【摘要】避免文明沖突的基本途徑是文明對話，可以通過闡發(fā)儒家人文精神及其現(xiàn)代價值以“文明對話”代替“文明沖突”?！叭省笔侨寮宜枷塍w系核心之核心，具有本元性、本始性、普遍性，是人之為人的基本道理，是人之為人的底線和最高境界?！叭省钡膶崿F(xiàn)之道是“仁道”，其基本途徑是“忠恕之道”。忠恕之道即求仁之道，是儒家一貫之道?！叭实馈钡幕竞x是“仁愛”，可以成為不同文明對話的價值基礎(chǔ)?！疤煜職w仁”既是“仁”這一核心價值同心圓推衍的結(jié)果，也是儒家仁道邏輯演進(jìn)的旨?xì)w，更是儒家仁愛之道的社會理想。立足仁道，多元文明圓融無礙、和而不同、兼容并包、美美與共、天下大同。

【關(guān)鍵詞】文明對話? 仁? 仁道? 仁愛? 價值基礎(chǔ)? 天下歸仁

【中圖分類號】 B222? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2022.21.008

文明沖突與文明對話

不同文明和諧相處、和平發(fā)展，是人類的渴望和理想。進(jìn)入21世紀(jì)，全球化步伐加快，多元文明日益接近，人類社會面臨著一場新的考驗。一些西方學(xué)者有著很深的西方中心主義情結(jié)并持二元對抗思維模式。例如，美國學(xué)者亨廷頓于20世紀(jì)90年代提出“文明的沖突”，認(rèn)為冷戰(zhàn)以后宏觀層面的主要分裂是西方和非西方之間的沖突，西方文明將與儒教文明和伊斯蘭文明發(fā)生沖突。[1]亨廷頓帶著“有色眼鏡”把儒家看成是文明沖突的根源，說明他不了解當(dāng)今中國，也不了解儒家思想。從儒家形成以來的2500余年歷史來看，儒家思想不僅不是造成任何沖突的根源，相反為化解各種沖突提供了基本理念。逐步復(fù)興具有普世價值的儒家觀念，如以人為本、仁者愛人、貴和尚中、和而不同、以和為貴、中庸之道、忠恕之道等核心價值觀，可以避免大規(guī)模、破壞性的文明沖突。正如澳大利亞學(xué)者李瑞智、黎華倫所著《儒學(xué)的復(fù)興》一書中指出的：“未來‘地球村的許多準(zhǔn)則由儒教思想來規(guī)范，而非儒教思想難以有所作為?！盵2]

針對亨廷頓的“文明沖突論”，杜維明先生在闡發(fā)儒家人文精神及其現(xiàn)代價值的基礎(chǔ)上，提出以“文明對話”代替“文明沖突”。他所著《儒家傳統(tǒng)與文明對話》一書就是集中圍繞“文明對話”這一主題展開的。他通過反思啟蒙思潮，追溯軸心文明，消解人類中心主義，面對全球化語境下價值多元化、文化本土化出現(xiàn)的各種重大問題，以儒家人文精神給予積極回應(yīng)，并身體力行，推動世界各大文明和諧對話。近年來，杜先生從儒家哲學(xué)思想的包容性入手，以寬廣的學(xué)術(shù)視野，為21世紀(jì)提供了新的理論——精神人文主義?！斑@個理論結(jié)合現(xiàn)實的世界與超越的信仰，提出同情式關(guān)懷和身體力行，要打破學(xué)校學(xué)科的疆界，而提倡人文學(xué)回歸精神性。精神人文主義內(nèi)涵普世倫理，處理自我、社群、地球和天道四個方面，為尋求身體與心靈、個人與社會、人類與自然、世俗與神性之間的調(diào)和，希望能夠從形而上的高度，追求天人合一，為人類社會發(fā)展中遇到的許多重大問題提供指導(dǎo)和解決之道。”[3]在杜先生看來，當(dāng)今西方文明的全球性危機(jī)客觀上促進(jìn)了世界多元文化共同發(fā)展觀念的產(chǎn)生，并為儒家人文精神的重新弘揚(yáng)和走向世界提供了前所未有的機(jī)緣。儒家應(yīng)該積極參與世界文明對話。

自有人類以來，地球各處就逐漸產(chǎn)生了不同的文明，在漫長的歷史發(fā)展中，有的文明消失了，新文明又誕生了，有的文明相互接觸、交流，有的文明封閉、自守，但多種文明并處共存、并行發(fā)展是一個事實。并處共存就免不了沖突；沖突激烈且規(guī)模巨大，就有可能造成文明衰退、毀滅。所以，文明對話非常重要。沒有對話的全球化進(jìn)程會增加霸權(quán)主義、單邊主義的可能性；沒有對話的多元性可能會造成誤解、形成排他、產(chǎn)生沖突。其實，不同民族文明之間的對話，從古代就已經(jīng)開始。世界上最早的巴比倫史詩《吉爾迦美什》便繼承了蘇美爾、卡爾德的文學(xué)遺產(chǎn)，而其中關(guān)于洪水的細(xì)節(jié)，后又被猶太人改編收入《圣經(jīng)》，并成為《舊約圣經(jīng)》中“諾亞方舟”的故事。[4]中國古代文化同朝鮮、日本、越南等國對話交流，形成東亞“儒家文明圈”。羅素曾經(jīng)指出：“不同文明之間的接觸，以往常常成為人類進(jìn)步的里程碑。希臘學(xué)習(xí)埃及，羅馬學(xué)習(xí)希臘，阿拉伯學(xué)習(xí)羅馬，中世紀(jì)的歐洲學(xué)習(xí)阿拉伯，文藝復(fù)興時期的歐洲學(xué)習(xí)東羅馬帝國。學(xué)生勝于老師的先例有不少?！盵5]這說明不同文明之間的接觸交流是促進(jìn)人類文明發(fā)展的重要因素，例如，歐洲文化在歷史上也吸收了許多其他民族文化，包括阿拉伯文化的某些成分。人類不同文明通過對話，和平交流，公平競爭，可以避免不信任、不理解、仇視，乃至暴力斗爭。不同文明之間的接觸、對話、交流、借鑒和融合是多元文明和諧共生的重要動力。

仁——儒家核心價值觀的核心

關(guān)于孔子思想的核心，學(xué)界多有爭議，當(dāng)今絕大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為是“仁”，其實古人也是這么認(rèn)為的，如《呂氏春秋·不二篇》中即言：“孔子貴仁”。從思想史的發(fā)展來看，儒家以仁為核心，以同心圓層層擴(kuò)展的方式推衍，形成了仁、義、禮、智、信、孝、悌、忠、恕、敬、誠、勇、直、廉、恥、溫、良、恭、儉、讓等眾多核心價值及其構(gòu)成的核心價值體系，因此，仁是儒家思想核心價值體系的核心。[6]《論語·述而》“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”一章是儒家思想的綱要，集中體現(xiàn)了仁的核心地位?？鬃铀^“道”，是他通過對禮樂文化的歷史反思來“悟道”，所體悟出來的是歷史之道、人文之道，以人道為主而下學(xué)上達(dá)，通天地人。人道，即人之為人必須遵循的總原則、總目標(biāo)，所以要志于道。德者得也，得道也，道體現(xiàn)于人就是德?！皳?jù)”，朱子注為“執(zhí)守”，人立身行道即一切行為要執(zhí)守“德”；“依”，朱子注為“不違”，“仁”是人立身行道、守善勿失的依據(jù)。這樣看來，“道”與“德”最終都?xì)w依于“仁”，即符合“仁”的行為才是道德行為；“藝”包括禮、樂、射、御、書、數(shù)等技藝?！暗馈薄暗隆薄叭省比呦嗤ǎ瑢儆谕粚用娴母拍?，有先后次序，但在價值上是同樣重要的。與“藝”相比，“道”“德”“仁”三者為形而上、為本、為體，“藝”則為形而下、為末、為用；從功夫論而言就是內(nèi)外交養(yǎng)，極致是內(nèi)圣外王。

朱熹《論語集注》云：“蓋學(xué)莫先于立志，志道，則心存于正而不他；據(jù)德，則道得于心而不失；依仁，則德性常用而物欲不行；游藝，則小物不遺而動息有養(yǎng)。學(xué)者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內(nèi)外交養(yǎng)，日用之間，無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入于圣賢之域矣?！卞X穆《論語新解》提出：“就大學(xué)而言，孔子十五而志于學(xué)，即志于道。求道而有得，斯為德。仁者心德之大全，蓋惟志道篤，故能德成于心。惟據(jù)德熟，始能仁顯于性。故志道、據(jù)德、依仁三者，有先后無輕重。而三者之于游藝，則有輕重?zé)o先后，斯為大人之學(xué)?！痹谶@個意義上，道、德也就是仁道、仁德，其中心點匯聚到仁。

先秦儒家之“仁”以血緣親情為根基，其本源是置根于親情的孝悌，《論語·學(xué)而》云：“孝悌也者，其為仁之本與。”所以，“君子篤于親，則民興于仁。”（《論語·學(xué)而》）《中庸》云：“仁者人也，親親為大?！比适侨酥疄槿说母?，但以愛自己的親人為重?！睹献印じ孀由稀吩疲骸坝H親，仁也?！薄睹献印けM心上》云：“仁者，無不愛也，急親賢之為務(wù)”，“親親而仁民，仁民而愛物”?！盾髯印ご舐浴吩疲骸叭剩瑦垡?，故親?！边@種基于血緣親情的仁愛到了漢代有所轉(zhuǎn)型。董仲舒針對當(dāng)時人們經(jīng)過春秋戰(zhàn)國和秦漢之際的戰(zhàn)亂，缺乏對天的敬畏感和基本的道德感的社會現(xiàn)實，把“天”提到“百神之君”的地位，認(rèn)為“天”是創(chuàng)造天地萬物和人類的至上神，賦予“天”以至高無上的大神性質(zhì)，把先秦儒家的仁義道德投射到了“天”上，使儒家道德神圣化?！洞呵锓甭丁ぬ斓仃庩枴吩疲骸疤熘救?，其道也義?！薄洞呵锓甭丁び嵝颉吩疲骸叭?，天心，故次以天心?！碧K輿注曰：“《春秋》之旨，以仁為歸。仁者，天之心也?！盵7]天之所以永不停歇地化生、養(yǎng)成天地萬物，是因為天有“仁”，“仁”也就是“天心”。仁源于天，“仁之美者，在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之。事功無已，終而復(fù)始?！酥苊谔煲?，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治。文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚┮驗椤疤臁庇小叭手馈?，有仁心，覆育生養(yǎng)萬物，人受命于天，所以人也有仁心，要講倫理道德，因此，在天地萬物之中，只有人可以與天地參。

“仁”與“元”可以互訓(xùn)，是指天地萬物的本元、本始。《說文》云：“元，始也。”《爾雅·釋詁》云：“元，首也?！痹撮_始第一個，為首為長者?！兑讉鳌ゅ鑲鳌穼⒌谝回浴扒浴钡呢赞o“元亨利貞”中的“元”解釋為：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。”將“坤卦”的卦辭“元亨”中的“元”解釋為：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天?！薄兑讉鳌の难詡鳌方忉屨f：“元者，善之長也?！币簿褪钦f，元是善的首領(lǐng)，是善之最。總之，在《易經(jīng)》中“元”有大、始、仁、善等含義。董仲舒所著《春秋繁露·王道》云：“元者，始也，言本正也。”《春秋繁露·玉英》云：“謂一元者，大始也?！薄洞呵锓甭丁ぶ卣吩疲骸啊洞呵铩纷円恢^之元，元猶原也，其義以隨天地終始也?！试?，為萬物之本。”程頤《伊川易傳》解釋《易傳·彖傳》說：“四德之元，猶五常之仁。”[8]“四德”即《易經(jīng)》乾卦的卦詞，原文“乾，元、亨、利、貞”代表乾卦的四種基本性質(zhì)。“元”，為大、為始?！拔宄！奔慈?、義、禮、智、信五常德。程頤認(rèn)為“元”在四德中就像“仁”在五常中一樣，處于根元、本體的地位。王應(yīng)麟《玉?！肪硎溃骸啊端吹洹芳o(jì)元日，《商訓(xùn)》稱元祀，《春秋》書元年。人君之元，即乾坤之元也……元，即仁也。仁，人心也?！弊T嗣同《仁學(xué)》開篇即言：“‘仁從二從人，相偶之義也?！獜亩膬海畠汗湃俗?，是亦‘仁也?！恃匀收卟豢刹恢??！盵9]民國時期，段正元提出“元仁”說，認(rèn)為仁“本太極先天之性，為生生之元”?！叭始创蟮乐N子，在先天為元仁，為北辰，在人即良心之主人翁，其全體之本來，渾然粹然，不生、不滅、不增、不減、不垢、不凈，天地壞時他不壞”[10]。他引《易傳》“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”發(fā)揮道：“無母之始，無始之始也，是曰元始。有元始而有元仁，乃有元靈，以為萬物所資。”[11]這都闡明了“仁”的本元性、本始性。

仁道的普世性與實踐品格

“仁”在儒家思想中具有普遍性，由百姓日用通于天地萬物：“仁也者，渾然天地萬物一體而充周于未發(fā)，條理于發(fā)見，吾人日用平常之事也。”[12]可以說，人的一切道德行為都與仁有關(guān)，“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；遜接者，仁之能也；禮節(jié)者，仁之貌也；言談?wù)撸手囊?；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也”。（《禮記·儒行》）所以，“仁”統(tǒng)攝諸多德行。王國維曾論“仁”與其他諸德的關(guān)系：“孔子之仁，為包容其他一切諸德之普遍之德，即對己之德，與對家族及社會國家等之德，皆存于此中。但先以家族間之德為根本，然后漸推及社會國家。故以孝悌為本，而綜合忠信義禮智等諸德，即普遍之仁。故仁為德之全稱，其他不過其一部分而已。”[13]仁為德之全稱，仁包眾德，就是仁的普遍性的體現(xiàn)。

因“仁”的實踐而有“仁道”，即人之為人的基本道理。儒家以“人”釋“仁”，以“仁”作為人之為人的底線。《論語》中有以“人”訓(xùn)“仁”，如“觀過，斯知仁矣”（《論語·里仁》）；“井有仁焉”（《論語·雍也》）。這兩處的“仁”可以解為“人”，含有人之為人的基本人性之意?！叭硕蝗剩缍Y何？人而不仁，如樂何？”游酢以“人心亡”解釋這里的“不仁”（見朱熹《論語集注》引），人心中沒有仁，則這個人就人心死亡、人性泯滅，當(dāng)然就不是人了。儒家經(jīng)典《中庸》《孟子·盡心下》《禮記·表記》《孔子家語·哀公問政》都引用孔子的話道：“仁者，人也”，這是說“仁”與“人”在基本內(nèi)涵上是相通的。在此基礎(chǔ)上，“仁道”與“人道”也是相通的?！叭室舱?，人也；合而言之，道也?！保ā睹献印けM心下》）仁與人是一個硬幣的兩面，他們互為表里，二者合起來就是“道”（人道）。孫奭疏曰：“此章指言仁恩須人，人能弘道也。孟子言為仁者，所以盡人道也，此仁者所以為人也。蓋人非仁不立，仁非人不行。合仁與人而言之，則人道盡矣。”這說明仁與人可以互訓(xùn)，二者合起來就是人道的全部含義。朱熹《孟子集注》說：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也?！比酥疄槿说母镜览砭驮谟谌司哂腥?，仁的道理與人合起來就是人道。

本質(zhì)上講，人道即仁道。張載說：“仁者人也，當(dāng)辨其人之所謂人。”（《張子語錄·語錄中》）真德秀說：“人之所以為人者，以其有是仁也，有是仁而后命之曰人，不然則非人矣。”（《西山真文忠公文集》）段正元說：“仁者，人之生機(jī)；人者，仁之發(fā)皇。一在先天，一在后天，以人合仁即是道?！盵14]他認(rèn)為“仁”是先天，“人”是后天?！叭省迸c“人”合即是先天合后天。因此，要保持人性，最基本的就是做到人自覺有別于禽獸。儒家通過人禽之辨，強(qiáng)調(diào)人不能墮落為禽獸，不能與禽獸為伍，所以孔子強(qiáng)調(diào)“鳥獸不可與同群”（《論語·微子》）；孟子也說“人之所以異于禽獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》）?！皫紫！本褪恰皭烹[之心”的“仁”?！皭烹[之心，仁也”。（《孟子·離婁下》）“惻隱之心”即是同情心、憐愛心，是從情感角度界定仁的。孟子還把仁愛之心稱為“不忍人之心”，指出每個人都有憐憫體恤別人的心，此心是人之為人在道德上最底線的標(biāo)志。

“仁”也是人之為人的最高境界。馮友蘭說：“作為全德之名的仁，是人生的一種精神境界?！盵15]《論語·述而》曰：“志于道”。孔子所謂“道”即是“仁”，“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”?！俺劦?，夕死可矣！”（《論語·里仁》）孔子的“道”其實就是“仁道”，所以“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也”。（《論語·衛(wèi)靈公》）“道”可以超越生死，實現(xiàn)生命的終極價值，但又不是上帝，而是與人的生命最高境界合而為一的“仁道”，所以“仁”可以通人神、超越生死，化解死生困惑，在這個意義上也可以說，天道即仁道。牟宗三所說：“孔子的‘仁，實為天命、天道的一個‘印證”[16]杜維明也認(rèn)為：“如從實體的觀點看來，‘仁就不僅是一個人的道德，而且也是一種形而上學(xué)的實在……而且從形而上學(xué)的意義來看，這個道德的精神或‘仁的精神按其本質(zhì)說是等同于宇宙的精神的?！盵17]從哲學(xué)的視角看，可以說“仁”貫通形而上、形而下，即朱熹所謂“仁通乎上下”。[18]

儒家關(guān)于“仁道”的實踐，落實在修身做人的生命成長過程中。修身做人首要“識仁”。程頤提出“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！盵19]在程頤看來，“識仁”主要以誠敬之心存仁心，目的還是為了行仁。所以劉蕺山說：“程子首言識仁，不是教人懸空參悟，正就學(xué)者隨事精察力行之中，先與識箇大頭腦所在，便好容易下工夫也。識得后，只須用葆任法，曰‘誠敬存之而已。而勿忘、勿助之間，其真用力候也?！保J定四庫全書《劉子遺書》卷一）“識仁”既是識己，也是識人、識物，識得仁者與天地萬物渾然一體之理。因此，馬一浮說：“學(xué)者第一事，便要識仁?！辈⒁套釉唬骸半u雛可以觀仁”，發(fā)揮道，“滿腔都是生意，滿腔都是惻隱，斯可與識仁?！盵20]仁者渾然與物同體，便能真切地感受到莫非己也，滿腔是活潑的生命氣象，是惻隱之心。

修身做人其次要“求仁”。《論語·述而》：“求仁而得仁，又何怨？”邢昺疏曰：“‘曰求仁而得仁，又何怨者，此孔子答言不怨也。初心讓國，求為仁也。君子殺身以成仁，夷、齊雖終于餓死，得成與仁，豈有怨乎！”孔子認(rèn)為伯夷、叔齊初心讓國，是以求仁為目的，故不惜以生命為代價來實現(xiàn)仁道，身雖死而仁道成，故無怨無悔。潘平格《求仁錄》開篇即說：“孔門之學(xué)，以求仁為宗……孔孟之學(xué)，求仁而已矣。”[21]陳淳《北溪字義》也說：“孔門教人，求仁為大?！币簿褪钦f，孔門之學(xué)與教，都是圍繞“仁”這個核心之核心生發(fā)的，是最重要的。求仁是孔門人生社會實踐的基本方式與途徑：一方面，由近及遠(yuǎn)，下學(xué)上達(dá)，學(xué)以成人，學(xué)以致道，求仁得仁，超凡入圣，成就理想人格；另一方面，內(nèi)圣外王，修己安人，成己成人，克己復(fù)禮，天下歸仁，實現(xiàn)理想社會。[22]

修身做人還要“體仁”“履仁”?！兑讉鳌诽岢觥绑w仁”?！熬芋w仁，足以長人。”（《周易·乾·文言》）“體”為形體，引義為體中包涵。體涵仁愛之心就足以尊長于人?？追f達(dá)疏曰：“言君子之人，體包仁道，汎愛施生，足以尊長于人也。”君子身體力行仁道，泛愛群生，必然受世人敬重?！熬芋w仁以修身，則行修也；精義以體仁，則仁至也?！保ㄇ濉ご髡穑骸对啤罚┫嘟倪€有“履仁”，即躬行踐履仁道?！肮Y履仁，尚德止訟，宗邑以安，三百無患?！保h·焦贛：《易林·大畜之需》）“具官崔群，體道履仁，外和內(nèi)敏。”（唐·韓愈：《除崔群戶部侍郎制》）

修身做人以仁為本，進(jìn)而修己安人，修己安百姓，按照《大學(xué)》的邏輯就是修身、齊家、治國、平天下，按照孟子的邏輯就是“親親仁民，仁民愛物”。董仲舒曰：“何謂仁？仁者憯怛愛人，謹(jǐn)翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也。如此者謂之仁?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┮驗槿收吣軌虬l(fā)自內(nèi)心地愛人，他自己就會身心和諧，在與他人的交往過程中也自然能夠心平氣和，和而不爭，實現(xiàn)人際關(guān)系的和諧。

實現(xiàn)仁道的基本途徑是忠恕之道?！爸俟瓎柸省Ｗ釉唬骸核挥?，勿施于人?！保ā墩撜Z·顏淵》）“子曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也己?！保ā墩撜Z·雍也》）“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是“忠”，“己所不欲，勿施于人”是“恕”，二者合起來就是“忠恕之道”。馮友蘭解釋說：“‘為仁之方在于‘能近取譬，即謂為仁之方法在于推己以及人也。‘因己之欲，推以知人之欲，即‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，即所謂忠也?！蚣褐挥?，推以知人之不欲，即‘己所不欲，勿施于人，即所謂恕也。實行忠恕即實行仁……孔子一貫之道為忠恕，亦即謂孔子一貫之道為仁也。為仁之方法如此簡易?！盵23]張岱年也解釋道：“‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人乃是仁的本旨。‘立是有所成而足以無倚；‘達(dá)是有所通而能顯于眾。自己求立，并使人亦立；自己求達(dá)，并使人亦達(dá)；即自強(qiáng)不息，而善為人謀。簡言之，便是成己成人。‘能近取譬，則是為仁的方法，即由近推遠(yuǎn)，由己推人；己之所欲，亦為人謀之，己之所不欲，亦無加于人?！盵24]因此，孔子的忠恕之道是一種推己及人、成己成人的精神，是踐行“仁”的原則方法和基本途徑。

“忠恕之道”就是求仁之道，唐君毅說：“一貫之忠恕之道，即求仁之道，亦即達(dá)到依于仁不違仁的心境之道……忠恕之道即所以求仁，而行忠恕之道不外就自己欲求之所在以認(rèn)識自己之道德義務(wù)。于是，行忠恕之道以求仁，遂可無人而不自得。”[25]忠恕之道即求仁之道，是指在追求仁道的過程中通過實行忠恕之道才能實現(xiàn)既定的目標(biāo)，才能做到與仁道合而為一，進(jìn)入“無入而不自得”的圣人境界。馮友蘭先生也認(rèn)為，實行忠恕即是實行仁道，他說：“實行忠恕即實行仁”，“孔子一貫之道為忠恕，亦即謂一貫之道為仁也”。[26]關(guān)于“一貫之道”，《論語·里仁》載子曰：“參乎，吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔ā！弊映?，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”曾子把忠恕之道視為“一以貫之”之道?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》載孔子與子貢的一段對話：“子曰：‘賜也，女以予為多學(xué)而識之者與？對曰：‘然。非與？曰：‘非也，予一以貫之。”對這兩處“一以貫之”之道，當(dāng)今學(xué)界有諸多不同解讀，大部分學(xué)者同意曾子認(rèn)為孔子所謂的一貫之道就是“忠恕”，而忠恕之道為“仁之方”，所以“一貫之道”也可以說就是“仁道”。因此潘平格說：“孟子云：‘強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。曾子由日省三者以聞一貫之道，亦由強(qiáng)恕以至仁也。至門人問，而曾子仍告之曰：‘夫子之道，忠恕而已矣！舍忠恕無所為夫子一貫之道?！盵27]

“仁”的基本含義是“愛”，“仁道”的基本含義是“仁愛”。由仁發(fā)出的愛貫通于忠恕之道的全過程，也成就了忠恕之道。唐君毅說：“由愛人如己，而能將人我平等觀，于是推己之心以及人，而知己不欲者人亦不欲；己欲者，人亦欲；己欲者可施于人，己不欲者，不可施于人……此即所謂恕。由有立人達(dá)人之心，而盡力于立人達(dá)人之事，貢獻(xiàn)己之精神于他人之前，于是有忠……忠恕正是一事之二面。忘掉自己，以他人之心為心，為忠；擴(kuò)大自己以知他人之心同于自己之心，為恕?！盵28]可見，仁道（仁愛）與忠恕之道相輔相成，為一體之兩面。

《大學(xué)》以忠恕之道為“絜矩之道”：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右：此之謂絜矩之道?！边@里的“絜矩”，據(jù)朱熹注：“絜，度也。矩，所以為方也?！本褪钦f，“絜”指一種度量，“矩”是制作方形的量器?！敖e矩”即引導(dǎo)、示范之意。這里是從否定方面，即不應(yīng)該做什么來強(qiáng)調(diào)忠恕之道?！吨杏埂芬舱f：“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人。……所求乎子，以事父……所求乎臣，以事君……所求乎弟，以事兄……所求乎朋友，先施之……”這正是孔子“己所不欲，勿施于人”思想的發(fā)揮，要求在處理人與人的關(guān)系上合于“恕道”。孟子發(fā)揮道：“強(qiáng)恕而行，求仁莫近”（《孟子·盡心上》）。朱熹注：“強(qiáng)，勉強(qiáng)也。恕，推己以及人也”，是說只要努力按照忠恕之道去做，凡事推己及人，就離仁道不遠(yuǎn)了。為什么“強(qiáng)恕而行”是求仁莫近之道呢？唐君毅認(rèn)為，我們只有做到“強(qiáng)恕而行”，才能“最切實地消除我們之對他人與世界之怨惡之情，以成就我們對人之仁愛之道，而斷絕人間一切罪惡之流行而從根上加以拔除者?！盵29]努力按照忠恕之道去做，才能成就仁愛之道。

杜維明先生認(rèn)為儒家的一些基本價值——仁、義、禮、智、信，與西方一些觀念一樣具有普世意義，可以互相參照學(xué)習(xí)，而其中“‘仁的價值應(yīng)該是所有其他價值的基礎(chǔ)，乃至其他價值的前提，這是儒家思想的一貫之道?！盵30]仁的最基本含義是愛人?！墩撜Z·顏淵》載樊遲問仁，子曰：“愛人”，《孟子·離婁下》直接提出“仁者愛人”。唐君毅曾說：“仁之表現(xiàn)只是此心境指直下流露。其主要者即在愛人。人之能愛，乃依于人我無間之心境。唯其人與我無間，然后能愛人如己。愛人如己，即是打破人我之隔閡，使人我之情相通，而表現(xiàn)此人我無間之心境于外?！盵31]在杜維明先生看來，“仁愛的仁是人作為人的體現(xiàn)，也就是最像人的人，最符合人的各種要求，能夠代表基本的理念和價值”。[32]“一個仁愛之人必定是懷有信任意識和值得信任的。出于同情和憐憫，一個仁愛之人可以在人際和文化之間鋪陳一張不斷擴(kuò)展的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。”“無論東方還是西方，學(xué)習(xí)仁愛之道都是所有古典教育的內(nèi)容。當(dāng)我們走過人類歷史上或許是最野蠻的一個世紀(jì)后，學(xué)習(xí)仁愛之道就成為當(dāng)代世界中富有深刻意義的挑戰(zhàn)。我們承認(rèn)個人尊嚴(yán)是一種不可回避的價值，但這還不夠，我們還需要學(xué)習(xí)如何以仁愛的方式來對待人，無論是一個貧窮老弱的白人、一個中國商人、一個猶太教的長者、一個穆斯林的阿訇、一個年輕富有的黑人婦女，還是其他什么人。這就要求我們具備一種能力，即不僅將差異視為威脅，還將它視為一個豐富人性的機(jī)遇?！盵33]因此，學(xué)習(xí)仁愛之道、以仁愛之心待人接物，是儒家修身做人的基本方式。推而廣之，擴(kuò)而大之，也是消泯多元文明沖突，通過文明對話實現(xiàn)文明和諧相處的基本途徑。

19世紀(jì)以來，隨著人類社會交通愈發(fā)發(fā)達(dá)，通訊愈發(fā)快捷，人類各個文明體系的互相接近和交流也不斷增多、擴(kuò)大、加深。一開始，各個文明容易站在自己本位文化的立場注重差異，但當(dāng)全球一體化越來越成為不可逆轉(zhuǎn)的趨勢時，不同文明趨同性越來越強(qiáng)，世界各民族都在逐漸接受一些具有普遍性、超越性的價值觀、科學(xué)技術(shù)、倫理道德等。如何進(jìn)行文明對話？2001年5月，聯(lián)合國組織的文明對話小組在愛爾蘭的都柏林討論該問題，學(xué)者孔漢思提出，發(fā)展文明對話應(yīng)該把儒家的兩個基本價值和理念作為起點，一個是“己所不欲，勿施于人”，即對話的目的不是說服而是了解，而了解的前提是自我反思；另一個是仁道原則，即《論語》所說的，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，是一種共同繁榮和發(fā)展的健康心態(tài)。杜維明先生認(rèn)同這個看法，他指出：有兩個原則必須建立起來，一個是“己所不欲，勿施于人”，這是儒家“恕道”，“恕道原則的背后有一個仁道原則，就是‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，別人的痛苦我關(guān)懷，我的發(fā)展也有利于別人的發(fā)展。這兩個原則是中華文化的精華，也是孔漢思認(rèn)為的文明對話的兩個基本原則?！盵34]可見，恕道及其背后的仁道，是文明對話的兩個基本原則。在我看來，仁道更應(yīng)該是處理人際關(guān)系，乃至不同文化、不同文明、不同宗教文明對話的價值基礎(chǔ)。

天下歸仁

解決多元文明沖突的最理想辦法是通過文明對話在多元中尋求統(tǒng)一。如何在多元中尋求統(tǒng)一？可以將恕道和仁道原則經(jīng)過現(xiàn)代詮釋，運(yùn)用于多元文明的人類社會，實現(xiàn)超越時空的結(jié)合，促進(jìn)人類走向“天下歸仁”的大同社會。朱熹《論語集注》釋“天下歸仁”：“歸，猶與也。又言一日克己復(fù)禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。”又引程子曰：“克己復(fù)禮，則事事皆仁，故曰天下歸仁?！盵35]“事事皆仁，故曰天下歸仁”，還可以加上“人人皆仁，故曰天下歸仁。”天底下人人成仁人，事事是仁事，即是天下大同的理想世界?！叭省笔侨寮宜枷塍w系核心之核心，具有本元性、本始性、普遍性?！叭省敝畬嵺`而有“仁道”，即人之為人的基本道理，是人之為人的底線和最高境界。修身做人要識仁、求仁、體仁、履仁，以仁為本，進(jìn)而修己安人，修己安百姓。實現(xiàn)仁道的基本途徑是忠恕之道，“忠恕之道”是求仁之道，是儒家一貫之道?！叭实馈钡幕竞x是“仁愛”，仁道（仁愛）與忠恕之道相輔相成，是一體之兩面，“強(qiáng)恕而行”是求仁莫近之道。儒家基本價值——仁、義、禮、智、信具有普世意義，而仁道最為重要，可以成為不同文明對話的價值基礎(chǔ)?！疤煜職w仁”既是“仁”這一核心價值同心圓推衍的結(jié)果，也是儒家仁道邏輯演進(jìn)的旨?xì)w，更是儒家仁愛之道的社會理想。立足于仁道，多元文明可圓融無礙、和而不同、兼容并包、美美與共，終至天下大同。天下大同是中華民族幾千年的夢想，從孔子、孟子，到近現(xiàn)代的康有為、孫中山都汲汲以求，延續(xù)了二千余年，但由于社會歷史條件的限制，天時、地利、人和始終都難達(dá)到，實際上一直流于空想。全球一體化為實現(xiàn)這一理想提供了條件和機(jī)會，因此我們應(yīng)該立足傳統(tǒng)，延續(xù)命脈，面向世界，走向大同。

注釋

[1]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1998年，第109、230頁。

[2]李瑞智、黎華倫：《儒學(xué)的復(fù)興》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第107頁。

[3]《杜維明：文明對話始于軸心時代，新世紀(jì)后成為世界共識》，2019年7月17日，https：//whb.cn/zhuzhan/jtxw/20190717/277521.html。

[4]吳元邁：《馬克思恩格斯論文化進(jìn)程和世界文化》，《吉首大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2002年第2期。

[5]羅素：《中國問題》，秦悅譯，上海：學(xué)林出版社，1996年，第146頁。

[6]韓星：《儒家核心價值體系——“仁”的構(gòu)建》，《哲學(xué)研究》，2016年第10期。

[7]蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第161頁。

[8]《周易程氏傳》卷第一，《二程集》下，北京：中華書局，2004年，第679頁。

[9]譚嗣同：《仁學(xué)》，鄭州：中州古籍出版社，1998年，第67頁。

[10]《師道全書》卷二十八，道德學(xué)會總會印，1944年，第18頁。

[11]《師道全書》卷十一，道德學(xué)會總會印，1944年，第82頁。

[12]《潘子求仁錄輯要·序》，北京：中華書局，2009年，第1頁。

[13]《王國維文集》第三卷，北京：中國文史出版社，1997年，第138頁。

[14]《師道全書》卷五一，道德學(xué)會總會印，1944年，第1頁。

[15]馮友蘭：《對于孔子所講的仁的進(jìn)一步理解和體會》，《孔子研究》，1989年第3期。

[16]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海人民出版社，1997年，第32頁。

[17]杜維明：《仁與修身：儒家思想論集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第8頁。

[18]黎靖德編：《朱子語類》卷三十三，北京：中華書局，1994年，第843頁。

[19]《二程集》，北京：中華書局，1981年，第16～17頁。

[20]馬一?。骸稄?fù)性書院講錄》，濟(jì)南：山東人民出版社，1998年，第57、58頁。

[21]潘平格：《潘子求仁錄輯要》，北京：中華書局，2009年，第1頁。

[22]韓星：《〈論語〉仁學(xué)體系新詮》，《黑龍江社會科學(xué)》，2020年第2期。

[23][26]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，北京：中華書局，1961年，第90、61頁。

[24]張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年，第99、100頁。

[25][28][29][31]唐君毅：《中華人文與當(dāng)今世界補(bǔ)編》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第210、209～210、233、209頁。

[27]《潘子求仁錄輯要·序》，北京：中華書局，2009年，第2頁。

[30]杜維明：《否極泰來——新軸心時代的儒家資源》，北京大學(xué)出版社，2016年，第309頁。

[32]杜維明：《“仁”既是體驗的，又是超驗的》，2015年9月30日，http：//www.chinakongzi.org/zt/ruxuedahui/guandian/201709/t20170914_143904.htm。

[33]杜維明：《對話與創(chuàng)新》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第65、13頁。

[34]杜維明：《對話與創(chuàng)新》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第31～32、92頁。

[35]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第131～132頁。

責(zé) 編／桂 琰