張舜清

(中南財經政法大學 哲學院，湖北 武漢 430073)

劉述先曾經說：“孟子在儒家思想上的最大貢獻，無疑在他提出了一整套心性論的看法?！?1)安樂哲等：《孟子心性之學》，北京：社會科學文獻出版社，2005年，第174頁。孟子對生命問題的倫理思考，就其主要內容而言，也主要體現在他的心性哲學上。從孟子言說生命問題的整體特點來看，孟子對“性”與“命”(本文所曰“命”，主要就“天命”而言)及其關系的思考，構成了其生命倫理思想的核心問題，也充分體現出孟子生命倫理思想的精神特色?！睹献印肺谋局胁]有“生命”一詞，對“生命”及其相關的倫理問題的思考，在孟子那里也主要表現為對性、命及其關系的認識。故筆者以“性命攸關”概括孟子的生命倫理思想。在孟子那里，“命”由“天”來，“天”是孟子言說生命問題的根本前提。其所謂“天”，并非如牟宗三所曰只是“形上的天、德化的天”(2)牟宗三：《歷史哲學》，臺北：學生書局，1988年，第113頁。，它同時也是具有宗教意味的天。天和人不僅是一種倫理性的關系，也是具有宗教意味的關系，但天與人又非完全類同于宗教講神與人的關系那樣是一種從屬關系。天是人之本，而人則是天之在世的“代表”、天之德的現實化身。天命從根本上規(guī)制生命存在的性質、價值和意義實現的根本方式，但它對人而言并非只是一種限制力量，它同時也是一種支持力量，為人類主體自由在天命的倫理要求下的發(fā)揮提供了動力。孟子如此理解天人關系，不僅決定了他對“人之性”的特殊理解，也決定了其生命精神即在于“事天”。

一

如果我們把生命倫理學問題理解為以人的生命問題為中心的哲學問題的話，那么孟子的心性哲學顯然具有一種生命倫理學的特征。這是因為孟子的心性哲學本質上是一種天人性命之學，它的基礎或核心內容即是在一種天人關系的視角下對人的生命本質及其存在意義的揭示。從生命倫理學的角度說，什么才是真正意義上的人，人之所以是人的根據來自哪里，現實中的人又是一種怎樣的存在，人應然的存在如何，人應該怎樣做才能達到人的應然存在狀態(tài)從而使自己成為一個真正意義上的人并實現生命的價值，這些問題構成了生命倫理學基礎性的理論問題，而這些問題亦恰好主要涵納在孟子對性與命及其關系的認識上。孟子所曰之“性”雖然具有多義性，但主要是就“人之生命特性”而言之性，而“天命”則是“人之為人之性”的根據和來源。在天命與性的關系中，孟子較為清楚地呈現出對生命之倫理思考的主要內容。人的生命，具有特殊的天命之規(guī)定，而其本質亦在于踐行天命特殊的倫理要求。天命是人類生命的“主心骨”，人類也只有按照天命要求才能證成其自身。我們先來看孟子之“性”之于生命的意義。

孟子所曰之“性”無疑是孟子哲學的核心范疇，其對理解整體孟子哲學亦極為重要，對此學界并沒有異議。但問題在于，孟子講的“性”到底是何種意義上的性，其所曰“性善”又具體何指，學界卻一直爭議不斷。譬如，孟子之“性”到底是一種有待生成的概念，還是指人或物所確定的生物屬性？性善是指人性即善，還是說人性向善？對此學界向來意見紛紜。限于篇幅，本文不能盡述相關觀點，而僅就孟子言性基本方式和內涵略陳己見和分析。從孟子言性的基本方式和定位來看，筆者認為性在孟子那里的基本內涵還是清晰的，即性主要是指一種天賦規(guī)定性，或曰孟子主要是在一種天賦規(guī)定性的角度來言性的。他依據人與禽獸天賦規(guī)定性的內容不同，而將人的生命與禽獸相區(qū)分，并指明了人之為人之根本的生命標志。依此，孟子又進一步區(qū)分了“君子之性”和“小人之性”。在孟子那里，食色等生物本能、事物的形體構造、脾氣秉賦等皆屬于天所賦予人與物的，故其均可謂之性。但孟子文本中的“性”字并不總是在普遍的天賦規(guī)定性角度來講的性，在相當多的情況下，孟子所言之“性”字，亦特指人之所以為人之性，是就人的特殊生命天賦而言之性。大致說來，孟子講的“性”可以區(qū)分為廣義的性和狹義的性。廣義的性是就天賦于人與物的規(guī)定性而言之性，在這個意義上，凡是天賦予人與物的，即都是性；而狹義之性則專指人類特有的生命之性，也即人之所以是人之性。但不管是廣義之性還是狹義之性，性都是就天賦于人與物的稟性而言，其基本內涵是指天賦規(guī)定性。性并不是后天應然的東西，而是先天確定的為人與物所屬之生命之性。也即孟子所曰之性乃一確定性的內容，而非生成的概念。在這里，有兩個方面值得我們特別注意。

其一，孟子論性，就其思維模式或言性的基本方式來說，它其實和告子等人一樣，遵循的也是傳統上的“以生言性”或“即生言性”的思維方式。而所謂“以生言性”或“即生言性”，即是從人與物與生俱來所擁有的生命性征角度來言說“性”的內涵和意義。在這種“以生言性”的語境中，“生”的基本含義是“天生”“生而即有”，也就是認為性來自于天賦。古人意識到萬物之生皆有其自然之所向和其不以人的意志為轉移的必然性內容，對于這些與生俱來的生命性征，古人皆歸之于“性”的范疇。如唐君毅說“一物生，則生自有所向，即有性”(3)唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第6頁。。故從以生言性或即生言性的角度來看性，性實質上即是指物之所是的天賦規(guī)定性。從天賦的規(guī)定性角度來看性，生物天生具有的生命特征，比如“口目耳鼻之欲”和身體“形色”等均可以說是性的內容。在孟子所處的時代，以生言性或即生言性可謂當時思想界的大傳統，在當時有著強大的社會影響力。告子的“生之謂性”、荀子的“性者，天之就也”以及公孫尼子等人有關性的觀點，實際上都可以說是這種思維傳統的表現，他們所說的性本質上都是指物生而即有之性。這樣一種對性的看法，按照陳來先生的看法，在當時其實也是儒家論性的主流觀點(4)陳來先生認為告子、宓子、漆雕子、世子、公孫尼子等人關于性的看法，代表了當時儒家人性論的主流看法，孟子與告子等人的爭論，實際上也是儒家內部有關性的爭論。具體請參閱陳來先生的《郭店楚簡與儒學的人性論》一文，載于《第二屆中國南北哲學論壇暨“哲學的當代意義”學術研討會論文集》，發(fā)表時間2005年10月22日。。孟子所說的性，其具體內涵雖然有別于他人，但這種言性的方式仍然清晰可見。

比如孟子明確肯定“口目耳鼻之欲”是性。他說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也?！?《孟子·盡心下》)又說：“形色，天性也?！?《孟子·盡心上》)孟子并不否認人的生理本能是性，這一點從他對告子之“食色性也”的觀點不置可否的態(tài)度中也可管窺一斑。孟子對告子的反對，并不在于告子將“食、色”等生理本能歸入“性”的范疇，而在于孟子認為僅僅將這些歸入性，并不能真正說明“人之性”。在孟子看來，人之所以為人、人類之所以從根本上區(qū)別于動物，乃在于人還有另外一種動物不具備而只為人所擁有的特殊天賦，這就是孟子所曰之“良知”“良能”或“四心”。換言之，孟子講的“人性”，在廣義上包括兩種意義上的“性”，一種是人與動物共同具備的生理本能之性，一種是只為人所獨有而動物不具備之性，而正是后一點，決定了人之所以是人。但無論哪一意義上的性，在孟子那里，性都是天賦的。食色本能是天賦，人獨有的“良知”“良能”或“四心”同樣是天賦，都是“天所與我者”“我固有之”的特殊稟賦。只是在孟子文本中，人類生命的特殊之性孟子也經常簡約說成一個“性”字，從而容易給今人造成理解上的混亂。

其二，這也是尤值得我們特別注意的地方，即孟子把人獨有的特殊天賦，視為具有“善”的屬性的東西，故其“道性善”(《孟子·滕文公上》)。孟子認為人的身體生來就具有帶有倫理屬性或傾向的天賦，這就是他稱為“大體”的決定人之生命本質屬性的“仁義禮智之心”?！按篌w”是相對于他所稱為“小體”的生理本能而言的?！靶◇w”使人“不善”，而“大體”則是人類的生命之本，此即生命之“善”。生理本能欲望是“賤”、是“不善”、是“小體”，“仁義禮智之心”是“貴”、是“善”、是“大體”，故生命之道即在于“考其善與不善”、取貴棄賤，立其大者、去其小者。故孟子曰：“考其善者不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”；“先立乎其大者，則小者弗能奪也”(《孟子·告子上》)。

孟子所說的“性善”是就人之特有的生命之性而言的，即其所謂“性善”是強調人之所以是人就在于善本身，而不是說人之所以是人乃在于人是向善的。但孟子道性善不是說人生來就是現實的、具有善的德行之人，不是說人生來就是好人，而是說人之所以是人乃在于其善，唯善決定人是真正意義上的人。人的生命中，不僅有天賦之“善”，亦有動物本能，人以動物本能行事，則人禽難分，人流于禽獸；而人如以天賦之善而行，則人為真正意義上的人。人之所以是人，離不開“善”這個東西，一旦離開善，人也就不能算是真正意義上的人，人的行為就流于動物本能式的存在。根據有沒有這一天賦之善，孟子區(qū)分了人與禽獸；而根據對這一天賦善性的自覺和主動操存與否，孟子又區(qū)分了“君子之性”和“小人之性”。所謂“君子”，也即自覺把仁義禮智之善視為人的本質規(guī)定而主動踐行、而將動物本性排斥在外的人。也即君子之所以為君子，就在于他對于身體中存在的兩種意義上的性(“本能之性”和“善性”)自主作了抉擇。故君子雖然承認“口目耳鼻之欲”是性，但“君子不謂性也”(《孟子·盡心下》)。君子和小人的根本區(qū)別，即在于是否自覺其善性并按照善的指引而行為。自覺其善并以善為導向則為君子，服從于自然本能之性則為小人或“庶民”。故曰“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)；“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”(《孟子·離婁下》)。

從天賦規(guī)定性角度來看性，這說明在孟子那里，不管是動物之性還是人類特有之性，性都是客觀的、固定的，而非說性是一種變化的、有待生成的東西，這和王夫之等人后來將性理解為一種動態(tài)的生成的東西有本質的不同。依據對“性”的這一內涵的認識不同，學界由此也形成諸多不同的有關對“性善”的理解。如果把性理解為一種動態(tài)的生成過程，自然就會傾向于所謂“向善說”。此外還有所謂“善端說”“善種說”“善的本能說”，等等。這些說法較為相近，即認為人性中有一種促使人“成人”“成善”的先天基因、道德潛質或“道德本能”。這些說法的共同特點是均否認孟子的“性善”是講“性”即是“善”，但同時均不否定“善”是人之所以是人的本質規(guī)定性。按照這些說法，“四心”還不是“現實的善”或曰“成熟的善”，而只是類似于成善的基因、種子。但這些說法在筆者看來，或許均未能抓住孟子性善論之要義。孟子講人性善，不是指人性是由某種“善端”或“善的種子”不斷發(fā)展、培育而向善的一個過程，也不是認為人之所以是人乃在于人天生有一種所謂“善的本能”(5)把孟子的“性”理解為如同食色一樣的“生物本能”，華靄仁的觀點較有代表性。華靄仁認為“孟子的意圖是用一種更寬泛的生物學主義取代告子的狹隘的生物學主義，這種更寬泛的生物學主義在人的遺傳學特征或者‘性’之中包含了道德心的本能”(安樂哲等：《孟子心性之學》，第5頁)。，而是說人的生命“本體”即是善，只有善才是人區(qū)別于動物的根本生命標志，真正的人之為人之性即是善。

“善端”這個說法是把孟子之“四心”看成人成善的先天基質或端緒，但孟子并沒有“善端”的說法。孟子的確把“四心”說成“仁義禮智”之“端”，但孟子的意思也可能是說人性是善的，而“四心”即此善在人身上的經驗性的心理體現，并以此來論證人性乃善。其邏輯不是以“四心”為根基或基質然后來說明人性善、來說明人會有趨向善的自然基礎，而是以人性善為前提來說“四心”。人之所以是人即是因為人生來就有“仁義禮智之性”，故人性即是善。這個“先天善性”內具于身，人之所以有“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，亦正是因為人先天賦有“善性”，故其于身表現出這些心理。我們可以把“四心”看成仁義禮智在人身上的“初級表現”，但不能說“四心”就是善。因為善顯然并不只是表現為“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”這幾種心理。展現人類生命豐富性特質的“善”，也并非絕對是從這幾種心理發(fā)展而來的?！吧频姆N子”和“善的本能”說觀點近似，但亦均成問題。要說人性之善是由其“善種”或“善的本能”發(fā)育、成長而來，那么我們就無法解釋，為何動物沒有發(fā)展出這種人類特有的人性之善。因為動物其實也具備一些所謂“善的本能”，譬如動物之間的互助、協作、哺育后代時的“無私奉獻”、某些鳥類對配偶的“忠貞”等。顯然，單純具備這些所謂“善的基因或本能”未必就意味著擁有這種屬性的生命一定會發(fā)展成為道德意義上的存在(6)認為道德之“善”來自于動物某種相應的本能的看法，俄國人克魯泡特金發(fā)表的《互助論》在20世紀初期即提出類似的看法。他認為“互助”這種“美德”本身是生物進化的一個要素，是生命進化內在的東西，此看法頗接近把“互助”看成生命進化過程中普遍的基因。而這種東西是一切生命均具有的，并非只有人才具備。因此把“善的本能”看成人之所以是人的“先天基因”來說明孟子性善論的要旨，是沒有抓住孟子性善論的要義。。

如此看來，孟子講的“性善”，其本意當是指人性即善，或曰只有善才使人成為人，而不是說人性是向善的。因為“人之為人之性”這種人類獨特的生命本性在人身上的充沛展現，并不是一個自然而然的過程。從廣義之性來說，人性天賦，里面有“善的天賦”，也有動物本能，所以對人自然起作用的并不只是天賦善性，還有動物本性。人并不一定就會自然而然地像物種遵循生物規(guī)律而生長那樣成長為“善人”?！白匀欢弧钡亻L成“善人”，這有可能在極少數人身上發(fā)生，但并不是人類的普遍現象。故“人性向善”之說并不符合人類存在的自然事實。人類的善之生成，離不開自我的德性修養(yǎng)和后天禮法規(guī)約與道德教化。荀子之所以猛烈批判孟子，也正是基于此。依荀子，人類自然天性的發(fā)展不是自然向善，而是更易流于“惡”。“性”既非“本善”，亦非“向善”。孟子以“善”為人性之本，故真正人性的充分象征即所謂“君子之性”而非“小人之性”。能夠真正證成人類自身而有別于動物的，在孟子看來只能是人類實際的善德和善行。人類正是靠這一點，才成為特殊的存在。但這種實際的善德善行不會自然而然地生成，它需要人類的自覺和主動修為。人之善“操則存，舍則亡”(《孟子·告子上》)，也就是說，這種天賦之善離不開人的自覺操守，也即切實的實踐，如此人才可以說是人。人性是先天的、確定的、固有的，而非后天生成的，所以它也不是變化的。孟子以“確定之善”為“人之為人”之性，如此規(guī)定“性”的確超乎人們對于性的一般理解，因而在歷史上亦造成頗多誤解。蘇軾指責孟子是把“性之效”當作了“性本身”，大概也是出于這種誤解?！拔粽呙献右陨茷樾裕詾橹烈?。讀《易》而后知其非也。孟子之于性，蓋見其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性，而見夫性之效也，因以所見者為性。性之于善，猶火之能熟物也。吾未嘗見火，而指天下之熟物以為火，可乎？”(7)參見《蘇氏易傳》卷七，曾棗莊、舒大剛主編：《三蘇全書》(第1冊)，北京：語文出版社，2001年，第352頁。

學界有一種觀點，認為孟子講性善是尤其彰顯了人類的主體自由，這種看法雖說有一定道理，但這也未必是孟子性善論的主要意義。因為這種說法，也是把決定人之所是的“善性”看成是有待生成、有待創(chuàng)造的東西(8)比如梁濤說：“人與禽獸雖然都有‘生’，但禽獸之‘生’只是一種自然本能，而人之‘生’則是一種自然的選擇和創(chuàng)造，故人之特殊性在于其能自覺地塑造、完成、實現其性，能‘動性’‘逆性’‘實性’‘厲性’‘出性’‘養(yǎng)性’‘長性’；正因為如此，人有自由，而禽獸沒有自由?！眳⒁娏簼骸丁耙陨孕浴钡膫鹘y與孟子的性善論》，《哲學研究》2007年第7期，第36 -42頁。。孟子性善論的意圖不在于說明人的主體自由，而是在本體上說明人是與天同質的存在，從而論證出人之為人的根本依據和成人的根本途徑，以及說明人類生命的特殊價值和存在意義。人類的主體自由，從根本上說，只是天命規(guī)制下的自由，這也是為什么孟子道性善，最終以“事天”為指向。

二

孟子的性論，從生命倫理學的角度說，回答了人的生命本質和存在特性的問題，人的生命不是機械的自然存在，而是對人自身的生存目的和意義建構具有充分道德理性自覺的存在，這種在道德意義上理性自覺建構自身的能力，我們也可以理解為一種人類擁有的某種天賦的“自由”能力，但孟子并不主張人的“任性”，認為這種“自由”本身也是在“天命”規(guī)定性下的自由。在孟子那里，“天命”是人之存在根本的決定因素，人的生命存在的價值和意義并不在于怎么去挑戰(zhàn)天命的權威，而是在終極意義上尋求與它的一致。孟子講的“天”及“天命”遠非孔子和荀子等人眼中的“天”與“命”，而是具有濃郁的宗教性特征和神秘主義特征。長期以來，人們習慣于把孟子之天主要理解為“義理之天”“德化之天”，實際上并不只如此，孟子還有吸收墨家天道觀的思想傾向，他眼中的“天”亦表現出濃郁的宗教化傾向，很多學者都指出了這一點(9)孟子講的“天”具有宗教性和神秘主義特征，馮友蘭、李澤厚、宗白華、陳來等諸多著名學者均明確指出了孟子思想的這一特征。相關材料可參見宗白華：《中國哲學史提綱》，重慶：重慶大學出版社，2014年，第四章；陳來：《儒學傳統中的神秘主義》，《中國近世思想史研究》，北京：三聯書店，2010年。。天兼有倫理性，亦具有宗教性，也正是這一兼具倫理規(guī)定和宗教性質的天賦予人之為人獨有的“道德理性”，從而使人類貴于群生、異于群生。在這個意義上，人不但是天創(chuàng)造的，也是天在地面上的“代表”。漢儒的“天人相副”說、宋儒“心即理”說等多種思想都和孟子這一天人關系思想相關。

孟子把“人性”歸之天賦，并將人類生命的終極存在價值系于天命所與，天在根本上決定著人類的生命特性和可為，這自然就給所謂“人類自由”規(guī)定了根本前提和限度。人類的行為歸根結底是受天命規(guī)定和制約的，“人性是天之所命”，“天是人之本根”(10)張世英：《天人之際：中西哲學的困惑與選擇》，北京：人民出版社，1994年，第117頁。，人并沒有突破這一宗教性和倫理性之天的規(guī)定之可能，故孟子講“順天者存，逆天者亡”(《孟子·離婁上》)，“莫非命也”(《孟子·盡心上》)。正因為人類生命的根本依據和可能、以及存在的根本法則都是由天命決定的，天是道德的、亦是神圣的，它賦予人類生命之“本體”、決定人類生命的發(fā)展方向，故人類存在的價值和意義也即在于“事天”。故孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)

“事天”二字，尤能體現孟子之天的宗教意味。“事天”自然就要求“順天”，唯其順應天命的要求，人方能挺立自己的生命，才能獲得所謂“正命”。故孟子曰：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。”(《孟子·盡心上》)“順天”邏輯上必然要求以天為法。不取法天道，不以天命為法，也就談不上“事天”。所以，要“事天”，也必須“法天”。故焦循曰：“法天即所以事天也?！?11)國學整理社：《諸子集成》(第1卷)，北京：中華書局，1954年，第517頁。而“法天”，也即按照天示之于人的行與事的方式而行動，所謂“天不言，以行與事示之而已矣”(《孟子·萬章上》)。天意至仁，故法天即要求人以仁義為法。如焦循曰：“天道好生，仁人亦好生。天道無親，唯仁是與，行與天合，故曰所以事天。”(12)國學整理社：《諸子集成》(第1卷)，第517頁。在孟子那里，法天的要求與人性的弘揚是完全一致的。法天在現實性上就表現為人自覺修持其天賦的道德善性以完善自我生命的過程，而如此也即人道之當為。人按照仁義而行以至生命之終，這也就是盡了人道，實現了天賦于人的“正命”。

在這里我們要注意的是，孟子雖然強調“事天”，但它仍然保留著人類在天命面前的某種“理性自由”，因而與那種“宿命論”的觀點不同。天對人來說，它不僅僅是一種限制性力量，它同時是人性的支持力量。天確實對人來說具有根本的規(guī)定性，但是人存在的生命性質又是和這個作為天地萬物之“創(chuàng)生本體”的本性是一致的，故其“人為”可達與天同性、與天如一的地步，這就給人之生命存在提供了超越動物本能限制的無限可能。人之生命存在的根據“受命于天”，人之生命存在的意義也是“上達于天”。天賦予了人類以“成人”的特殊天賦，也賦予了人類生命存在的特殊意義。人類生命的價值和終極意義即在于貫徹天的倫理要求，而人類的本性正是天將其性灌注于人而形成的，而這種來自于天、與天同一之性是動物不具備的，這不僅使人類生命根本不同于動物生命，也由于此性內在于人，故其為人之成人和充分實現其生命價值與意義提供了先天的、源源不絕的動力。在孟子那里，“性”與“命”具有高度同一性，而且這種同一性不是靜態(tài)的同一，而是動態(tài)的“天人相與”?！疤烀钡膬仍谝笫呛汀叭诵浴钡呐嘤c弘揚相一致的，如此也即肯定了人之生命存在的本質和意義顯證的方式。此誠如徐復觀所說，孟子這種性命觀的重大理論意義在于，它能“使人感覺到，自己的性，是由天所命，與天有內在的關連；因而人與天，乃至萬物與天，是同質的，因而也是平等的。天的無限價值，即具備于自己的性之中，而成為自己生命的根源，所以在生命之自身，在生命活動所關涉到的現世，即可以實現人生崇高的價值”(13)徐復觀：《中國人性論史(先秦篇)》，上海：上海三聯書店，2001年，第102 -103頁。。由此觀之，孟子雖然強調天賦予人性之善，但他同時也強調了人對其自身的各種天賦(自然本能和善)的一種自覺與選擇的道德理性。換言之，人雖有成人的根本之善性，但此善性如果人類不去自覺它、刻意選擇彰顯它，那么人還是流于本能生活，無法成為真正意義上的人。

總之，在孟子那里，天和人的關系，并非是說人在天的面前只是一個消極被動的存在者，相反，而是一個對自身存在使命和義務有充分自覺的存在者。正因為人性這種覺醒力量本質上與天命的要求是同一的，因而決定了人對自身在宇宙中的存在的一種絕對的自信：人是真正的天命的擁有者、體悟者、實踐者。它不是一種神道設教式的對天的迷信，而是一種以體悟天道的姿態(tài)生活在天地間的從容心態(tài)和實踐天命的主體自由。盡管這種“自由”在根本上受制于天命，但它仍然彌足珍貴，需要人類刻意維護和珍惜。人性天授，且質同于天命要求，因此養(yǎng)性即踐履天命，這就是人之生命存在的目的和意義，人也只有通過這種方式才能成就人之生命自身。一句話，恪盡天德，人道畢現，而這也正是孟子“事天”之論非“宿命論”而呈現出來的積極內容。于孟子，人性對自我命運覺醒的力量并非是對天命的“反動”，而是這種力量本身即是“天命”的體現，故其“造命”或“立命”實際上即是對天命的主動接受和實踐。而這個對天命的主動接受和實踐的過程，也正是其強調的“順天”或“事天”的實質內容。天命不可違，這是孟子論人事行動的根本出發(fā)點。天命具有絕對至上性和對包括人在內的萬物的根本規(guī)定性。人的一切行為從根本上來說是受制于天命的。所以不管是天賦于人、物的“食色”等生理欲求，還是人追求“仁義禮智”之善，其滿足、實現或發(fā)明都受制于“命”，故曰“得之不得曰有命”(《孟子·萬章上》)。區(qū)別在于，二者滿足和實現的方式不同。生理欲求之滿足在于向外界資源的索取，故孟子曰“求在外”；而“仁義禮智”之德行的修養(yǎng)根據則內在于人心，故孟子曰“求在我”。“求在我者”，如同孔子說的“我欲仁斯仁至矣”(《論語·述而》)一樣，只要肯求，即可有所得，因為按照仁義禮智之要求而行，這本身不是能力問題，而是意愿問題(如我想做個好人，只要誠信為人、敬人愛眾，即在一定程度上是個好人)。而“求在外”者，卻不是肯求即可得到的，比如我想有一個大房子，不是想有就有的，這在很大程度上受制于外界條件。故孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！?《孟子·盡心上》)

三

由上，孟子思考生命問題的基本理路，是他頭腦中的天乃倫理性且具有本體性、宗教性的天，這個“天”將其“性德”化入“人”這種直接代表天之存在的現實存在，人實際上就是天在現世的體現。所以人的生命存在價值和意義亦完全在于發(fā)明或展現這種天之性德。孟子的此種思想，張岱年先生認為：“天之根本性德，即含于人之心性之中；天道與人道，實一以貫之?！?14)張岱年：《中國哲學大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第177頁。這種看法看到了天人的同一性，但還不夠完善。孟子的天也是帶有宗教性特征的，在這個意義上，天與人的關系可能并非只是性與德同一的問題，也包含人是天意在現世存在的“載體”或形式之意。簡言之，“人”其實就是現世的“天”。如此看來，孟子似乎存在一種類似宗教的情懷，他試圖以一種宗教性的東西來安頓人類生命、彰顯人類生命的價值和意義。但多年來，人們多言其天的倫理性、價值性，而很少顧及其天的宗教意味，這恐怕也有失孟子生命哲學之旨。但是，中華思想史如果真的按照孟子這一神秘主義和宗教趣味的路線走下去，這無疑也會對培育中國人的人文理性造成某種障礙。當然，按照孟子的心性哲學處理人類生活，是不是真的會像李澤厚所說的那樣——“完全遵循孟子的路線發(fā)展下去，儒家很可能早已走進神秘主義和宗教里去了”(15)李澤厚：《中國思想史論》(上冊)，合肥：安徽文藝出版社，1999年，第124頁。，這本身也值得商榷。因為我們也不能忽視孟子哲學中重視道德理性的因素，而這似乎更為孟子所強調。但是孟子對生命問題的思考，在以倫理為重心的同時，也摻雜著宗教因素、神秘主義因素，這是符合孟子思想實際的。孟子將“‘天’‘性’注入宗教體驗式倫理內涵并加以本體式先驗化及意念式天人貫通，由此構建起‘性善’與‘盡心知命’‘反誠知天’的倫理化天人論體系”(16)林桂榛：《論孟荀天人論的差異》，《邯鄲學院學報》2018年第4期，第13 -19頁。，按照這種思維邏輯，孟子講性善、也即人之生命特質乃在于善，這確實就如熊十力所說，性善并非一種理論預設，而正是“存在之呈現”(17)牟宗三曾記載馮友蘭與熊十力關于“良知”是理論預設還是“存在之呈現”的爭議。依熊十力，良知是呈現，非理論預設。具體可參見牟宗三：《心體和性體》上冊，上海：上海古籍出版社，1999年，第153頁。。孟子以倫理性和宗教性的天人關系或曰性天關系來處理生命問題的思路和相應觀點，也構成了孟子生命哲學的思想特色。此恰如林桂榛所言：“將‘性’與‘天’倫理化、精神化打通或貫通起來，這是他與孔子的區(qū)別，也是他與荀子的區(qū)別。”(18)林桂榛：《論孟荀天人論的差異》，第13 -19頁。

客觀地講，孟子的這種主張正如它在歷史上所發(fā)揮的作用與影響一樣，它對于人的生命之成長、人類從容的生活確實具有重要的精神支持意義。人是天性之載體，是天之為天在現世的體現，人的生命與天同質，“天之性”皆具于人心之中，故此人只要“發(fā)明”此心，人的生命價值和存在意義就能得以體現。孟子的這種思想到了陸九淵那里，始以“發(fā)明本心”的形式得以彰顯，所謂“仁義者，人之本心也”(19)陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第9頁。，“能盡我之心，便與天同”(20)陸九淵：《陸九淵集》，第444頁。。孟子性天同質的思想，在陸九淵那里也轉化為“心即理”的命題，但二者都以不同形式肯定了天人在存在性質和價值上的同一。陸九淵曰：“天地人之才等耳?！?21)陸九淵：《陸九淵集》，第463頁。也正因為如此，故人異于群生且貴于群生、最為天下貴。陸九淵曰：“‘天地之性人為貴’，人為萬物之靈。人所以貴與靈者，只是這心?！?22)黎德靖編：《朱子語類》(八)，北京：中華書局，1986年，第2970頁。既然人的生命就其本質而言，就在于其與天同一的道德性，故其生命價值和意義的實現也都在于道德的成就上。天賦予人以“仁義禮智之性”，人積極開顯“善性”以成就實際的仁義禮智之德行，這就是人性的完美表現，那么人也就實現了天賦予人的當有之生命。由于人的生命價值和存在意義本質上維系于確證人之生命存在特性的道德之“善”上，因此相對而言，人的自然肉體生命的壽夭長短就顯得不那么重要了。因為肉體生命的長短并不會影響到人在價值和道德上的完整性，不會影響人帶有宗教意味的“事天”使命，故不會影響到人的生命可以“盡道”而終。人以“道”面對生死問題，將人的本真生命歸結為一種精神性的生命，那么肉體生命的長短自然就退居次要地位，有這種認識或修為的人自然也會在對肉體生命與精神生命的價值衡量中權重于后者，故孟子主張“舍生取義”也自然是順理成章之事。應當說，這樣一種主張，也較為容易培養(yǎng)人們面對生死問題時的一種超然態(tài)度。人終有一死，但生命的意義并不在于肉體生命存在的時間長短，而在于我們對天命、天性的領悟、欣賞和實踐。故認識到這一點，人也就容易培養(yǎng)出面對生命的自然限制時一種從容氣度。人不受生命的自然限制所累，也就容易滋生出穩(wěn)固浩然的生命信念，有此生命之“浩然之氣”，人反而愈能樂觀從容地生活于世間。在筆者看來，這無疑是孟子“性命攸關”生命倫理思想所具有的積極意義。但孟子的生命倫理思想最值得我們特別關注的地方可能還不在于此，而是他對于“人”這一存在的神圣性的啟發(fā)。人是上天性德的化身，是天命的直接代表，唯其如此，人類才是神圣的存在?！叭思仁巧袷サ拇嬖谡撸瑒t人性必然是善的，這是作為神圣存在者的必然底據?！?23)張晚林：《孟子對道德的辯正及其性善論的出場》，《齊魯學刊》2021年第4期，第5 -13頁。但也唯其性善，也才能顯示其神圣性。

綜上所述，孟子對生命的倫理思考，可視之為一種“性命攸關”的生命倫理思想。孟子基于性與命同一性的理解展開詮釋，提出人之生命的本質及其存在價值，以及意義實現的根本方式和終極可能。孟子之天具有濃郁的宗教性和倫理性特征，而人則是天在現世的代表。天的倫理性決定了人之作為天之“在世形式”的本質特性亦在于善。性是先天的、固定的，故孟子性善即指性即善，只有善才能證明和成就人自身，而非說人性向善。人性善即“天之性”在人身上的呈現。天命與人的這種關系決定了人類生命存在的根本意義即在于“事天”，這也是生命價值和意義實現的根本途徑。但這并非宿命論，孟子同樣維護了人的某種“主體自由”，從而強調在順應天命的過程中人如何“造命”而“立命”。在中華思想史上，如此論證人類自身存在的“高貴”與“光榮”的，孟子大概是第一人。