馮駿豪

(深圳大學 人文學院，廣東 深圳 518060)

對于中國如何發(fā)展出科學與民主，以及中國文化未來發(fā)展問題，不論是勞思光還是唐君毅，均提出了系統(tǒng)理論予以回應。相對于同為新儒家的同期學者牟宗三，唐君毅發(fā)表了更多回應文化問題的專門著作，進而回應中國文化未來發(fā)展的問題。比如，《中國文化的精神價值》《文化意識與道德理性》《人文精神之重建》，等等(1)均收在《唐君毅全集》，北京：九州出版社，2016年。。唐君毅不但在書中提出了中國文化未來發(fā)展的方法，同時也表達了對“文化”概念的理解以及文化發(fā)展的理論建構，以此作為其中國文化發(fā)展理論的基礎。勞思光完成了其四冊本的《新編中國哲學史》的撰寫之后，則轉入了后期的文化哲學研究。在其文化哲學研究之中，其問題意識從中國文化如何發(fā)展，轉移到處理世界性的現(xiàn)代文化危機以及思考世界的不同文化如何協(xié)同與和諧，從而避免文化沖突的問題。勞思光通過梳理從古希臘哲學到近代西方文化哲學，重構其對文化的理解以及文化發(fā)展的理論。通過比較勞思光與唐君毅兩者對于文化哲學的建構，不但可以了解二人對文化與文化發(fā)展的基本觀念，而且可以了解二人傳統(tǒng)文化發(fā)展理論的背景，同時也可以看到勞思光相對于唐君毅在文化哲學理論上的理論反思與超越。

一、對“文化”概念理解的比較

在對于“文化”概念的理解上，唐君毅從精神實現(xiàn)的角度，說明文化是人類精神在現(xiàn)實世界的客觀化體現(xiàn)，而勞思光則認為文化領域是自然領域以外的一個外加結構，是外在于客觀的自然世界的。唐君毅首先肯定人的主觀的自覺，而這個自覺是自由而超越的，不會被外在世界的任何事物所決定；反之，這個自覺能夠超越現(xiàn)實，創(chuàng)建價值理想，而凌駕于現(xiàn)實之上。自覺追求價值理想的活動，則是人的精神活動，而文化則是精神活動的表現(xiàn)。文化活動需要一方面承認人的自覺的主觀心理，也承認有一個與其對峙的現(xiàn)實世界；另一方面，此主觀的理性希望克服心與客觀世界的對峙，使精神理想走出主觀的心靈，在客觀世界之中實現(xiàn)。由此，文化活動則是精神理想的客觀化，是人的精神活動在外在的客觀世界的創(chuàng)造與表現(xiàn)。

唐君毅對文化的理解，首先重視“客觀化”的概念，認為文化活動是內在主觀的精神活動外在化、客觀化的表現(xiàn)。唐君毅言：

文化非自然現(xiàn)象，亦非單純之心理現(xiàn)象或社會現(xiàn)象。單純心理現(xiàn)象，為主觀的、個人的。而文化現(xiàn)象則為超個人的、客觀的……吾人之意，是視文化現(xiàn)象在根本上乃精神現(xiàn)象，文化即人之精神活動之表現(xiàn)或創(chuàng)造。人之精神活動，自亦可說是人之一種心理活動。(2)唐君毅：《文化意識與道德理性》，《唐君毅全集》第十二卷，北京：九州出版社，2016年，第1頁。

由此可見文化是精神理想客觀化過程所產生的成果。主觀心理內涵的精神理想，通過活動在現(xiàn)實世界創(chuàng)造出文化現(xiàn)象與文化成果，使其精神理想客觀化，在現(xiàn)實世界之中落實。同時客觀化概念引申出統(tǒng)合的概念。內在的精神理想與外在的客觀世界原本是對立的關系，而經過精神活動在客觀世界的運動與創(chuàng)造，在現(xiàn)實世界產生文化成果，使精神理想客觀化到現(xiàn)實世界的同時，現(xiàn)實世界因為文化成果而產生了改變，而使客觀世界與主觀的理想漸漸走向統(tǒng)一。由此可見，文化是一個物我統(tǒng)一的過程。唐君毅言：

文化乃人之精神活動之表現(xiàn)(或創(chuàng)造)，亦即謂文化之概念與精神之概念，同為一綜攝主客內外之相對，心與物、心與生命、生命與物、個人與社會之相對之一概念。(3)唐君毅：《文化意識與道德理性》，《唐君毅全集》第十二卷，第2頁。

可見，唐君毅從客觀化出發(fā)，以主客統(tǒng)攝的角度詮釋文化概念，說明文化活動是精神理想在現(xiàn)實世界的客觀化表現(xiàn)，同時，也是統(tǒng)攝精神世界與現(xiàn)實世界的物我主客關系的過程。

勞思光詮釋文化的時候，則從區(qū)分自然與人文的維度切入，由此強調了人文領域的主觀性與價值性。勞思光并沒有從形上的精神性著手，而是從人文領域和自然領域的區(qū)分理解文化的概念。世界具有兩個維度，一個是自然世界，一個是人文世界。自然世界是科學可以處理的領域。經驗科學面對自然世界，就建構出一套理論，從而對世界進行解釋和預測，而科學理論的特性就是來自理論的預測效力與解釋效力。可是科學理論只能解釋自然世界，并不能解釋人文世界，因為文化世界與自然世界并不等同，并不能把科學性的語言直接套用到人的身上。人除了應付自然的壓力，還會在事物的“自然屬性”外加上價值詞語，附加在事物的自然屬性上面，這些價值詞語成為事物的非自然屬性，而成為獨立的一層。這獨立的層次就是人的文化世界，而文化世界對于自然世界來說是“外加結構”。勞思光言：

“外加結構”就是所謂“外加的一套東西”的概念，于是我們就有“文化世界”的觀念。“文化世界”是我們所常用的；但“外加結構”是理論上用來解釋“文化世界”的詞匯。為何說是外加的？就是指“外于原有的物理語言世界”。(4)勞思光：《當代西方思想的困局》，臺北：臺灣商務印書館，2014年，第76頁。

可見文化世界是外在于自然世界的，自然世界是實然的世界，而文化世界則是價值的世界，處理的是應然與規(guī)范的問題。兩者的區(qū)隔十分重要，如果使用處理自然世界的科學理論來處理人文世界的價值與規(guī)范問題，則這個研究會變成控制人的研究。因為科學研究是提出預測效力的理論，以科學理論解釋人的行為，會假設人是可以通過某些條件而控制的。同時，如果人的行為是可以被預測和控制的話，文化世界之中的秩序與規(guī)范，則無從建立。文化世界的內容，并不能完全化成自然世界的物理語言來處理，而是外在于自然世界的獨立領域，是人類的價值創(chuàng)造能力所建構的意義與規(guī)范領域。由此可見，勞思光從文化與自然的比對之中去詮釋文化，認為文化是人的意義與價值領域，與自然世界并不是同一個領域。

同時，處理自然世界的科學方法并不能用于人文世界，由此引申出人文世界的主觀性與自然世界的中立性。勞思光認為，科學是對于世界的客觀觀察，故此對自然世界的理論成果是中立而客觀的，而人文世界所建立的文化成果，比如規(guī)范秩序，則指向了人的價值創(chuàng)造能力。人為事物賦予價值，而為了實踐與保存價值，則建構了規(guī)范與秩序。這些規(guī)范秩序呈現(xiàn)了人內在的價值判斷力與創(chuàng)造力。這種創(chuàng)造力，使人文世界與客觀的自然世界產生了區(qū)別，不能使用客觀性的觀察方法來說明。勞思光言：

如果要了解人的文化生活、并且對此采取一個態(tài)度，首先我們就要承認：文化結構中至少有一個牽涉到像是自由意志、責任、自主性等意義的領域……如果這樣看，就會發(fā)現(xiàn)這與東方儒家的思想很接近：也就是人有一些特殊的能力是別的動物所沒有的。因為那些能力被發(fā)揮出來，所以可以創(chuàng)造出傳統(tǒng)意義下的文化。(5)勞思光：《當代西方思想的困局》，第88頁。

由此說明在勞思光的語境之下，文化并不是純粹客觀的領域，因為文化成果是來源自人類一種自由意志的意義創(chuàng)造的能力，而這些領域并不是完全客觀的，不可能以處理客觀領域的科學方法處理。雖然現(xiàn)代學術已經出現(xiàn)了文化科學，可是在自由意志等領域上，文化科學在建構理論的時候，均未能處理這些領域，只能以“行為者”“經濟人”等理論預設來建構理論。

勞思光詮釋文化的進路，有別于唐君毅使用客觀性與統(tǒng)攝主客的進路，是以分疏的方法，區(qū)分自然世界與人文世界，認為兩個領域并不能混同，而處理客觀的自然世界的科學方法，并不能應用在人文世界。故此勞思光的詮釋中強調文化并不是純粹的客觀，而是具有人的價值創(chuàng)造的成分，這些領域是客觀的科學研究無法處理的。勞思光強調以區(qū)分的進路詮釋文化，同時強調文化的非客觀成分，與唐君毅的以客觀性理解文化以及統(tǒng)攝主客的進路大異其趣。

二、文化定向性問題的比較

唐君毅認為文化是精神客觀化的表現(xiàn)，通過一步一步的發(fā)展，以及與其他個人、團體的理想調和統(tǒng)合的過程，可以實現(xiàn)一個終極而普遍的理想。勞思光則認為，文化規(guī)范并不可能實現(xiàn)一個形上而終極普遍的理想，但是文化依然有定向性，而這是形式上的定向性。在唐君毅的理論之中，文化行為是來自人的精神理想而呈現(xiàn)的，而精神理想來自人的理性自覺，這理性自覺指導人的理性行為。由此，文化便是由人的理想所指導的理性行為組成，目標便是達至人的自覺之中那個普遍的理想。從個人的角度，人當下自覺到普遍的理想，則會希望通過理性的行為來實現(xiàn)此理想，也希望此理性行為能夠一直維持，貫通到未來的維度，由此文化的建構才能持續(xù)發(fā)展。唐君毅言：

吾人即有自覺合理性之理想先行，為吾人以后之活動行為之領導，吾人之活動行為，即成為理性之活動行為，同時自覺此活動為有理性的我加以主宰者。理性之活動行為，必以自覺合理性之理想先行。合理性之理想必為普遍者。故人凡自覺一有合理性之理想時，必求普遍的實現(xiàn)此理想于我之過去未來，而求與我之過去未來之活動行為融和貫通。(6)唐君毅：《文化意識與道德理性》，《唐君毅全集》第十二卷，第153 -154頁。

當人自覺到此理想的時候，便會以此理想作為行為的領導，使行為成為理性的活動行為，作為理想實現(xiàn)的媒介。此外，在世界維度上，亦希望未來的自己也是依據此理想而行，而不是重新落入到被物欲控制的層次，故此便會希望這個理想同時貫通到未來的自己，使理想能夠突破時間的維度。同時，普遍的理想也不能限制在個人身上，需要擴展到他人，故此人也會希望自身的理想貫通到他人。通過把理想從自身貫通到他人的過程，人則可以反思與檢驗自身理想的合理性與普遍性。唐君毅言：

如吾人之此活動行為之理想，不能與人我之其他活動行為相融和貫通，吾即知吾人之理想必有未全合理性、未真合理性之處，而吾人之理想中，猶雜有非理性或反理性之成分；遂進而求擴大其對合理性之理想之認識，求充量發(fā)展吾人之理性，以修正此活動行為之理想，使其中無一非理性反理性成分之夾雜。(7)唐君毅：《文化意識與道德理性》，《唐君毅全集》第十二卷，第154頁。

人期望把自身的理想與他人貫通，形成統(tǒng)一的理想，使理想突破空間的維度而具有普遍性。但是當發(fā)現(xiàn)自己自覺的理想并未能貫通他人的時候，則可以驗證自身的理想之中依然夾雜了非理性與反理性的成分，影響到理想的普遍性，故此，人便會反思自身的理想，去除修正所有非理性與反理性的成分，更充分發(fā)展自身的理想。同時，當自身的理想能夠貫通于他人的時候，他人的理想也可以貫通于自身，由此各人的理想交互構成一個理境，作為各人的行為指導與目標，完成統(tǒng)一的人格。

通過比對他人的理想、反思與調整，人則可以與他人達到理想的貫通，而當發(fā)現(xiàn)未能貫通的時候，協(xié)調各個個體和不同群體間的理想，達至貫通的狀態(tài)，由此建立國家，形成統(tǒng)一的理性活動。唐君毅言：

由人之統(tǒng)一的理性活動求客觀化，亦即必求客觀社會中，分散并存之各團體，與其中各個人之活動，相互融和貫通，而建立成具體的國家……然吾人之各種理性活動，屬于一統(tǒng)一之理性自我。統(tǒng)一之理性自我，必求表現(xiàn)其統(tǒng)一性于其活動，于是必使分散之理性活動，互相拱向，故國家之產生，亦為必然。(8)唐君毅：《文化意識與道德理性》，《唐君毅全集》第十二卷，第160頁。

通過人與人、團體與團體在統(tǒng)一的理性自我的引領下，不斷地統(tǒng)合理想，從而使不同個體與團體的活動，達至互相協(xié)調和諧，形成國家觀念。最終，在理性自我的引領下，人不能以國家作為理想表現(xiàn)與文化發(fā)展的終極，人會繼續(xù)協(xié)調國家與國家之間的理想，最終建立一個“天下國家”，達至統(tǒng)一理性活動。唐君毅言：

吾之理性自我之絕對普遍化其活動之要求，必可引出對他人之愛其國之肯定，而尊重他人之愛其國……吾不能直接對他國有道德義務感，然吾可通過吾對他國之人之愛其國之尊重，而間接對其國有道德義務感。而順此道德義務感，則吾可求國際之和平，國際之文化合作，以致組織國際之行政機關，以協(xié)調諸國，以至建立一超國家之天下國家，其下包括現(xiàn)存之諸國。(9)唐君毅：《文化意識與道德理性》，《唐君毅全集》第十二卷，第216頁。

理想的意識呈現(xiàn)從個人起步，到與他人的貫通形成群體，群體與群體的理想貫通形成國家?？墒侨绻試易鳛樽詈蟮膯挝唬瑒t國與國之間的理想，則未能貫通協(xié)調，讓普遍的理想未能完全呈現(xiàn)。故此，文化發(fā)展、理想呈現(xiàn)的目標，是建立其超越各個國家的“天下國家”。這個天下國家協(xié)調國與國之間的理想，使全人類統(tǒng)一的理性自我與普遍的理想完全呈現(xiàn)，也是文化發(fā)展的終極目標。從個人到“天下國家”，唐君毅說明了普遍的理想如何突破時間與空間的維度，具有普遍性地呈現(xiàn)，而最終走到“天下國家”的理境。由此可見，唐君毅認為文化發(fā)展是有定向性的，而且是具有一定的內容的，便是以“天下國家”作為最后的理境。文化發(fā)展在不同的地域也許依然有分別，但是均是以建設統(tǒng)一的理想達至“天下國家”的社會狀態(tài)為目標。

勞思光則認為，文化的發(fā)展也具有其定向性，可是這并不是內容的定向性，而是形式的定向性。文化如果是有一個具有內容的定向性，比如都是追求某一種社會狀態(tài)，則每個文化會慢慢地走向共同的目標。從文化史的角度觀察，不同文化所追求的內容都不一樣，所以世界的文化是朝向一個終極的目標邁進的說法很難成立。但是不同文化追求的目標不一致并不代表文化的發(fā)展是無定向而無規(guī)律的，當每一個文化具有一定的目標之后，便會朝著這個目標而前進，由此形成形式的定向性。勞思光言：

文化活動背后一定牽涉到一個意志的因素。意向性是文化活動的基本特性所在。雖然文化活動不是個人的活動，但他牽涉了參與者的意志，意志的因素就牽涉到目的的成分，有了目的就一定是不可逆轉的。原因是因為文化是一種自覺的活動，有目的，所以就有定向性。(10)勞思光：《文化哲學講演錄》，香港：中文大學出版社，2010年，第172頁。

文化由于涉及到人的意志成分，故此有一定的目的意向，并不是隨機的。即使每個文化體所追求的目標有差別，可是并不會出現(xiàn)一種逆轉的可能。文化是一層往一層的上升，變得越來越精致與復雜，即使歷史上有人嘗試推動逆轉，比如王莽的“托古改制”，利用政治力量來嘗試逆轉文化發(fā)展，但是最終也是失敗告終。從上述可見，即使文化不是隨機而具有定向性的，其定向性并不是內容上的意義，而是形式上的意義。勞思光言：

就文化生活講，在形式意義上說是有定向性的。即它不是關于特定內容的目的，如果從特定內容的目的下手找定向性，這恐怕是不可能的，不同的文化所追求的目的都不一樣。但就文化過程的內部講，它作為一種形式條件，是有一定形式意義的定向性的，這表現(xiàn)在價值上的建設意識。(11)勞思光：《文化哲學講演錄》，第172頁。

人類文化并不是追隨著一個單一目標發(fā)展，達到一個境界，而是不同的文化追求著不同的目標來發(fā)展。在這個多元發(fā)展之中，不同的文化都往自身所選定的方向發(fā)展，從低層走向高層，即使不同文化對低層與高層有不同的描述，文化不可能從高層返回到低層，這就是勞思光指出的形式意義上的文化定向性。

由此可見，唐君毅與勞思光均認為文化具有定向性，但是唐君毅的定向性是內容的定向性，認為人類的文化是逐漸往著天下國家的方向發(fā)展；而勞思光的定向性則是形式的定向性，說明每個不同的文化即使具有不同的目標，但是它們也都是從低層往高層的發(fā)展，并由此強調文化的“不可逆轉性”。

三、文化發(fā)展方式的比較

唐君毅認為文化往“天下國家”觀念發(fā)展的理論中可以發(fā)現(xiàn)文化從個人精神一直不斷呈現(xiàn)與發(fā)展的過程。通過人的實踐，人的精神創(chuàng)造出各種文化成果，使人的精神理想在現(xiàn)實世界之中呈現(xiàn)。勞思光則認為，文化發(fā)展具有“雙重結構”，除了文化自身獨立發(fā)展的過程外，還有與異質文化互相學習而改變的過程。

在唐君毅的理論中，文化是人的精神理想的實體化呈現(xiàn)，而通過人的精神創(chuàng)造與實踐，則會創(chuàng)造出各種的文化成果。故此，文化發(fā)展是精神的一步一步發(fā)展，是精神理想在客觀世界的呈現(xiàn)的過程。即使是說明中國文化的未來發(fā)展，以及面對外來文化元素的時候，唐君毅依然認為解決方案是從中國文化的文化精神中開出西方文化的精神，以圓滿實現(xiàn)中國文化的文化理想。唐君毅認為，中國文化是“自覺地求實現(xiàn)”的文化，而西方文化則是“自覺地求表現(xiàn)”的。當中國文化希望實現(xiàn)圓融的文化理想，讓心性包攬了文化世界的一切成果，便不能夠接受偏執(zhí)于某一面的文化理想，由此則有開出西方文化的“自覺地求表現(xiàn)”的精神的可能。唐君毅言：

中國文化欲求充實，則必須由其原來重“自覺地重實現(xiàn)”精神中，開出一“自覺地求重表現(xiàn)”之精神……故恒不偏執(zhí)任何文化理想，以推類至盡。凡偏執(zhí)一理想，至妨礙心性中其他真情或理想，而心有所不安不忍處，即須折回，而變通其理想。(12)唐君毅：《中國文化之精神價值》，《唐君毅全集》第九卷，第332頁。

即使是西方文化中的精神，唐君毅也認為是通過中國文化的自我調整后從內部開出，而不是從外部吸收到自身的文化體系。由此可見唐君毅一直是堅持一種文化自身不斷調整與變化的發(fā)展方式。外來的文化元素，可以通過自身文化精神的調整，而從內部開出。故此，唐君毅認為的文化發(fā)展理論是文化自身不斷調整，實現(xiàn)普遍的文化理想的過程。

勞思光也認同文化自主發(fā)展的面向，可是相對于唐君毅，勞思光還多了一重維度說明文化的發(fā)展。勞思光區(qū)分了文化發(fā)展的兩個維度，一個是文化成長，一個是文化變遷，說明文化發(fā)展的兩種方向(13)勞思光：《文化哲學講演錄》，第55 -65頁。。前者是說明文化自我成長的維度，而后者則是不同文化交互影響的維度。文化成長需要跟隨“發(fā)展”以及“完成”的原則。文化本身是一個發(fā)展演變過程，并不是一成不變的，故此發(fā)展原則是文化發(fā)展的第一原則。文化的活動，便是人類面對各種困難的時候做出的努力，可是每一個方案都不是完美的，現(xiàn)有的成果與方案出現(xiàn)的錯誤或者困難，未能解決問題的時候，便需要修改，這便是文化成長的發(fā)展原則。完成原則方面，勞思光言：

文化成果功能的發(fā)揮，都是需要時間的。譬如我們今天采用一個新的制度，這個制度我們一定要給它一定的存在時間，使它的功能能夠完全地發(fā)揮出來。那功能要完全的發(fā)揮出來就是所謂“完成”的意義。我們要待已有的文化成果的功能完全發(fā)揮出來，然后才能說怎樣往前進。(14)勞思光：《文化哲學講演錄》，第61頁。

當提出一個新的文化成果來處理現(xiàn)在所面對的問題時，需要一段時間來讓該成果在社會上達至一種穩(wěn)定，讓該文化成果完全發(fā)揮出來，方可以對其再進行反思跟批判。文化成長必須由發(fā)展原則與完成原則共同配合，才能達到一種穩(wěn)定而健康的運行。如果沒有了完成原則，一個文化成果的功能未被完全發(fā)揮便被置換或者更改，便只是一種持續(xù)的朝令夕改，并不能說是“進步”，使文化不能健康的發(fā)展。

文化變遷方面，則蘊含了“模仿”與“整合”兩個概念?！澳７隆敝赶虻氖且粋€文化體要吸收別的文化體的文化成果的時候，所采取的方式。當需要吸收外來的文化成果的時候，并不是依靠內部的開出與創(chuàng)造，因為該文化內部本身并沒有外來文化的價值肯定，故此不可能通過內部的價值肯定與實現(xiàn)來從內部開出一個外來的文化元素。學習外來文化元素是一個模仿的過程，文化嘗試模仿外來的文化元素，吸收已有的成果。比如小孩學習語言一樣，通過聆聽身邊的人的語言進行模仿復制，從而學習語言。文化也是通過嘗試復制來學得一種外來文化的元素。和文化成長一樣，被模仿和引進的外來文化元素，也是需要時間來進入文化體的內部，然后發(fā)揮功能。這方面勞思光使用的是“整合”的概念。當學習一個文化成果，模仿過后便會通過反思與調整，使外來的文化元素在自身文化之中達至穩(wěn)定的狀態(tài)。勞思光言：

這個穩(wěn)定過程是什么過程，就是說你吸收了文化成果以后，要把這個文化成果跟你已有的價值觀念作一個重新的調整，得到一個整合……你學來的如此文化的成果，與你這個價值觀念，經過調整，配合起來，就可以達到一個穩(wěn)定狀態(tài)。那個穩(wěn)定的狀態(tài)達到以后，就是那個整合完成的時候。整合的過程完成之后，你這個學習另一種文化成果的過程也就告一段落了。(15)勞思光：《文化哲學講演錄》，第65頁。

這個整合的過程是一個雙向的調整過程，文化內部的價值觀念需要調整以降低對外來文化元素的排斥，同時外來文化元素自身也會進行適當的調整來迎合該文化。當經歷了這段互相磨合之后，外來文化元素在該文化達到穩(wěn)定狀態(tài)，最大地發(fā)揮其功能，便是學習過程的終結。

由此可見，勞思光對于文化的發(fā)展具有兩重的結構，一方面是創(chuàng)生、另一方面是模仿，兼具了文化相互學習以及自身發(fā)展的方面。唐君毅則只有單方面的維度，他把與外來文化的沖擊歸入為自身文化的不足，通過自身文化的反思與改善，則可以通過內部發(fā)展開出所需要的文化成果。

四、分析與總結

唐君毅強調文化的客觀性與統(tǒng)攝性，主要就是強調文化發(fā)展方向的統(tǒng)一性，即是上文所提及的“內容的定向性”。現(xiàn)時的世界，不同的文化也許有各樣的差別，但是通過協(xié)調，不同的文化會往著同一個目標前進，達至“天下國家”的理想境界，從而使內在、絕對而普遍的精神理想全幅客觀化到現(xiàn)實世界之中。這個人類統(tǒng)一的理性境界便是唐君毅與勞思光的理論差距的關鍵。勞思光并不接納形上學的進路，認為文化成果不是要達至一個絕對普遍的理想的呈現(xiàn)，而是不斷地解決當時文化體所面對的社會問題。文化的定向性并不是內容上的，因為不同的文化要解決的問題和發(fā)展方向并不一致，定向性只能是形式的。同時，由于唐君毅認為絕對的理想是統(tǒng)一的，故此處理文化差異的時候并不需要互相學習，而是通過自我反思從而把文化的發(fā)展導向正確的方向。勞思光則指向一個內容多元而同時目標多元的社會，文化并不是為了追求統(tǒng)一的目標，而是為了解決面對的問題。故此，勞思光指出文化有“文化變遷”的發(fā)展維度，從外來的文化體模仿以及整合文化成果，形成新的文化發(fā)展方向，相對唐君毅的理論多了一個文化發(fā)展的維度。

唐、勞二人的文化觀比較中，可以發(fā)現(xiàn)唐君毅使用的是形上學的絕對性語言，他認為文化是為了實現(xiàn)一個絕對普遍的理想；而勞思光則已經走出了絕對性語言，認為文化的發(fā)展并不是為了達成某一種統(tǒng)一目標。文化是人類為了應對與解決當時所面對的問題所創(chuàng)造的成果，而文化在不同的歷史階段都會面對不同的文化問題，同時從已有的文化成果面對當前的問題可能出現(xiàn)失效，故此文化會不斷地發(fā)展新的成果、處理新的問題。不同的文化所面對的問題并不完全一致，同時在文化史的發(fā)展歷程中，也沒有反映出“走向統(tǒng)一”的跡象，故此勞思光的理論之下，不同的文化朝著自身不同的方向發(fā)展。在唐君毅的語境之中，即使世界是多元的，但是其發(fā)展目標是一致的，而勞思光認為多元文化之下，文化沒有統(tǒng)一的發(fā)展目標，可是并不等于文化是隨意隨機地發(fā)展的。每一個文化均是從低層次走向高層次，變得更為復雜與精巧，更能夠處理當時文化體所面對的問題。

勞思光的文化變遷的觀念，相對于唐君毅更能夠說明文化之間相互交集的問題。撇除文化究竟有沒有統(tǒng)一發(fā)展目標的問題，文化之間的互相影響，如果以模仿與整合來說明，相對于以自我反思與調整來說明，更符合常識的認知。每個文化體都具有一些外來的文化元素，無論是無形的制度還是實際的成果，而這些元素進入該文化體之后，則會出現(xiàn)本土化。比如飲食文化，每個國家的飲食文化之中都不難找到外來的文化元素，比如食材或者烹飪方式，可是這些元素的處理并不是依據原有的文化精神，而是通過迎合當地人的口味進行調整，從而融入到新的文化體之中。如果以唐君毅的標準，則是文化體內部通過反思來開出這些外來的元素，比如通過反思讓中國飲食文化來產生烹飪土豆的方法。這種解釋方式則比較違反一般的認知。由此可見，勞思光的文化理論更能夠解釋文化如何發(fā)展出外來的文化成果的問題。

通過上述對比與分析，可以發(fā)現(xiàn)勞思光的理論對于解釋文化發(fā)展更具有效性。勞思光的理論在脫離了傳統(tǒng)的形上學語言之下，依然能夠保留文化發(fā)展的定向性，避免因為失去發(fā)展方向而導致文化發(fā)展失去穩(wěn)定性；同時也能夠以文化成長與文化變遷的區(qū)分，更有效地說明現(xiàn)代世界的多元文化前提下文化互相影響而發(fā)展的問題。