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理氣為一與心性格物:羅欽順詮釋經(jīng)典的兩個(gè)向度

2022-12-27 10:14康宇
齊魯學(xué)刊 2022年4期
關(guān)鍵詞:格物理氣羅氏

康宇

(黑龍江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,黑龍江 哈爾濱 150080)

被譽(yù)為“朱學(xué)后勁”“江右碩儒”的羅欽順,生活于明代中期心學(xué)興起的年代。作為程朱理學(xué)的堅(jiān)定支持者,他批禪學(xué)、駁心學(xué),但在思想上卻不與程朱合,而是為明代氣學(xué)開規(guī)模、定綱領(lǐng)。就學(xué)術(shù)理論而言,他是一個(gè)復(fù)雜的人物,其學(xué)說關(guān)聯(lián)著理學(xué)、心學(xué)和氣學(xué),著力于在“理”“氣”“心”“性”等核心范疇間架構(gòu)一個(gè)彼此照應(yīng)、邏輯旨?xì)w同一的哲學(xué)體系,而結(jié)果又難以被三方學(xué)派完全認(rèn)可。雖然如此,羅欽順卻成為理學(xué)發(fā)展由理本論向氣本論過渡的關(guān)鍵人物,而且還影響了明代心學(xué)的前進(jìn)路向。究其原因,他對(duì)傳統(tǒng)理氣關(guān)系的改造、對(duì)“理一分殊”命題的修正,順應(yīng)了時(shí)代思潮的發(fā)展,其與王陽明心性問題的爭論,觀點(diǎn)出入道學(xué)、心學(xué)、老學(xué)、禪學(xué),獨(dú)具匠心,深刻啟發(fā)了后學(xué)對(duì)于心學(xué)理論的認(rèn)知。

近年來,學(xué)界對(duì)于羅欽順?biāo)枷氲奶接懟驅(qū)W⒂谄淅須怅P(guān)系的思考,或執(zhí)著于其心性問題的思辨,而將理氣、心性問題歸一共述的研究較少。其緣由是,兩種思想體系間可能存在矛盾之處。恰如黃宗羲言:“先生(羅欽順)之論心性,頗與其論理氣自相矛盾。夫在天為氣者,在人為心;在天為理者,在人為性。理氣如是,則心性亦如是,決無異也……豈理氣是理氣,心性是心性,二者分,天人遂不可相通乎?”(1)黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷四七,北京:中華書局,2008年,第1107頁。即羅氏在理氣論中主張“氣”是宇宙萬物的根本,“理”是“氣”運(yùn)動(dòng)變化的一定條理秩序,但在提出性體心用之說時(shí)似乎將理氣關(guān)系顛倒了,又回到了理先于氣、理能生氣的傳統(tǒng)思路之上。此“矛盾”之說,在當(dāng)代學(xué)者的論述中得到了一定程度的認(rèn)同,有關(guān)羅氏在闡發(fā)其基于人生界之“性本論”的心性說與提供其立論根據(jù)的自然界之“氣本論”的理氣說中存在無法統(tǒng)一之內(nèi)在矛盾的說法,已十分常見。但筆者認(rèn)為,此“矛盾”如變換理解切入點(diǎn),確實(shí)存在“消解”的可能。其鑰匙即在考察羅氏對(duì)經(jīng)典的詮釋,其中已蘊(yùn)含了統(tǒng)一理氣與心性關(guān)系論題的線索。并且,細(xì)思羅氏解經(jīng)釋典理路,亦可對(duì)明中期理學(xué)發(fā)展形態(tài)給予更為明晰的呈現(xiàn)。

一、“天下之理莫不備于經(jīng)書”

在明代心學(xué)“水月鏡花”式理解文本流行的時(shí)代,脫離文字而“貴意象”的闡釋理論頗為盛行。那種強(qiáng)調(diào)發(fā)揮詮釋者主觀性的“六經(jīng)注我”范式成為解經(jīng)方法的主流,人們相信任何文本的意義都是游移不定的,所謂“《詩》無達(dá)詁,《易》無達(dá)占,《春秋》無達(dá)辭”(2)蘇輿:《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1992年,第95頁。。文本的意義需要詮釋者運(yùn)用自己的意念與情感呈現(xiàn)給讀者,要讓經(jīng)典由過去融入現(xiàn)在,讓詮釋成為一種主觀的情緒理解。忽略文本原義,以詮釋者自己的情知感悟?yàn)橹行?,無視詮釋的有效性,不再刻意追尋作者原意,將經(jīng)典作為一種表達(dá)自己情感的工具,成為這一時(shí)期經(jīng)典詮釋的最大特點(diǎn)。如此一來,經(jīng)典文字本身的重要性下降了,詮釋已儼然成為一種超越原作的再創(chuàng)造。

面對(duì)這樣的情況,羅欽順頗不以為然。他指出理學(xué)義理的發(fā)明,絕離不開儒家經(jīng)傳真義的理解:“凡古圣賢經(jīng)傳,其言累千萬計(jì),無非所以發(fā)明是理。博學(xué)而慎擇之,審問而精思之,明諸心,體之身,積之厚而推之善,其仁至于不可勝用,然后為學(xué)之成。不此之求而徒事空言,以徼利達(dá),則其志亦陋矣?!?3)羅欽順:《韻州府重修廟學(xué)記》,《整庵存稿》卷一,文淵閣《四庫全書》本。儒家經(jīng)典上所記載的,都是圣人對(duì)義理的發(fā)明,只有立足于經(jīng)典文字,潛心鉆研,厚積薄發(fā),方能獲取理學(xué)真諦。于是乎,他說:“凡天下之理莫不備于經(jīng)書,必其講之素明,然后行之不繆。故終始典學(xué),高宗之德所以無愆;好古敏求,孔子之圣所以為大?!?4)羅欽順:《獻(xiàn)納愚忠疏》,《整庵存稿》卷十,文淵閣《四庫全書》本。講義理不可離經(jīng)書,因?yàn)槿魏挝谋径加幸粋€(gè)絕對(duì)正確的意義存在,而這也是作者的創(chuàng)作意圖,或曰“理”正是經(jīng)典想要揭示的東西。

雖說羅欽順學(xué)宗朱子,但他的為學(xué)歷程卻十分曲折。據(jù)載,他早年志注于禪學(xué),后來轉(zhuǎn)向于研究儒家的典籍和濂、洛、關(guān)、閩之論著,才意識(shí)到“前所見者乃此心虛靈之妙,而非性之理也”(5)羅欽順:《困知記》,閻韜點(diǎn)校,北京:中華書局,2013年,第44頁。。再持續(xù)專研而到深思熟慮的階段后,自述:“積數(shù)十年,用心甚苦,年垂六十,始了然有見乎心性之真。而確乎有以自信?!?6)羅欽順:《困知記》,第44頁。進(jìn)入思想成熟的第三階段后,他不但不再接受禪學(xué),且也不再依傍程朱理學(xué),而是建構(gòu)了修正朱學(xué)的思想體系。正是有著如此豐富的經(jīng)歷,才使得他對(duì)心學(xué)、禪學(xué)那種不求甚解、肆意發(fā)揮詮釋者主觀情感的解經(jīng)方式產(chǎn)生內(nèi)心的抗拒,并自覺地轉(zhuǎn)向到著力于經(jīng)典文本之“知識(shí)論”方向的解讀。不過,羅欽順的經(jīng)典詮釋并非漢儒式的訓(xùn)詁考證,就整體而言“揚(yáng)宋抑漢”乃是其總的思路。

羅欽順強(qiáng)調(diào):“學(xué)莫先于明道也,道茍明焉,日新而不已,則積之而為和順之德,發(fā)之而為炳蔚之文,措之而為正大光明之業(yè),由體達(dá)用,沛然有余,蓋學(xué)之有得于心者然也。然自孟子沒而圣學(xué)不傳,千數(shù)百年之間,道術(shù)四分五裂,上焉者類以佛老之似亂孔孟之真,正焉者記誦詞章而已。”(7)羅欽順:《月湖文集序》,《整庵存稿》卷八,文淵閣《四庫全書》本。圣學(xué)之所以不傳,原因是佛道二教思想的流行,動(dòng)搖了儒學(xué)的社會(huì)正統(tǒng)地位。而理學(xué)的出現(xiàn)正是為了重建道統(tǒng),尤其是濂、洛、關(guān)、閩之學(xué)的出現(xiàn),將道的理解由體達(dá)用,并踐行于百姓人倫日用,從而將儒家精義以“理”的形式表達(dá)出來,其所言“道”,精粗隱顯,一以貫之,大小合宜,天下莫不能用,絕非漢唐諸儒可比。為學(xué)問者,最終目的是得孔孟之學(xué),但亦不可離開程朱理學(xué)此一中間環(huán)節(jié):“舍程朱之說而欲求至于孔孟,與希升堂而閉門者有以異乎?亦多見其惑矣。嗚呼!世道之隆污鮮不由于學(xué)術(shù),而吾人之所謂學(xué),其不及者如彼,過之者又如此,有志之士可不明辨而熟講之乎!”(8)羅欽順:《萬庵縣重修儒學(xué)記》,《整庵存稿》卷一,文淵閣《四庫全書》本。

經(jīng)典之所以重要,因?yàn)樗休d著“明體”之學(xué)。學(xué)問只有“明體”才能“適用”,但“明體”不可以己說經(jīng),或是為了糾正記誦詞章之弊而走向“脫略章句而注心玄妙”的心學(xué)方向。正確的做法是,強(qiáng)調(diào)客觀的向外探求,把闡發(fā)道理與章句解讀一定程度地結(jié)合起來,以形式化和知識(shí)化的理路,明確圣人賦予經(jīng)典文本之上的微言大義與切實(shí)義理。“圣賢千言萬語,無非發(fā)明此理。有志于學(xué)者,必須熟讀精思,將一個(gè)身心入在圣賢言語中,翻來覆去體認(rèn)窮究,方尋得道理出。從上諸儒先君子,皆是如此用工。其所得之淺深,則由其資稟有高下爾。自陸象山有‘六經(jīng)皆我注腳’之言,流及近世,士之好高欲速者,將圣賢經(jīng)書都作沒緊要看了。以為道理但當(dāng)求之于心,書可不必讀,讀亦不必記,亦不必苦苦求解??磥砣舴且鲬?yīng)舉用,相將坐禪入定去,無復(fù)以讀書為矣。一言而貽后學(xué)無窮之禍,象山其罪首哉!”(9)羅欽順:《困知記》,第94頁。

在諸多文本中,羅欽順最重《易》與《大學(xué)》。他稱《易》為理學(xué)“性與天道”之旨?!俺套釉唬骸ト擞靡馍钐帲凇断缔o》?!w子貢所謂‘性與天道,不可得而聞’者,《系辭》發(fā)明殆盡。學(xué)者茍能有所領(lǐng)會(huì),則天下之理皆無所遺。凡古圣賢經(jīng)書微言奧義,自然通貫為一,而確乎有以自信,視彼異端邪說,真若蹄涔之于滄海,碔砆之于美玉矣。然或韋編屢絕,而不能辨世間之學(xué)術(shù),則亦何以多讀為哉!”(10)羅欽順:《困知記》,第33頁。對(duì)于《大學(xué)》,他的定位是其不僅是“入德之門”,更是經(jīng)學(xué)與理學(xué)聯(lián)系的橋梁。尤其是其中的“格物說”,更是理學(xué)思想的核心組成。由此,羅欽順對(duì)于《易》與《大學(xué)》兩個(gè)文本的詮釋也成為認(rèn)識(shí)其理氣論與心性論的“快捷”通道。

二、理氣為一:一種解《易》的思路

對(duì)于“理”,羅欽順的解讀是:“理果何物也哉?蓋通天地,亙古今,無非一氣而已。氣本一也,而一動(dòng)一靜,一往一來,一闔一辟,一升一降,循環(huán)無已。積微而著,由著復(fù)微,為四時(shí)之溫涼寒暑,為萬物之生長收藏,為斯民之日用彝倫,為人事之成敗得失。千條萬緒,膠葛而卒不可亂,有莫知其所以然而然,是即所謂理也。初非別有一物,依于氣而立,附于氣以行也?!?11)羅欽順:《困知記》,第6頁?!袄怼笔怯钪姹驹皻狻边\(yùn)行變化的條理形式,是內(nèi)在的規(guī)則、規(guī)律和屬性。“氣”是物質(zhì)性的:“通天地,亙古今,無非一氣而已。”(12)羅欽順:《困知記》,第6頁。它只有聚散而無生滅,所以宇宙得以長存。理與氣的關(guān)系是:“理只是氣之理,當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之。往而來,來而往,便是轉(zhuǎn)折處也?!?13)羅欽順:《困知記》,第89頁。此結(jié)論初一看,似乎是羅氏在強(qiáng)調(diào)氣為第一性,理為第二性。細(xì)味后會(huì)發(fā)現(xiàn),實(shí)則不然。羅氏并非在說理是氣的派生物,而是說理并不是先于氣而制宰于氣的“別為一物”,理氣可為一。不過“為一”不是“合一”,其強(qiáng)調(diào)的是統(tǒng)一性?!巴荒懿粊?,來而不能不往,有莫知其所以然而然,若有一物主宰乎其間而使之然者,此理之所以名也。‘易有太極’,此之謂也。若于轉(zhuǎn)折處看得分明,自然頭頭皆合?!?14)羅欽順:《困知記》,第89頁。人們可以通過讀《易》明知“太極”的道理,繼而也就可清楚理氣間到底是如何統(tǒng)一的。

南宋大儒朱熹是“理氣二物”命題的提出者。羅欽順雖繼承朱子理學(xué),但卻不認(rèn)同朱子的理氣說?!八^朱子小有未合者,蓋其言有云:‘理與氣決是二物?!衷疲骸畾鈴?qiáng)理弱?!衷疲骸魺o此氣,則此理如何頓放?’似此類頗多。唯《答柯國材》一書有云:‘一陰一陽,往來不息,即是道之全體?!苏Z最為直截,深有合于程伯子之言,然不多見,不知竟以何者為定論也?!?15)羅欽順:《困知記》,第7頁?!袄須舛铩蹦耸侵熳印拔炊ㄓ谝弧敝?,可以進(jìn)一步商榷。不過,羅氏也不贊成理就是氣、氣就是理之言,而認(rèn)為理是雖非別于氣的“二元”存在,但在形式上二者又非完全等同,準(zhǔn)確地說是二者是一種“一物二體”的關(guān)系。如何認(rèn)知這一點(diǎn)?我們同樣須從羅氏對(duì)《易》的詮釋中尋找答案。

羅欽順解《易》,將之視為窮理盡性之書?!胺颉兑住分疄闀?,所以教人窮理盡性以至于命也。茍能窮理盡性以至于命,則學(xué)《易》之能事畢矣,而又何學(xué)焉。性命之理,他經(jīng)固無不具,然未有專言之,如《易》之明且盡者?!兑住菲埼疵?,他經(jīng)雖有所得,其于盡性至命,竊恐未《易》言也。”(16)羅欽順:《困知記》,第97頁。在對(duì)《易》的解讀中,他最為關(guān)注的是對(duì)太極和兩儀關(guān)系的解釋。他說:“《易大傳》曰:易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦。夫太極形而上者也,兩儀四象八卦而下者也。圣人只是一直說下來,更不分別??梢娎須庵蝗莘忠印€有可為證者一條:形而上為道,形而下為器,須著如此說:器亦道,道亦器是也。合此數(shù)說觀之,切恐理氣終難作二物看。”(17)羅欽順:《困知記》,第196 -197頁。因?yàn)樘珮O作為無形之理同有形的兩儀、四象、八卦不能分割,所以可以推論理與氣亦不是二物。又因?yàn)榈榔鞑荒芊指睿侍珮O之理同卦爻象不容分割,也可說明理氣不容為二物。宇宙的形成源于氣化的運(yùn)動(dòng),而此運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的,這個(gè)規(guī)律便是理。“易有太極”,即事物的變易皆有其理,但理并非實(shí)體,主宰氣的運(yùn)動(dòng)變化,只是陰陽變易自身固有的規(guī)律性罷了。

在論及《太極圖》時(shí),羅欽順說:“至于無極之真,二五之精,妙合而凝,三語,愚則不能無疑。凡物必有兩而后可以言合。太極與陰陽果二物乎?其為物也果二,則方其未合之先,各安在耶?朱子終身認(rèn)理氣為二物,其源蓋出于此?!?18)羅欽順:《困知記》,第37頁。理與氣的關(guān)系并非合一:“理須就氣上認(rèn)取,然認(rèn)氣為理便不是。此處間不容發(fā),最為難言,要在人善觀而默識(shí)之。”(19)羅欽順:《困知記》,第42頁。理與氣嚴(yán)格來說不是等同的,氣為實(shí)體,理是氣的運(yùn)動(dòng)形式。如以哲學(xué)之思辨對(duì)之理解,那么理氣關(guān)系可為:氣運(yùn)的大化流行是氣,氣之所以如此存在、運(yùn)動(dòng)是理。在此意義上說,氣是實(shí)存,理亦為實(shí)存。因?yàn)椤叭粲幸晃镏髟缀跗溟g而使之然者,此理之所以名也”(20)羅欽順:《困知記》,第89頁。,故理是形上,氣是形下,理是氣不得不“往而來”“來而往”的主宰,“而”就是轉(zhuǎn)折處,但理不是外在的主宰物,而是氣運(yùn)內(nèi)在的自然。

羅欽順還言:“天地間非陰陽不化,非太極不神,然遂以太極為神,以陰陽為化則不可。夫化乃陰陽之所為,而陰陽非化也;神乃太極之所為,而太極非神也?!疄椤疄檠?,所謂‘莫之為而為’者也。張子云:一故神,二故化。蓋化言其運(yùn)行者也,神言其存主者也?!?21)羅欽順:《困知記》,第17頁。此處說的太極,即是陰陽二氣統(tǒng)一體和氣運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律,正是因?yàn)椤敖y(tǒng)一性”的存在,所以宇宙才有運(yùn)動(dòng)變化的存在,此即“神乃太極之所為”。但我們不可以太極為神,如同不能以陰陽二氣為化一樣。太極和神,陰陽和化,雖有區(qū)別,但不可遺棄一方,言神即包涵化,言化即包涵神,言太極即包涵陰陽,言陰陽即包涵太極。此復(fù)雜關(guān)系同樣可推及理氣,“理氣為一”,它們是“一而二,二而一”的存在。

應(yīng)該說,“理氣為一”是羅欽順對(duì)于程朱理本論最大的修正,其帶來了“氣本論”的論說。不過,他對(duì)于理作為事物的本質(zhì)說,即程朱所言一物之所以然,是否先于本體事物而有的問題并沒有進(jìn)一步論說,而是接受了他們“理一分殊”的思想,認(rèn)為:“人猶物也,我猶人也,其理容有二哉?然形質(zhì)既具,則其分不能不殊;分殊故各私其身,理一故皆備于我?!?22)黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷四七,第1107頁。不過,羅氏的創(chuàng)造性運(yùn)用是利用“理一分殊”的思想,將《易》中的太極還原到物質(zhì)世界里:“蓋人物之生,受氣之初,其理惟一;成形之后,其分則殊;其分則殊,莫非自然之理;其理之一,常在分殊之中,此所以為性命之妙也。”(23)羅欽順:《困知記》,第9頁。人與事物的理都是一氣變化的理,其理是同一的,所以叫“理一”。但在成形之后每一個(gè)具體事物的規(guī)律或特性,其表現(xiàn)又是各不相同的,這就叫“分殊”。萬物的根源是氣,人與物稟賦之初都是相同的,因?yàn)榇藭r(shí)氣還沒有變化,而按其“理”決定于氣的前提,故曰“理一”;但當(dāng)氣化流行、生人生物后,氣就呈現(xiàn)出千變?nèi)f化的“聚散”,于是“理”自然也就會(huì)跟著變化,一物有一物之理,自然會(huì)表現(xiàn)出“成形之后,其分之殊”的樣態(tài)。于是乎,可以說“理一”存在于具體的分殊之中?!八^理一者,須就分殊見得來,方是真切?!?24)羅欽順:《困知記》,第53頁。

羅欽順堅(jiān)信,“理一分殊”是普遍而絕對(duì)的真理,亦可進(jìn)一步確證“理氣為一”命題的正確性。“仆從來認(rèn)理氣為一物,故欲以‘理一分殊’一言蔽之。執(zhí)事謂:‘于理氣二字,未見落著?!?zé)╅_示,謂‘理一分殊,理與氣皆有之。以理言,則太極,理一也;健順五常,其分殊也。以氣言,則渾元一氣,理一也;五行萬物,其分殊也?!?25)羅欽順:《困知記》,第196頁。進(jìn)而,羅欽順將之視為解讀《易》之經(jīng)傳的基本方法路徑。但其與程朱所言之“理一分殊”具有差異性又是毫無疑問的,它絕非論證“理”為世界的本體,而重在強(qiáng)調(diào)理氣之統(tǒng)一。由此,他解釋《易》中之道、器關(guān)系時(shí),主張“道器不二”。“明道先生嘗歷舉《系辭》‘形而上下’數(shù)語,乃從而申之曰:‘陰陽亦形而下者,而曰道者,惟此語截得上下最分明。元來只此是道,要在人默而識(shí)之也?!刈之?dāng)為斬截之意。蓋‘立天之道曰陰與陽’及‘一陰一陽之謂道’二語,各不過七八字耳,即此便可見形而上下渾然無間,何等斬截得分明。若將作分截看,則下句‘原來只此是道’更說不去,蓋道器自不容分也?!?26)羅欽順:《困知記》,第139頁。甚至他還提出“太極”亦不是“主宰”:“或者因‘《易》有太極’一言,乃疑陰陽之變易,類有一物主宰乎其間者,是不然。夫《易》乃兩儀、四象、八卦之總名,太極則眾理之總名也。”(27)黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷四七,第1107頁。“太極”只是“眾理之總名”,本質(zhì)上是“理”,按“理氣為一”的思路對(duì)之詮釋,則“太極”也就不是氣外的“另一物”,而按理為氣之理去理解,則“太極”也同樣不是什么世界主宰了。

綜觀羅欽順解《易》,“理氣為一”是其總的詮釋路向。他“理氣為一”運(yùn)用的重點(diǎn),并非為判別理氣何為第一性問題,而是著重講二者的統(tǒng)一性關(guān)系。這是一種對(duì)理氣關(guān)系認(rèn)知的新視角,即由外在必然支配轉(zhuǎn)向內(nèi)在自然秩序的理解過程。其意圖絕不在突出主體意識(shí)與客觀實(shí)存的對(duì)立,而在于建構(gòu)一種“理氣合一”的宇宙觀。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),可以為后面“化解”羅氏理氣論與心性論之間的“矛盾”奠定理解的前提。

三、心性格物:從對(duì)《大學(xué)》“格物”的詮釋看

羅欽順治學(xué)以心、性、理、氣為宗,“心性理氣諸說,凡《記》中大節(jié)目”(28)羅欽順:《困知記》,第148頁。。他將“心”視為人的“神明”,將性視為人的“生理”:“孔子教人莫非存心養(yǎng)性之事,然未嘗明言之也;孟子則明言之矣。夫心者,人之神明,性者,人之生理。理之所在謂之心,心之所有謂之性,不可混為一也?!?29)羅欽順:《困知記》,第1頁。人的知覺作用“心”是可以變化的,隨著感應(yīng)的不同而不同,故人心可稱為“情”;性則是人、物成形后的定理,是不能隨著感應(yīng)變化而變化的,故性可稱為“理”。心、性之間關(guān)系密切不可分割,心性是一物的兩個(gè)方面。

羅氏曾專門針對(duì)人心、道心問題修正了朱子的心性論。朱子言“人心道心”以心之知覺“理”或“欲”對(duì)二者進(jìn)行區(qū)分,“道心”不是性體,也不具有“本體”的地位和高度,只是具有認(rèn)知主體和實(shí)踐主體的作用。對(duì)此,羅氏表達(dá)了不同看法。他將“道心”界定為未發(fā)之性,將人心界定為已發(fā)之情。由此,作為性體的“道心”上升至本體論高度,“道心”就是本體,不僅人有道心,物物皆有道心,工夫的重點(diǎn),乃歸向此性理本原,天命之性。然而,羅氏又說:“人心道心,只是一個(gè)心。道心以體言,人心以用言,體用原不相離,如何分得?性命,理也,非氣無緣各正。太和,氣也,非理安能保合?亦自不容分也?!?30)羅欽順:《困知記》,第204 -205頁。道心、人心在概念上有形上、形下之分,人心不是道心,心也不是性。但若從具體的天道創(chuàng)生言,道心(理)非懸虛之體,需有氣之活動(dòng)而成人與萬物之性,而人心氣之活動(dòng)也必須以理為共主宰,才能長久而不已,所謂“保合太和”。所以理氣不相離,由之推論心性:“蓋心性至為難明,是以多誤謂之兩物又非兩物,謂之一物又非一物。除卻心即無性,除卻性即無心,惟就一物中分割剖得兩物出來,方可謂之知性。”(31)羅欽順:《困知記》,第51頁。

從羅氏對(duì)道心、人心,心性關(guān)系等的討論中可以看出,如同“理氣為一”,心性間同樣體用而別但不相離。理氣若有分,則儒家生生不息之性理創(chuàng)造性難以證立;心性若有分,人之心則不能由“知覺”作用而彰顯性理??梢?,羅氏對(duì)心性關(guān)系的認(rèn)知與理氣關(guān)系一樣,重在講統(tǒng)一性而非對(duì)立性。而此一點(diǎn)在其對(duì)《大學(xué)》的詮釋中,表現(xiàn)得更為明顯。

明代心學(xué)領(lǐng)軍人物王陽明闡釋《大學(xué)》,認(rèn)為其所言“格物、致知、誠意、正心、修身”諸條目,說得是“工夫之詳密,而要之只是一事”,“夫正心誠意,致知格物皆所以修身,而格物者,其所以用力實(shí)可見之地”(32)王守仁:《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,2015年,第66頁。。也就是說,“明明德”的工夫,重在格物。由此,他推論出心、性、理以及意、知、物等其實(shí)具是一物,曰本心或良知?!袄硪欢?,以其理之凝聚而言則謂之性,以其凝聚之主宰而言則謂之心,以其主宰之發(fā)動(dòng)而言則謂之意,以其發(fā)動(dòng)之明覺而言則謂之知,以其明覺之感應(yīng)而言則謂之物?!?33)王守仁:《王陽明全集》,第67頁。在陽明看來,格物就是格心,也就是誠意的外在工夫?!叭舯扇怂^致知格物者,致吾心良知于事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣?!?34)王守仁:《王陽明全集》,第39頁。對(duì)此,羅欽順提出了反對(duì)意見:“格物,莫若察之于身,其得之尤切。程子有是言矣。至其答門人之問,則又以為,求之情性固切于身,然一草一木亦皆有理,不可不察。蓋方是時(shí),禪學(xué)盛行,學(xué)者往往溺于明心見性之說,其于天地萬物之理,不復(fù)置思?!?35)羅欽順:《困知記》,第4頁?!洞髮W(xué)》之格物的真正意思是:“格物致知,學(xué)之始也……物格則無物,惟理之是見。”(36)羅欽順:《困知記》,第13頁。通過格物以致其知,認(rèn)識(shí)事物之理。不僅如此,格物致知的目的更在于認(rèn)識(shí)性命之理:“窮理盡性以至于命……然物格知至,則性命無不了然?!?37)羅欽順:《困知記》,第18頁。格物致知是過程,認(rèn)識(shí)理是目的,最終是為了“窮理盡性以至于命”。

“窮理盡性以至于命”一語來自《易·說卦》,羅欽順對(duì)之解釋為:“人之有心,固然亦是一物,然專以格物為格此心則不可。說卦傳曰:觀變于陰陽而立卦,發(fā)揮于剛?cè)岫?,和順于道德而理于義,窮理盡性以至于命……此理在人則謂之性,在天則謂之命。心也者,人之神明而理之存主處也。豈可謂心即理而以窮理為窮此心哉!”(38)黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷四七,第1108頁。理在人便是性,心作為人的神明,在于認(rèn)識(shí)和存住此理。所謂格物是在事物上窮理,不是格心。“故有志于學(xué)者,須就天地萬物上講求其理,若何謂之純粹精,若何謂之各正。人固萬物中之一物爾。須灼然見得此理之在天地者,與其在人心者無二……方可謂之物格知至,方可謂之知性知天。不然,只是揣摩臆度而已?!?39)羅欽順:《困知記》,第160頁從心性之辨出發(fā),羅氏強(qiáng)調(diào)陽明把“格物”之“物”釋為“意之用”,即物是心意的產(chǎn)物;而把“格”訓(xùn)為“正”,所謂格的不是正心內(nèi)之物的說法與《大學(xué)》宗旨不合。“物者,意之用也。格者,正也,正其不正以歸于正也。此執(zhí)事格物之訓(xùn)也。向蒙惠教,有云:‘格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。正心者,正其物之心也。誠意者,誠其物之意也。致知者,致其物之知也?!杂小洞髮W(xué)》以來,無此議論……夫謂‘格其心之物,格其意之物,格其知之物’,凡其為物也三。謂‘正其物之心,誠其物之意,致其物之知’,其為物也一而已矣。就三物而論,以程子格物之訓(xùn)推之,猶可通也;以執(zhí)事格物之訓(xùn)推之,不可通也。就一物而論,則所謂物者果何物耶?如必以為‘意之用’,雖極安排之巧,終無可通之日?!?40)羅欽順:《困知記》,第147頁。

細(xì)究羅欽順以心性關(guān)系論格物、批陽明,其理論基點(diǎn)實(shí)為打通理、氣、心、性之間的聯(lián)系,理之所在謂之心,心之所有謂之性?!疤烀^性,自其受氣之初言也。率性之謂道,自其成形之后言也?!?41)羅欽順:《困知記》,第11頁。性與氣一致,是化氣而出的,需要向外格物而認(rèn)知?!疤煨哉谑苌?,明覺發(fā)于既生之后。有體必有用,而用不可以體也?!?42)黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷四七,第1107頁?!吧w心之所以靈者,以有性焉,不謂性即靈也……天地間非太極不神,然遂以太極為神則不可,即此義也。夫賓主之分,乃其理之自然。是以雖欲一之,而語脈間自不能無對(duì)待之勢(shì),不可得而一也?!?43)黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷四七,第1107頁。心與理相通,是形下的不同表現(xiàn),同樣經(jīng)由向外格物而認(rèn)知。如果像王陽明那樣主張格心以“致良知”以求,則理氣、心性間的統(tǒng)一性必會(huì)受到質(zhì)疑:“既言‘精察此心之天理,以致其本然之良知’,又言‘正惟致其良知,以精察此心之天理’。然則天理也,良知也,果一乎,果非一乎?察也,致也,果孰先乎,孰后乎?此愚之所不能無疑?!?44)羅欽順:《困知記》,第148頁。

顯然,在心性問題上羅欽順是“性即理”的堅(jiān)持者,這也是黃宗羲說他“言理氣不同于朱子,而言心性則于朱子同”的原因。不過,羅氏的觀點(diǎn)與朱子相較還是有不少差異的:他始終以認(rèn)識(shí)器官和認(rèn)知能力來釋“心”,認(rèn)定心不是理,而朱子則有將“心”本體化的嫌疑;在人性論上,朱子主張?zhí)烀c氣質(zhì)之性的二元論,而他卻反對(duì)以天命釋性,認(rèn)為性即氣,是一元人性論的立場(chǎng)。更為重要的是,經(jīng)過上面的討論,我們可以發(fā)現(xiàn)在羅欽順的經(jīng)典詮釋思想中理與氣、心與性實(shí)則不存在產(chǎn)生時(shí)間的先后關(guān)系,亦不存在彼此的派生關(guān)系。從他對(duì)《大學(xué)》中“格物”問題的言講中,更可知其著重彰顯的是人與萬物雖皆以性(理)為本體,但卻需人之“心”的體悟作用明了性理,所以格物就是性由心顯,即人心而體認(rèn)道心的過程?!熬托味抡咧?,悟形而上者之妙,二之則不是也?!?45)羅欽順:《困知記》,第203頁??梢哉J(rèn)為,羅氏開辟出理學(xué)理論發(fā)展的又一新方向。

四、總結(jié)與評(píng)價(jià)

以經(jīng)典為依據(jù),羅欽順闡發(fā)出自己的哲學(xué)思想,其總的思路是批駁心學(xué)而揚(yáng)棄理學(xué)。羅氏講理氣,在順天理之自然的前提下,回歸融合程朱、張載之學(xué),以“理氣為一”命題消解了傳統(tǒng)的理本論,但又保存理氣相即不離以及理存于氣的見解,并由此論證了世界一本于氣,理只是氣化流行所呈出的屬性。氣是體,理則是此體所顯現(xiàn)出的一種用,理、氣雖不同,但這只是體、用之間的差異,兩者本質(zhì)上是同一的,即統(tǒng)一于氣,理、氣是一物。這樣,理既不可能先于氣、外于氣而存在,理也不能成為氣外的另一本體,自然理、氣也就不可呈現(xiàn)出二元態(tài)勢(shì)了。羅氏談心性格物,強(qiáng)調(diào)從分殊處求其理一,從而導(dǎo)出即天地萬物而求天理的結(jié)論。其重點(diǎn)在于心性不離不混,心是人的神明,性是人之所以為人的道理。在理一分殊的前提下格物,必然導(dǎo)致向外三極(天、地、人)之理的窮至,格物最終要明心性之理,體認(rèn)得精之又精,才得真切。在言及理氣與心性關(guān)系時(shí),羅氏說性作為陰陽之理,在受氣之初便為“理一”;成形之后,因心的作用化為萬殊??鬃诱撔?,稱“性相近”,子思曰“天命之謂性,率性之謂道”,至宋代朱子提出天命之性與氣質(zhì)之性的分別??傊?,“性命之妙,無出理一分殊四字,簡而盡,約而無所不通,初不假于牽合安排,自確乎其不可易也”(46)羅欽順:《困知記》,第9頁。。

從上面的論述不難看出,羅欽順在根底上講還是一個(gè)理學(xué)“中堅(jiān)”。他要揚(yáng)理而非抑理,其氣學(xué)的思辨終歸還是為理學(xué)服務(wù)的。但其對(duì)心學(xué)和禪學(xué)的批判也是堅(jiān)定的,除了前文所涉及的相對(duì)“隱含”的表述外,他在詮釋經(jīng)典時(shí)還曾直接提出批評(píng)。例如:“《虞書》曰:‘人心惟危,道心惟微?!墩撜Z》曰:‘從心所欲不逾矩。’又曰:‘其心三月不違仁?!睹献印吩唬骸铀?,仁義禮智根于心?!诵男灾嬉病6叱醪幌嚯x,而實(shí)不容相混。精之又精,乃見其真。其或認(rèn)心以為性,真所謂‘差毫厘而謬千里’者矣?!?47)羅欽順:《困知記》,第1頁。“佛氏有見于心,無見于性,象山亦然。其所謂至道,皆不出乎靈覺之妙,初不見其有少異也……蓋以靈覺為至道,乃其病根?!?48)羅欽順:《困知記》,第148 -149頁。可見,羅氏深知自己的學(xué)術(shù)使命,他要竭力維護(hù)理學(xué)之道統(tǒng)。

現(xiàn)在讓我們回到前文黃宗羲對(duì)于羅欽順理氣論與心性論存在矛盾的評(píng)判上。顯然,其說法存在可質(zhì)疑性。黃氏所言的立論依據(jù)是“在天為氣者,在人為心;在天為理者,在人為性”,而此依據(jù)與羅氏的思想是不相符的。羅欽順言性,不是傳統(tǒng)的“理”,而是陰陽之理、人之生理,理與性均從屬于氣,以氣為存在的根據(jù)。其所說的心,亦不是黃氏認(rèn)知的心,而是對(duì)“陰陽不測(cè)之神”的反映,并從屬于氣。黃氏認(rèn)為羅氏之矛盾生于其性體心用論混同了“理能生氣”說,但真實(shí)的情況是羅欽順以體用關(guān)系說心性,性為體并不是說性是整個(gè)宇宙的本體,性也不能主宰氣,而產(chǎn)生于受氣之初,從屬于氣。其所說的心與性均以氣為存在的前提,其性也不是本體之理。更為重要的是,無論是理氣關(guān)系,還是心性關(guān)系,羅氏均未刻意區(qū)分第一性和第二性問題,而關(guān)注的焦點(diǎn)是其統(tǒng)一性的問題。所以不可武斷地認(rèn)為程朱“理能生氣”的觀點(diǎn)與羅氏的心性均從屬于氣的性體心用論之間存在什么必然的聯(lián)系。換言之,羅欽順的理氣論與心性論并不矛盾,只是各有所指罷了。而這也正體現(xiàn)出羅氏哲學(xué)思想的時(shí)代價(jià)值,他開理學(xué)發(fā)展之新風(fēng)尚,由此在宋明理學(xué)史中占有重要地位。

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