述割裂的研究思路在一定程度上忽視了對《管子》整體思想傾向的統(tǒng)籌把握。

萬宗乾先生認(rèn)為，針對《管子》研究，“不可執(zhí)其一端以概其全體，亦不可舉起全體而揜其一端”[4]，提出將《管子》視為一個有機整體進(jìn)行研究的觀點。何隼先生同樣秉持整體視域的研究思路，認(rèn)為《管子》中“必有其一致之觀點，而有系統(tǒng)條理之可尋焉”，意指《管子》存在一定的思想體系，有其特定的思想傾向。他指出，《管子》汲取各家言論，雖表面離析，但實則相合，“所采之說，均不離其旨趣”，是圍繞某一中心思想構(gòu)建的論述網(wǎng)絡(luò)[5]。張岱年先生亦認(rèn)可“整體論”者關(guān)于《管子》具有中心思想的觀點，稱“我認(rèn)為，《管子》基本上是一部綜合性的系統(tǒng)性的著作，具有自己的中心觀點”[3]。

至于《管子》中心觀點究竟為何物，張岱年先生認(rèn)為是“法教統(tǒng)一，或者說兼重法教”[3]?！豆茏印分胤ㄗ匀粺o疑，歷代官志書目多列《管子》為法家?！豆茏印分小栋娣ā贰斗ǚā贰睹鞣ā返榷嗥c法家思想有關(guān)。然“法”是否為《管子》思想中心，則多有學(xué)者持不同意見。趙輝祖先生認(rèn)為，《管子》雖重法，但“法”不過為“教”的實現(xiàn)途徑，“其所以立法為教育之本者，不過借此為達(dá)其目的之具耳”[6]。謝源和先生與之論同，認(rèn)為“法治實在只不過是他（管仲）過度的政策。根本的辦法，還是在養(yǎng)成人民有最高的德性”[7]。在趙、謝二位先生看來，“教”在《管子》中具有舉足輕重的地位，更為貼近《管子》思想核心。何隼先生認(rèn)為，《管子》之所以重“教”，蓋因在《管子》的治術(shù)思域中，“養(yǎng)成人民之齊一的德性，為政治之最高目的。反之，此種德行又為推行政令之基礎(chǔ)，且為國家之生命所寄托焉”[5]。上述學(xué)者的看法為《管子》研究提供了獨特視角，他們認(rèn)為《管子》所欲構(gòu)建的是一種政治治理與道德教化雙向涵攝的治術(shù)體系，將《管子》一書的中心觀點聚焦在政教思想范疇，為整體把握《管子》治術(shù)精髓提供了理論上的可能。

一、《管子》政教思想的哲理基礎(chǔ)

中國傳統(tǒng)政教思想可以歸結(jié)為“寓教化于政治，寓政治于教化，政治活動本身就是教化活動”[8]。這種政治與道德教化雙向涵攝關(guān)系的建立最早可以導(dǎo)源至商周之際的天命觀流變。據(jù)胡照厚先生的看法，殷商之時，殷人相信天上存在一個具有人格和意志的“至上神”，稱為“帝”或“上帝”?！暗邸敝髟鬃匀唤绾腿碎g界，決定氣候變遷、谷物豐歉、兵伐侵奪、禍福災(zāi)殃，具有無上的權(quán)威。殷人的先王，歿后可以配天，稱為“王帝”，與“上帝”有同樣的權(quán)威，成為殷人的“祖先神”[9]。另據(jù)郭沫若先生研究，殷人所崇拜之“帝”即是殷民族的祖先帝嚳，故而“帝”既是“至上神”又兼殷人的“祖先神”[10]?？傊?，“帝”既然賦予殷人以政治權(quán)利，殷人又與“帝”有如此親密之關(guān)系，殷人自然認(rèn)為“帝”將永續(xù)自身的政治壽命。及至紂王，自以為“有命在天”[11]17，于是耽于享樂，暴虐百姓，最終身死國亡，天命不再。

殷商的興亡教訓(xùn)使周公等周初執(zhí)政者產(chǎn)生了強烈的憂患意識。經(jīng)過深刻反思天命轉(zhuǎn)移與政事變遷的因果關(guān)聯(lián)后，周初執(zhí)政者認(rèn)為殷亡因“不敬厥德，乃早墜厥命”，故天“哀于四方民”，“遐終大邦殷之命”[11]137-139。如此，周初執(zhí)政者將殷人觀念中的天倫理化，認(rèn)為欲常保政權(quán)必須順應(yīng)天道，于是構(gòu)建了“敬天—修德—保民”的德政治理邏輯，為自身的政治使命增添了天賦的倫理色彩。順天之道的責(zé)任感使周初執(zhí)政者認(rèn)識到，“為政之道，非僅為君者須有人君應(yīng)遵守之極則，亦應(yīng)使庶民百姓能共同遵守‘皇極大中’之道”，如此方能承當(dāng)“上天‘生生之德’之彝倫明訓(xùn)，亦可以作民父母，以為天下王”[12]286。因此，周初執(zhí)政者將政治治理與道德教化緊密聯(lián)系起來，肇啟了中國傳統(tǒng)政教思想的開端。

《管子》雖托名管仲，但其成書與管仲實有密不可分之關(guān)聯(lián)①。管仲處東周早期，周初以政教為立政之本的治國策略尚留余韻。清何如璋稱：“夫管子之學(xué)，周公、太公之學(xué)也?！盵13]瓦永乾亦認(rèn)為《管子》于周公德禮教化思想多有繼承[14]?！豆茏印芬粫谖罩艹跆斓烙^念之余，亦有自己獨特的哲理邏輯。

《管子》同樣認(rèn)為世間有一種超脫萬物之上的神秘力量，稱之為“道”或“天道”，但《管子》不認(rèn)為道對包括政權(quán)更替在內(nèi)的世間萬物的運行發(fā)展有任何主動取舍，它揚棄了殷周之際將天擬人化、主觀化的思考路徑，把對這一神秘力量的理解轉(zhuǎn)向了徹底的客觀化。在《管子》看來，與其說道是世間萬物的“神靈”“主宰”，莫若說是一種長存世間的規(guī)則。

道之本體是“虛無無形”[15]759的存在，不可以形體限極，“其大無外，其小無內(nèi)”[15]767；不可以質(zhì)料限極，“其重如石，其輕如羽”[15]810；非語言可談?wù)?，“可安而不可說”[15]759；亦非聲色可預(yù)聞，“謀乎莫聞其音”[15]932。如此，《管子》在道的初始境地就賦予它超越感觀世界的能力，成為非限制的、不可定義的存在。道的超脫屬性使得感觀世界中的任何物質(zhì)、現(xiàn)象都不能阻滯道的運作，于是道無所不在，“遍流萬物而不變”[15]770。同時，道又有萬物本源的意味，是“扶持眾物”[15]1182的根本所在。因有道的存在，萬物方得以生養(yǎng)，“萬物以生，萬物以成”[15]937，萬物各自的自然生命程式方得以完成，“得生育而各終其性命者也”[15]1182?！豆茏印芬云洹暗勒摗睒?gòu)建了一個以道為核心的哲理構(gòu)架，賦予世間萬物某種形而上的共同屬性，使萬物在這一基礎(chǔ)上與道產(chǎn)生聯(lián)系，并且認(rèn)為這種聯(lián)系不可剝離，是萬物體現(xiàn)內(nèi)在價值和順利展開內(nèi)在生命邏輯的前提條件。

道雖虛無，但在道與萬物產(chǎn)生聯(lián)系的過程中仍流露一定痕跡，為人捕捉道的信息提供了可能。《管子》將道在世間運行產(chǎn)生的痕跡稱為“德”，曰：“德者，道之舍，物得以生生，知得以職道之精?！盵15]770《管子》認(rèn)為德是道的效能屬性，是道之“館舍”②。當(dāng)?shù)赖拇嬖谵D(zhuǎn)化為德之效能時，道即寓寄在德之中，通過自身的效能屬性彰顯存在。“職”即“識”，意指人可于德之效能，在萬物的生命律動中把握道存在的跡象，進(jìn)而體道、悟道、依道行事。這樣，《管子》建立了一套由德用循階而識道體的理論模式，“‘德’表明了‘道’本身所固有的功能：賦予萬物以生命；使人的心智有能力體認(rèn)‘道’的實質(zhì)”[16]，借之剝離了道虛無縹渺的“神秘”外衣，拉近了道與人間的距離。

道既流布萬物，則“虛之與人也無間”[15]767，人之物質(zhì)環(huán)境乃至情理環(huán)境理應(yīng)皆由道所涵攝，這是《管子》道論展開的必然邏輯。人生在道的潤澤之中，與道無間。因此《管子》承認(rèn)，“職道之精”是人本性皆具有的能力。然而在實際生活中，對于普通民眾而言道仍是“神秘”的，道與民眾之間存在“道滿天下，普在民所，民不能知也”[15]938，“民之所以，知者寡”[15]810的矛盾?！暗罎M天下”是就道之“虛”體而言，“普在民所”是就道之“德”用而言?！懊癫恢保凇豆茏印房磥?，則是民眾對道的原始感通能力受到了某種遮蔽，這種遮蔽導(dǎo)致了“百姓日用而不知”的問題。

《管子》進(jìn)而在其人性理論上解釋了這一問題產(chǎn)生的原因?！豆茏印穼⑷诵苑譃樾男院颓樾詢啥刷邸男摒B(yǎng)角度而言，《管子》認(rèn)為“道之在天者，日也。其在人者，心也”[15]241。此“心”非指器官之心，而是“智之舍”[15]770，“精之所舍”④，是人之思慮功能的總和，即是《管子》所謂的心性。心性作為道寄寓人之生息的映射，上承天道，是人生命活力的實質(zhì)來源，代表人思索生命本質(zhì)、探求宇宙奧妙的初始能力。從物質(zhì)生養(yǎng)而言，《管子》認(rèn)為“凡人之情，得所欲則樂，逢所惡則憂，此貴賤之所同有也”，“凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避”[15]1012-1015，此“情”即是《管子》所謂情性。情性代表人趨利避害的原始本能，是人心對佚樂、富貴、存安、生育等基本生存需求的渴盼，常表現(xiàn)為對物質(zhì)滋養(yǎng)的欲望?！豆茏印氛J(rèn)同人生存于世，理應(yīng)得到基本物質(zhì)條件的滿足，但反對對物質(zhì)的過度追求和情欲的無限膨脹，因為物質(zhì)欲望的充斥會降低人觀照外部世界的能力，“夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也”[15]767，更有甚者，會破壞心對于道體的原始感通，“凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂喜怒欲利”[15]931。這種由人之情性擾亂產(chǎn)生的自我矛盾，導(dǎo)致人本有的與道感通能力的喪失，隱含對人自身價值的反對。因此《管子》強調(diào)人應(yīng)通過修養(yǎng)，祛除情性的過度發(fā)揮，“逐淫澤薄，既知其極，反于道德”[15]942，使心性和情性在終極的道德準(zhǔn)則下保持和諧統(tǒng)一。

《管子》將排除物欲與情欲干擾的修養(yǎng)方式稱為“靜”，由“靜”可以體達(dá)與道同頻的“虛”的境界，認(rèn)為“人如果使‘心’作到虛靜，即免受情欲的干擾、可以有效地節(jié)制感官機能，那么他就能夠消解成見和虛妄不實的言論，據(jù)此獲得超越常人的智慧”[16]?！豆茏印穼⒂|及這種境界的人稱為圣人（或明君）。圣人在道與萬民之間建立了溝通的橋梁，使道與萬民的親和成為可能。

《管子》由道論出發(fā)，構(gòu)建了一個以道為核心的哲理構(gòu)架。道具有宇宙運轉(zhuǎn)源頭的性質(zhì)，決定了人間政事體道、悟道，依據(jù)道揭示的自然規(guī)律行事的必然性，因為這是最符合事物本質(zhì)、最有效的方式。然而由于人性之中情性對心性的干擾，道與人事之間的貫通受到阻隔，因此“政治活動之內(nèi)容即須以教化黎民百姓依道修為、循性成命為主要核心”[12]337，而教化任務(wù)自然成為圣人（明君）的職責(zé)?！豆茏印返牡勒撘约坝纱艘l(fā)的對人性的探討，成為《管子》將政教作為開展政事活動首要任務(wù)的理論依據(jù)。

二、《管子》政教思想的精神綱領(lǐng)

由上述可知，《管子》所言“虛無無形”之道與老子“無名無形”道論相類；由靜啟虛、抑制情欲的修養(yǎng)理論亦與老子少私寡欲旨意相同。然而相較而言，“老子多言治道之體，而管子則于用為詳”[17]?！豆茏印犯P(guān)注道的形而下效用，“淡化了‘道’的虛無和超越性，而導(dǎo)向了其客觀和物質(zhì)的屬性”[18]?！豆茏印氛劦勒摰碌慕K極目的是為人間政事尋求合乎宇宙本源的哲理支撐，并為制度、政策的擬定提供承接宇宙運轉(zhuǎn)邏輯模式的參考。在這種觀念下，《管子》自然而然地在道所構(gòu)建的外部環(huán)境中探究搭載政教思想的理論進(jìn)路。

天、地以及天時日月、地利山河是人參悟外部世界的基本位面?！疤煊谐Ｏ螅赜谐Ｐ?，人有常禮，一設(shè)而不更，此謂三常?！盵15]550《管子》認(rèn)為天地所展現(xiàn)的自然規(guī)律中預(yù)制了道的啟示，因此開展政事活動的基本路徑即“參天地之吉綱”“承從天之指”[15]662，在天地規(guī)律中把握人事規(guī)則的脈象。如此《管子》在制定制度的初起，就將人間政事置于天地之中，以一種更為寬廣的視角思索人事極則。

“天或維之，地或載之。天莫之維則天以墜矣，地莫之載則地以沉矣?！盵15]799《管子》俯仰天地，認(rèn)為天地之間有某種力量維系，它是維持天地運轉(zhuǎn)的根本法則。析而梳之，天有日月，地分南北，天地之間其大略可分為陰陽兩種極則?！兑讉鳌吩唬骸耙魂幰魂栔^道?！盵19]一陰一陽是中國古人對道內(nèi)在運動張力的本初認(rèn)識，是對萬事萬物中相對立而又統(tǒng)一的動態(tài)結(jié)構(gòu)的樸素描述。在《管子》這里，陰陽是道所賦予天地的基本運行規(guī)則，在陰陽二者交互變化中又可析分為四時，“陰陽者，天地之大理也。四時者，陰陽之大徑也”[15]838。陰陽、四時成為天地之道的根本表現(xiàn)，遵循陰陽、四時即能把握貫徹天地之間的正理，以之輔應(yīng)人事可以利行天下，培植邦國根基⑤。

天地既以陰陽、四時維系，又以《管子》“參天地之吉綱”的理論脈絡(luò)貫穿，人間亦應(yīng)有某種力量作為維持，以對應(yīng)天地陰陽、四時之結(jié)構(gòu)⑥。《管子》首篇《牧民》即曰：“國有四維。”“一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥?！盵15]11“維”之本義為系車蓋之繩?！墩f文》曰：“維，車蓋維也?！倍巍蹲ⅰ吩唬骸霸S以此篆專系之車蓋，蓋必有所受矣?！盵20]658據(jù)林素英考據(jù)，管仲時齊地百姓有漁獵習(xí)俗。漁網(wǎng)四周以“網(wǎng)維”組成，漁民操控網(wǎng)維以達(dá)收放自如之效；田獵習(xí)射之侯（箭靶）以小繩綴四角系于植，稱為“維”[21]。漁網(wǎng)、侯四角之維，起到收放、固定等至關(guān)重要的作用，則維由系物繩引伸出綱維、綱要之意。“四維不張，國乃滅亡?！盵15]3《管子》將禮義廉恥并稱國之“四維”，蓋以齊地日常生活經(jīng)驗喻指禮義廉恥之樞要，認(rèn)為“四維”是維系人間和諧有序、統(tǒng)領(lǐng)道德教化的精神綱領(lǐng)。

禮義廉恥“四維”內(nèi)涵陰陽之道。宋歐陽修認(rèn)為“四維”可歸為“禮義”“廉恥”二端，曰：“禮義，治人之大法；廉恥，立人之大節(jié)?！盵22]實則《管子》亦常將“禮義”并稱、“廉恥”并舉⑦。義是對某種得宜之理的精神向度的歸納，此理導(dǎo)源于道，順應(yīng)此理即是有道，“義出乎理，理因乎宜者也”[15]770，“順理而不失之謂道”[15]557。禮是此義此理的制度向度規(guī)定，“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也”[15]770。禮義合參，使得“上下有義，貴賤有分，長幼有等，貧富有度”[15]198，制定人世間的名分，以收“名正分明，則民不惑于道”[15]551之效。如前所述，《管子》將人性區(qū)分為心性、情性兩端。心性為人啟悟天道的能力，依靠“靜”的方式提升修養(yǎng)?！肚Y》曰：“毋不敬?！编嵶⒃唬骸岸Y主于敬。”[23]禮的內(nèi)在動力在于引發(fā)人之恭敬之態(tài)?！豆茏印氛J(rèn)為，禮義為人培育心性提供了最好的方式，因“守禮莫若敬，守敬莫若靜。內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定”[15]947。由禮啟敬，由敬入靜，由靜反性——禮為心性架設(shè)了循序漸進(jìn)、內(nèi)外相應(yīng)的修養(yǎng)路徑，成為心性悟道之階梯。

禮義上承天道，是天道降應(yīng)人間的制度導(dǎo)向，廉恥則是人自身的靈覺?！墩f文解字注》曰：“廉，棱也。引伸之，為清也，儉也，嚴(yán)利也?！盵20]444廉由原初邊棱之意引伸為正直、清廉、節(jié)儉、不貪物利等諸意?！豆茏印分疄榉乐莆镉唬骸帮嬍秤辛?，衣服有制，宮室有度。”[15]76“制軒冕所以著貴賤，不求其美；設(shè)爵祿所以守其服，不求其觀也。”[15]298《說文解字》中“恥”與“辱”互為轉(zhuǎn)注：“恥，辱也，從心耳聲?！倍巍蹲ⅰ吩唬骸俺讲吭唬骸?，恥也?！瓰檗D(zhuǎn)注。”[20]515恥即內(nèi)心羞辱之感的會意字。“廉不蔽惡，恥不從枉?！盵15]11廉恥并舉，強調(diào)以內(nèi)心高度的道德自覺，以自身對惡行、邪枉的羞愧感抵御物欲的危害?！豆茏印芬郧樾源砣藢ξ镔|(zhì)利養(yǎng)的本能追求，同時主張防止物欲、情欲過度膨脹對人觀照能力的妨害?！豆茏印吩O(shè)廉恥為維，即是以廉恥對治情性，以防“營于物而失其情”[15]989，使人“意定而不營氣情”“耳目谷”[15]1012-1013，進(jìn)而顯發(fā)本有之德能。

《說文解字》曰：“情，人之陰氣，有欲者?！庇衷唬骸靶裕酥枤猓陨普咭??！盵20]502董仲舒謂：“身之有性情也，若天之有陰陽也。”[24]“情”即《管子》“情性”，屬“陰氣”?！瓣巹t隱，隱則難明，難明則蒙昧生”[12]322，故《管子》以廉恥節(jié)情性，使不至熒惑本性?！靶浴奔础豆茏印贰靶男浴保瑢佟瓣枤狻?。“陽則顯，顯則易明，明則不昧”[12]322，故《管子》以禮義導(dǎo)心性，使之依循修道。

《管子·形勢》曰：“得天之道，其事若自然；失天之道，雖立不安。”[15]42天地以陰陽、四時為維系，人間則以禮義廉恥為維系。禮義、廉恥各守陰陽兩端，可知“四維”是《管子》效仿天道陰陽、四時的理論創(chuàng)設(shè)?！豆茏印芬浴八木S”立教，為其政教設(shè)立了基本德目規(guī)范，作為網(wǎng)罟政教的精神綱領(lǐng)。

三、《管子》政教思想的制度構(gòu)建

《管子》認(rèn)為，陰陽、四時之所以為天地綱維，因天生四時已御萬物生命律動之樞要。萬物置于四時構(gòu)擬的時序網(wǎng)絡(luò)中，自然化育繁盛；“四維”既張，已把握政教施行之綱目，萬民生存于“四維”架構(gòu)的德育環(huán)境中，政教功成自然可期。故曰：“天不動，四時云下而萬物化。君不動，政令陳下而萬功成?！盵15]510“四維”有此成效，因其效仿四時，有如四時一般興“化”之能。

齊國位于山東半島，倚靠渤海，東臨萊國、東夷，多與夷狄雜處。太公初封齊國遇夷狄侵?jǐn)_，“萊人，夷也，會紂之亂而周初定，未能集遠(yuǎn)方，是以與太公爭國”[25]，至管仲時齊國仍戰(zhàn)事不絕，先有公孫無知弒齊襄公、雍林人殺無知，后有公子小白、公子糾爭立；其地又多鹽鹵，“齊地負(fù)海舃鹵，少五谷而人民寡”[26]，農(nóng)耕開發(fā)不暢，民眾多所流徙，以漁、牧為生。復(fù)雜的政治、生存環(huán)境致使齊地民風(fēng)羈蕩，不喜約束。欲治百姓，使其敬上重令、安于生產(chǎn)，必先變俗易習(xí)，故《管子》重化，曰：“不明于化，而欲變俗易教，猶朝揉輪而夕欲乘車?！薄白兯滓捉?，不知化，不可?！盵15]107所謂“化”即“漸也，順也，靡也，久也，服也，習(xí)也”[15]106，強調(diào)潤澤人心，久久為功，是一項將“四維”精神綱領(lǐng)與民生政策相結(jié)合的教化工程。《管子》通過“化”，將政教寄寓制度手段當(dāng)中，使道德教化與百姓生活起居巧妙融合，以達(dá)“君民化變而不自知”[15]256“雖夷貉之民，可化而使之愛”[15]605之效。

據(jù)《管子·小匡》記載，桓公初問政管仲之時，管仲即以“參國伍鄙，立五鄉(xiāng)以崇化”[15]445對之?！皡楸伞笔枪苤僭O(shè)立的行政區(qū)劃?！皡奔磳惺哭r(nóng)工商“四民”分為二十一鄉(xiāng)，士農(nóng)十五鄉(xiāng)，工商六鄉(xiāng)。桓公統(tǒng)帥十一鄉(xiāng)，高子、國子各帥五鄉(xiāng)，鄉(xiāng)設(shè)鄉(xiāng)長；“伍鄙”即將士農(nóng)十五鄉(xiāng)中每三鄉(xiāng)編為一屬，屬設(shè)屬長?！拔湔爩?，文政聽鄉(xiāng)?！雹唷皡楸伞睘檎掏菩刑峁┝肆己玫闹贫拳h(huán)境，形成了運轉(zhuǎn)有序的層級結(jié)構(gòu)。每年正月，桓公親自督促各鄉(xiāng)、屬道德教化，曰：“于子之鄉(xiāng)，有居處為義好學(xué)，聰明質(zhì)仁，慈孝于父母，長弟聞于鄉(xiāng)里者，有則以告。有而不以告，謂之蔽賢，其罪五?！薄坝谧又l(xiāng)，有不慈孝于父母，不長弟于鄉(xiāng)里，驕躁淫暴，不用上令者，有則以告。有而不以告，謂之下比，其罪五?！盵15]416-417以舉賢、懲罪掌賞罰二柄，“匹夫有善，故可得而舉也。匹夫有不善，可得而誅也”[15]417。以德行為選拔標(biāo)準(zhǔn)，在邦國開設(shè)了較為暢通的晉升渠道。在這種政策的引導(dǎo)下，各級官屬以督善為能，“高子、國子退而修鄉(xiāng)，鄉(xiāng)退而修連，連退而修里，里退而修軌，軌退而修家”[15]417，各地百姓以修善為尚，“民皆勉為善”[15]418，形成尊賢尚德的良好風(fēng)范。

《管子》中記載了士農(nóng)工商“四民分居”制度，即根據(jù)職業(yè)需求將“四民”安置在不同區(qū)域，“處士必于閑燕，處農(nóng)必就田野，處工必就官府，處商必就市井”[15]400?！豆茏印氛J(rèn)為，“四民”不可使雜處，因“雜處則其言哤，其事亂”[15]400，百姓生活在復(fù)雜的環(huán)境中，易受外界干擾，不利于固守本業(yè)、虛靜安養(yǎng)，有悖心性由靜啟修的修養(yǎng)理論。“四民分居”似有僵化之嫌，實則只為便于“適應(yīng)環(huán)境以施教”⑨。就其利益而言，“四民分居”為同業(yè)百姓提供了共同的話語場，營造了良好的修養(yǎng)環(huán)境，“父與父言義，子與子言孝，其事君者言敬，長者言愛，幼者言弟”[15]400，使道德訓(xùn)練與日常生活牢不可分，“旦昔從事于此”[15]400，進(jìn)而形成穩(wěn)固的道德信念，“少而習(xí)焉，其心安焉，不見異物而遷焉”[15]400，使政教功成潤而無聲、化于無形，“其父兄之教，不肅而成。其子弟之學(xué)，不勞而能”[15]401。

正如何隼先生所說：“《管子》注重標(biāo)準(zhǔn)之德性，而不重視個性之發(fā)展。”[5]管仲相桓公，正處齊國大亂之后，彼時瘡痍未愈、民心渙散，欲整肅民心，非有整齊劃一的政令統(tǒng)攝不可?！八木S”已先在精神層面構(gòu)筑了道德情感認(rèn)同，“四民分居”等政策又在制度層面構(gòu)擬了道德境遇統(tǒng)合。《管子》政教方略在這種高度統(tǒng)一的政事規(guī)劃下，具有鮮明的制度化、標(biāo)準(zhǔn)化傾向，以期“養(yǎng)成人民之齊一的德性”[5]，進(jìn)而導(dǎo)向更高的治道境界。

四、《管子》政教思想的價值指歸

《管子》以其道論為萬物尋求了某種共通的存在依據(jù)。鑒于萬物與道之間的緊密聯(lián)系，“《管子》在天道的意象塑造中，還要求把天地萬物作為一個整體來看待”[27]。萬物綜視的整體觀賦予《管子》精深博大的思考路向，使其在一種普遍聯(lián)系的視角下構(gòu)象天地、政事與人的關(guān)系。因此，《管子》自然而然地將政教的對象擴及萬物，使政教方略的任務(wù)和目的超脫一般的政務(wù)邏輯，立足于更為廣闊的哲學(xué)視域中。因此，《管子》之政教不僅是政治層面的道德教化，更包含了超越政治組織的、內(nèi)涵形而上因素的價值指歸。

《管子》曰：“先王善與民為一體。與民為一體，則是以國守國，以民守民也?！盵15]565-56“6先王”是就其治道理想而言，未必有具體所指，有時冠以“明君”之名。“與民為一體”，“此謂國與民不離為二，則國即民，民即國”[28]，強調(diào)國體與民本的和合?！豆茏印烦＝枞酥眢w比喻“和合一體”之道。《管子·君臣下》曰：“四肢六道，身之體也。四正五官，國之體也。”[15]585“六道”指人陽明、少陽、太陽、太陰、少陰、厥陰等氣血通道，“四正五官”分別指君臣父子及五行之官。君臣父子代表人間倫理生活，五行之官代表人間職能生活，《管子》以此喻旁系左右、上下國眾氣脈相通，有如一體。

“和合一體”非是否認(rèn)差別，《管子》也承認(rèn)人事有名分、職責(zé)的不同。在《管子》擬設(shè)的舉國一體架構(gòu)中，君如身之心，“君之在國都也，若心之在身體也”[15]583。心是《管子》哲學(xué)概念中的重要范疇，《管子·內(nèi)業(yè)》曰：“心以藏心，心之中又有心焉。”[15]938陳鼓應(yīng)先生將《內(nèi)業(yè)》所言“心中之心”解釋為“心之官中還蘊藏著一顆更具根源性的‘本心’”[29]，彼“心”是人之所以得道、悟道的根據(jù)，“凡道無所，善心安愛。心靜氣理，道乃可止”[15]935，即是本文所述之“心性”?！豆茏印芬孕挠骶鞘菑男闹倌艹霭l(fā)比擬君主的重要地位，而是從心之靈覺出發(fā)比擬君主于政教方略的主導(dǎo)作用。《管子》猶如眾星拱月一般，將政教的樞紐歸聚君主一身，“道德定于上，則百姓化于下矣”[15]583。各級官屬如身有九竅，“九竅之有職，官之分也”[15]759，以“四維”德教安身行事，“事君有義，使下有禮”“義以與交，廉以與處”[15]619-620，盡其職分，助君教化。百姓如身之有骨有肉，為國所成立之根本，“國之所以為國者，民體以為國”[15]569，順受“四維”德教，“和子孫，屬親戚”“愛親善養(yǎng)，思敬奉教”[15]1167。

總之，《管子》所謂“和合一體”即是有序，君、臣、百姓各司其職，以君為承道設(shè)教之核心，以臣為推行政教之股肱，以百姓受教為政教之完成。百姓自發(fā)遵從教化，服從國家意志，同時君應(yīng)以道為教化依歸，以百姓意志為原則，“順人心，安情性，而發(fā)于眾心之所聚”[15]565，構(gòu)成“君—臣—百姓”各行司職的有序環(huán)節(jié)?？偠灾?，《管子》以“和合一體”為政教的價值指歸?！昂秃弦惑w”是道德教化的結(jié)果，道德教化是“和合一體”的基礎(chǔ)，因為只有通過道德教化，才能使舉國上下形成精神層面的價值認(rèn)同和行為舉止的協(xié)調(diào)有序，才能達(dá)到和合安樂的治理境界?！豆茏印方栌善洹昂秃弦惑w”之論，欲使治道理想和民意達(dá)成統(tǒng)一?！昂秃弦惑w”作為《管子》治道理想的抽象總結(jié)，預(yù)設(shè)了政教方略貫徹之下的倫理觀念、道德標(biāo)準(zhǔn)和行事邏輯。

結(jié) 語

洪佳景博士認(rèn)為，《管子》在歷史視域及思想視域均有諸子所難兼顧的突出價值，然而當(dāng)前研究多將《管子》割裂為各家學(xué)說或肢解為現(xiàn)代各學(xué)科，尚存在缺乏整體性的理論統(tǒng)觀和缺乏體系性的理論建構(gòu)等不足[30]。洪博士所述意在呼吁以一種整體性、統(tǒng)攝性的觀點綜視《管子》，將其視作一部獨立、完整的經(jīng)典，探討其思想體系和精神主旨?！豆茏印匪枷塍w系之有無，關(guān)乎對《管子》各篇內(nèi)在聯(lián)系的理論視角和理解程度，關(guān)乎對《管子》的定位能否脫離“各家學(xué)說雜湊”之窠臼，能否真正還原古人著述《管子》的苦心孤詣等問題。

殷周之際，周初執(zhí)政者經(jīng)過反思殷亡教訓(xùn)，構(gòu)建了以政教為核心的德政治理體系。管仲去周初未遠(yuǎn)，其理國政策及治國思想中仍有周初余韻，在《管子》一書中可以看到二者繼承關(guān)系的痕跡。筆者由《管子》道論出發(fā)，從心性修養(yǎng)、制度綱領(lǐng)、施政指歸等方面就《管子》政教思想展開論述，認(rèn)為政教思想貫穿《管子》行文始終，在一定程度上可視為《管子》之核心主旨。

《管子》政教獨具特色。李源澄先生認(rèn)為，與儒家政教相比，儒家“其政治思想乃其道德思想之附庸”，而《管子》“即在以道德完成政治”[31]?！豆茏印穼⒄搪氊?zé)賦予君主，使政教成為國家事務(wù)，其道德教化是制度性的、標(biāo)準(zhǔn)化的，常輔以政令推進(jìn)，而又以政治哲學(xué)層面的和合一體為指歸。誠如李源澄先生所言，《管子》政教思想的教化內(nèi)容、教化對象、運行機制、教化目標(biāo)等均與實際政務(wù)有不可分割的關(guān)聯(lián)，隱含有濃厚的政治色彩。筆者認(rèn)為，《管子》政教所呈現(xiàn)的上述特色，應(yīng)在具體時代背景中把握。管仲之時，周王室權(quán)威不再，文化層面上，禮崩樂壞，諸侯相繼僭越；政治層面上，夷狄侵?jǐn)_，“中國不絕若線”[32]。管仲相齊，意在尊王攘夷，開創(chuàng)霸業(yè)，重建秩序。欲達(dá)其志，非有強力的組織力量不可。故管仲于有周政教文化之發(fā)用，絕非簡單因襲而多有演變，其一變繁為簡，其二變緩為急，因時制宜，強化政策制度對道德教化的導(dǎo)向作用，以期在短時間內(nèi)達(dá)成一定的教化規(guī)模，統(tǒng)一彼時社會情態(tài)的精神意志，說明其對人事秩序重建有獨到的理解和探索。

孔子曾贊曰：“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！盵33]蓋在孔子看來，管仲于尊王攘夷之事功之余，其更為卓著的貢獻(xiàn)即是對有周以來逐步成型的華夏文化之延續(xù)，避免了這種文化在夷狄侵?jǐn)_中消亡。管仲借助政教，恢復(fù)諸夏對有周文化的情感認(rèn)同，甚至進(jìn)一步擴大了有周文化的影響圈，使彼夷狄接受了華夏文化之熏染，以一種更為徹底的方式減緩了夷狄侵?jǐn)_，延續(xù)了周王朝的政治命脈，進(jìn)而影響了后世數(shù)千年的文化傳承。

《管子》內(nèi)容博泛，論理精微，非一文一筆可遍論及。如《管子》久列法家，其所涵納的法治言論俯拾即是。然而如崔蘭海博士所言：“從教化角度審視《管子》法治思想，是學(xué)界的一個薄弱環(huán)節(jié)。其實在《管子》看來，法治一如道德，其教化意義顯著?！盵34]若只就法家論《管子》法治，而忽略了《管子》深含的政教思想導(dǎo)向，則難免有失偏頗。又如《管子》重農(nóng)，曰：“凡治國之道，必先富民?！盵15]924然而如謝源和先生所言：“教育是促成國民道德最好的方法，經(jīng)濟是養(yǎng)成國民道德的基本條件?！盵7]《管子》重農(nóng)，有將其視為政教先決條件之意，所謂“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”[15]2；若只就農(nóng)論《管子》之農(nóng)，則難解《管子》深意。是故，筆者論述政教思想之于《管子》的主旨地位，并非認(rèn)為《管子》全部內(nèi)容均不離政教思想范疇，而是欲為《管子》研究提供一個立足文本旨意的思想主干，為系統(tǒng)探究《管子》治道精髓提供一個可供參考的研究視角。

注 釋：

①池萬興綜合古今學(xué)者觀點，認(rèn)為《管子》成書始于春秋管仲時代至戰(zhàn)國末年稷下學(xué)宮衰亡前，其書作者包括春秋時齊國史官及管仲門人弟子、后代和后世推崇管仲、被稱為“管仲學(xué)派”的學(xué)者等（參見池萬興的博士學(xué)位論文《〈管子〉研究》第22頁，西北師范大學(xué)2003年）。尹清忠認(rèn)同池萬興觀點，認(rèn)為《管子》早期文本為史官記錄的管仲時期政策、事跡，這些文本藏于官府并廣泛流傳于民間，成為后世參著者研習(xí)的原始材料（見尹清忠的博士學(xué)位論文《〈管子〉研究》第27-31頁，曲阜師范大學(xué)2009年）。本文認(rèn)為，史官所錄可以視為管仲思想的直接表達(dá)，后世所著錄部分亦應(yīng)不離管仲思想主旨，《管子》一書可以在某種程度上視為管仲思想的闡述與說明。

②黎翔鳳先生言：“道為虛位不可見，道即寓于德中。前后‘舍’字皆為館舍，此處不應(yīng)獨異?！币娎柘桫P《管子校注》第772頁，中華書局2004年版。本文從此說。

③多有學(xué)者論述可以佐證本文觀點，如王新軍認(rèn)為《管子》的人性結(jié)構(gòu)是一個包括“心性”和“情性”的二維結(jié)構(gòu)（參見王新軍著《〈管子〉的人性思想研究》，載《管子學(xué)刊》2015年第4期）。王輝認(rèn)為《管子》以“心性”“情性”作為人性理論的架構(gòu)，表明其對人性的深切洞見（參見王輝《〈管子〉心性與情性的辯證法》，載《周口師范學(xué)院學(xué)報》2013年第3期）。

④《管子·內(nèi)業(yè)》“定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍”句，尹知章注曰：“心者，精之所舍?！眳⒁娎柘桫P《管子校注》第937頁，中華書局2004年版。

⑤此句論述可由《管子》文句佐證?！豆茏印荨吩唬骸靶揸庩栔畯?，而道天地之常?！薄疤斓刂?，圣人成之。小取者小利，大取者大利。盡行之者有天下?！薄豆茏印に臅r》曰：“不知四時，乃失國之基?！狈謩e參見黎翔鳳《管子校注》第886、837-838頁，中華書局2004年版。

⑥《管子·白心》曰：“夫天不墜，地不沉，夫或維而載之也夫。又況于人？”參見黎翔鳳《管子校注》第799頁，中華書局2004年版。

⑦如《管子·五輔》：“上下合同而有禮義?！薄豆茏印ぐ孕巍罚骸敖呤局灾倚牛h(yuǎn)者示之以禮義?！薄豆茏印?quán)修》：“男女無別則民無廉恥?！薄豆茏印ち⒄罚骸叭f勝，則廉恥不立?！狈謩e參見黎翔鳳《管子校注》第192、454、53、79頁，中華書局 2004年版。

⑧見黎翔鳳《管子校注》第400頁，中華書局2004年版。三國韋昭注《國語》“工商之鄉(xiāng)六”句曰：“工、商各三也，二者不從戎役也?！眳⒁娮笄鹈髯?、韋昭注《國語》第152頁，上海古籍出版社2015年版。武政聽屬，工商不從戎役，故屬僅含士農(nóng)十五鄉(xiāng)。

⑨天游先生認(rèn)為《管子》“四民分居”只是就大體而言，并非強制干涉居住自由，其目的只是為使百姓適應(yīng)環(huán)境以施教（參見天游著《“管子”之民眾教育思想》，載《教育與民眾》1929年第2期）。