王亞芹

(河北師范大學(xué) 文學(xué)院， 河北省 石家莊 050024)

一直以來(lái)，人類社會(huì)的進(jìn)步都與技術(shù)的發(fā)展密不可分，可以說(shuō)，技術(shù)的發(fā)展史就是人類體外進(jìn)化的歷史。后人類時(shí)代則是技術(shù)主導(dǎo)下身體內(nèi)部的演變史。在后人類的技術(shù)革新中，技術(shù)身體逐漸成為世界、社會(huì)和個(gè)體自身的存在方式。實(shí)際上，后人類時(shí)代關(guān)于人類身體景觀的想象層出不窮，無(wú)論是賽博格還是人工智能，都是以人類的身體作為中介進(jìn)行改造的范式。特別是人機(jī)合一的賽博格，正在用機(jī)器入身的“超體”行動(dòng)踐行著一種新的身體轉(zhuǎn)型和審美隱喻。在機(jī)器與身體、肉身與符碼、遺傳基因與信息流之間的界限被僭越的情況下，新的美學(xué)視域也同時(shí)被開(kāi)啟。那么，后人類時(shí)代的身體范式有哪些呈現(xiàn)？如何認(rèn)識(shí)后人類身體的審美活動(dòng)？其未來(lái)的審美又會(huì)走向何方？這一系列問(wèn)題正是本文立論的基點(diǎn)。

一、“不確定性”與“解構(gòu)性”：賽博格的知識(shí)學(xué)創(chuàng)生

概念的理論譜系既是我們把握現(xiàn)實(shí)的一種認(rèn)識(shí)產(chǎn)物，也是我們抵達(dá)本真意義的一種評(píng)價(jià)維度。如果說(shuō)“人類時(shí)代”學(xué)術(shù)研究所關(guān)注的主要對(duì)象基本局限在人類世界的話，那么“后人類時(shí)代”則將整個(gè)世界和不同的學(xué)科都納入到自己的研究視野，出現(xiàn)了各種異質(zhì)事物共同生存的圖景。其中的“賽博格”作為后人類時(shí)代最主要的身體存在形式，其發(fā)展充分體現(xiàn)了技術(shù)與人類的融合，以及由此所體現(xiàn)出來(lái)的不同于傳統(tǒng)工業(yè)社會(huì)技術(shù)烏托邦的價(jià)值中立性立場(chǎng)。基于此，從知識(shí)譜系學(xué)的視角對(duì)其進(jìn)行追根溯源的理論回望，是我們當(dāng)前更深入理解“賽博格”及其相關(guān)問(wèn)題的理論前提，也是我們論述的邏輯起點(diǎn)。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，作為思想的“賽博格”有著漫長(zhǎng)的知識(shí)學(xué)創(chuàng)生歷史。從古希臘神話和史詩(shī)中半人半神的英雄們開(kāi)始，人類與其他物種的組合因其與人類本身的異質(zhì)性因素，而產(chǎn)生了一種陌生的“疏離感”。譬如，歷經(jīng)十年磨難方返回家園的奧德修斯，智取美杜莎頭顱的忒休斯，尋找金羊毛的伊阿宋。這種打破人類具象化肉身的存在形象，既保留了人類身體的熟悉感，又充滿了陌生化的神秘感，在某種意義上可以視為“賽博格”形象的原型。

我們現(xiàn)在所說(shuō)的“Cyborg”一般取其漢語(yǔ)音譯為“賽博格”，又譯為“電子人”，大體意思是指半機(jī)械化的人、生化人、義體人等。早在1929年，英國(guó)知名科學(xué)社會(huì)學(xué)家J.D.貝爾納(Bernal)就在《世界、肉身和惡魔：探究理性靈魂的三個(gè)公敵的未來(lái)》(TheWorld,theFlesh,andtheDevil:AnEnquiryintotheFutureoftheThreeEnemiesoftheRationalSoul)一文中提出了一種“機(jī)械化的人”的設(shè)想。(1)Bernal, J.D. The World, the Flesh,and the Devil: An Enquiry into the Future of the Three Enemies of the Rational Soul, 2nd Edited by Bloomington: University of Indiana Press, 1969(first published in 1929).按照他的描述，這種機(jī)械人“通過(guò)假肢和基因工程變成了能夠在真空中生存的生物，并具有高級(jí)感官”(2)曹榮湘編：《后人類文化》，上海三聯(lián)書(shū)店，2004年版，第96頁(yè)。。而且他“能夠像‘天使’一樣與其他人進(jìn)行心靈感應(yīng)，最后形成一個(gè)集體的大腦。‘多重個(gè)體’在功能上是不朽的，能感知‘難以想象的虔誠(chéng)’，并能通過(guò)與他人的交往獲得一種集體的意識(shí)，即‘本真意義上的狂喜狀態(tài)’”(3)曹榮湘編：《后人類文化》，第96頁(yè)。。由此看來(lái)，“機(jī)械化的人”是在基因工程和生物科技的作用下所形成的一種能夠和人類相互感應(yīng)的新型物種。其實(shí)，“賽博格”這一概念從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是一個(gè)人造的合成詞。它是由美國(guó)羅克蘭州立醫(yī)院的兩位工程師曼弗雷德·克雷利斯(Manfred Clynes)和內(nèi)森·克萊(Nathan Kline)于1960年在美國(guó)國(guó)家航空和航天局(NASA)所做的報(bào)告中首先提出來(lái)的，詳細(xì)介紹了將器械植入人體內(nèi)以適應(yīng)太空環(huán)境的設(shè)想。(4)Manfred Clynes,Nathan Kline. “Cyborg and space,” Astronautics, 1960(9),p.27.其初衷是主張通過(guò)機(jī)械、藥物等技術(shù)手段來(lái)增強(qiáng)宇航員的身體性能，以適應(yīng)外太空的嚴(yán)酷生存環(huán)境，并由此實(shí)現(xiàn)改善人類在太空的居住條件的最終目的。于是，克雷利斯等人便把“cybernetic(機(jī)械控制論的)”和 “organism(有機(jī)體)”兩個(gè)英文單詞的前三個(gè)字母拼綴成了“cyborg”這個(gè)新詞，用來(lái)表示生理功能受制于或者依賴于電子機(jī)械的生物有機(jī)體。在他們看來(lái)，“這個(gè)新概念是為了描述人類的太空冒險(xiǎn)而創(chuàng)造的，它意味著賽博格能夠像生活在家里一樣在太空生活，甚至比在家里生活得還要好。賽博格的觀念使我們?cè)诓桓淖冞z傳特性的條件下適應(yīng)太空生活。改變遺傳特性以滿足我們的愿望，這可能是勇敢的，同時(shí)也是魯莽的。我們可以改變賽博格，因?yàn)樗皇侨藱C(jī)結(jié)合體，但是改變了遺傳特性的人將終身成為這一設(shè)計(jì)的囚徒”(5)Clynes, Manfred. Foreword. In Cyborg： Evolution of the Superman, by Daniel Stephen Halacy. New York: Harper & Row, 1965, pp.7-8.。另外，根據(jù)《牛津英語(yǔ)辭典》定義，“賽博格”是一種人機(jī)結(jié)合系統(tǒng)，其中人有一部分控制結(jié)構(gòu)被藥物或者其他調(diào)控裝置所修改，從而可以在不同的環(huán)境中生存?！耙虼?，僅從字面意思來(lái)看，‘賽博格’這個(gè)概念似乎就暗含著身體被控制的意味。”(6)王亞芹：《后人類主義與身體范式的美學(xué)思考》，《山東社會(huì)科學(xué)》2020年第5期。當(dāng)然，從賽博格的構(gòu)成要素來(lái)看，它明顯體現(xiàn)了有機(jī)生命和無(wú)機(jī)機(jī)械的矛盾統(tǒng)一體。

1985年，后人類主義的代表人物唐娜·哈拉維(Donna J. Haraway)發(fā)表了關(guān)于“賽博格”理論的導(dǎo)向之作——《賽博格宣言：20世紀(jì)晚期的科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)女權(quán)主義》(ACyborgManifesto：Science,Technology,andSocialist-FeminismintheLateTwentiethCentury)，由此使得“賽博格”這一術(shù)語(yǔ)在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域風(fēng)靡一時(shí)，并在一定程度上拓展了其內(nèi)涵與外延，甚至被賦予了政治色彩。在哈拉維看來(lái)，賽博格主要是指“一種控制論的有機(jī)體，一種機(jī)器和有機(jī)體的混合物，它既是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)物，同時(shí)也是虛構(gòu)的創(chuàng)造物”(7)Donna J. Haraway. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, New York: Routledge, 1991,p.149.。也就是說(shuō)，賽博格既是一種社會(huì)實(shí)體，又是一種具有想象性質(zhì)的隱喻；它既是有生命特征的存在，又是有虛幻性的敘事建構(gòu)。賽博格不僅是文化研究的焦點(diǎn)，是科幻小說(shuō)和科幻影視劇的主要話語(yǔ)對(duì)象，也是醫(yī)學(xué)、仿生學(xué)和人工智能科學(xué)的重要議題?！艾F(xiàn)代醫(yī)學(xué)中所充斥的賽博格，主要是一種有機(jī)體和機(jī)器的結(jié)合體，而且被認(rèn)為是以一種異常親密和在性史上未出現(xiàn)的方式進(jìn)行編碼的裝置，是一種從未有過(guò)的力量?！?8)Donna J. Haraway. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, p.150.在她的著作《類人猿、賽博格和女性：自然的重塑》(Simians,Cyborgs,andWomen:TheReinventionofNature)中，書(shū)的封面圖畫(huà)的設(shè)計(jì)就很有深意：一個(gè)人豹結(jié)合的“賽博格”正坐在電腦面前操作著鍵盤(pán)。這一混雜不同物種的奇怪身體似乎在隱喻著書(shū)中的核心主題——打破邊界。在現(xiàn)代科技的猛烈沖擊下，人類與動(dòng)物、男性與女性、物質(zhì)與非物質(zhì)以及動(dòng)物、機(jī)器與人類之間的邊界面臨崩潰的邊緣。有學(xué)者看到了這一點(diǎn)，因此它將哈拉維的觀點(diǎn)總結(jié)道：“以抗?fàn)幍?、烏托邦式的觀念重構(gòu)西方亞里士多德以來(lái)形成的‘自我與他者、頭腦與身體、文化與自然、男人與女人、文明與原始、現(xiàn)實(shí)與表象、全體與部分……上帝與眾生’等為核心的二元主義，改變和顛覆我們關(guān)于生命、主體、死亡、現(xiàn)實(shí)、意識(shí)、精神與肉體等一系列命題的思考和認(rèn)識(shí)——‘我寧愿是個(gè)賽博格而非女神’，哈拉維在‘宣言’的最后以堅(jiān)定的口吻這樣寫(xiě)道?！?9)孫紹誼：《后人類主義:理論與實(shí)踐》，《電影藝術(shù)》2018年第1期。在這種意義上，“賽博格”意味著人類起源的不確定性、男女性別的模糊性和隨意性，意味著對(duì)傳統(tǒng)二元論的解構(gòu)。

顯然，哈拉維對(duì)“賽博格”的到來(lái)是歡欣鼓舞的，認(rèn)為它不止存在于想象之中，而且已經(jīng)成為了社會(huì)現(xiàn)實(shí)，并為賽博格賦予了深沉的政治內(nèi)涵。誠(chéng)然，這與哈拉維的女性主義立場(chǎng)是分不開(kāi)的。因此，哈拉維賽博格宣言的理論初衷是為女性群體爭(zhēng)取更多的社會(huì)權(quán)益。但是，她并未將女性主義概念化和窄化，而是充分認(rèn)識(shí)到科技進(jìn)步所產(chǎn)生的賽博格式生命存在對(duì)傳統(tǒng)二元對(duì)立思維方式所產(chǎn)生的巨大沖擊。當(dāng)然，哈拉維的主要目的也不是徹底消除這些界限，而是要打破這種界限，從新的視角重新審視和思考上述二者之間的界限。按照她的理論邏輯，既然科學(xué)技術(shù)對(duì)人類的改變已經(jīng)是不爭(zhēng)的事實(shí)，那么人類就不再是傳統(tǒng)的肉身化的存在方式，而變成一種與生物技術(shù)相融合的新的存在?；诖耍覀冋f(shuō)，哈拉維試圖用“賽博格”這個(gè)看似錯(cuò)綜混亂的“雜合體”來(lái)反對(duì)傳統(tǒng)二元對(duì)立模式，以此實(shí)現(xiàn)自己的女性主義理想。因此，我們說(shuō)，“賽博格”實(shí)際上是一種后人類時(shí)代的生物新形態(tài)，昭示著一場(chǎng)新的認(rèn)知變革和社會(huì)革命。

二、“具身”與“離身”：賽博格身體的兩種范式

美國(guó)格雷特·佛斯大學(xué)科技文化學(xué)教授克里斯·哈布爾斯·格雷(Chris Hables Gray)認(rèn)為，賽博格是我們時(shí)代的一種隱喻，“隱喻描述了真實(shí)世界的現(xiàn)象以及肌肉與鋼鐵的關(guān)系”(10)曹榮湘編：《后人類文化》，第93頁(yè)。。我們已經(jīng)進(jìn)入了一種“賽博格社會(huì)”(Cyborg Citizen),無(wú)論你是否喜歡，賽博格都已經(jīng)是真實(shí)存在的，“從祖母的心臟起搏器到太空中的宇航員”(11)曹榮湘編：《后人類文化》，第83頁(yè)。無(wú)一不滲透著后人類時(shí)代的急劇變化。而賽博格身體的研究則有助于對(duì)“賽博格社區(qū)”的全面理解和把握的。

后人類時(shí)代的身體在某種意義上意味著一種技術(shù)化的存在，根據(jù)技術(shù)對(duì)身體的不同影響，我們可以把后人類身體分為“具身派”(embodiment)和“離身派”(disembodiment)兩大類。與此相應(yīng)，賽博格身體也可以分為“具身化”的人機(jī)混合形態(tài)和“離身化”的身心分離形態(tài)兩種主要范式。

(一)“具身化”的人機(jī)混合形態(tài)

機(jī)器與身體的關(guān)系從來(lái)都不是非此即彼的單一性存在，而是相互滲透、相互融合的。賽博格的自然定位主要是圍繞著身體改造而進(jìn)行的，根據(jù)技術(shù)對(duì)身體改造的方式與比例的差異，人機(jī)混合形態(tài)的賽博格大體呈現(xiàn)出兩種類型。一種是人類沒(méi)有對(duì)身體進(jìn)行改造，僅僅是將機(jī)械裝置當(dāng)成是外在骨骼。換言之，這類賽博格是以人類肉身為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)機(jī)械裝置或者電子技術(shù)對(duì)肉身的延展或增強(qiáng)。這種賽博格技術(shù)的實(shí)現(xiàn)最早體現(xiàn)在軍事工程項(xiàng)目中。1958年美國(guó)通用電器公司(General Electric Company，簡(jiǎn)稱GE)的實(shí)驗(yàn)室里出現(xiàn)了第一個(gè)現(xiàn)代技術(shù)制成的賽博格的“多面手”(Handyman),其主要目的是協(xié)助人類處理遠(yuǎn)程轟炸機(jī)中的核燃料；1965年GE實(shí)驗(yàn)室又試圖推出全包圍的機(jī)械臂外骨骼。(12)托馬斯·瑞德：《機(jī)器崛起：遺失的控制論歷史》，王飛躍等譯，機(jī)械工業(yè)出版社，2017年版，第113-119頁(yè)。這些最初的賽博格通過(guò)外在器械簡(jiǎn)單地增強(qiáng)人體功能，后來(lái)又逐漸應(yīng)用到工業(yè)和醫(yī)療領(lǐng)域，從身體外在顯現(xiàn)出來(lái)的人工耳蝸、金屬假牙、機(jī)械義肢、人造關(guān)節(jié)到人體內(nèi)在構(gòu)成的心臟起搏器、胰島素泵，以及越來(lái)越多的智能穿戴設(shè)備。科幻小說(shuō)和科幻電影中的賽博格在某種程度上走在現(xiàn)實(shí)應(yīng)用之前，成為賽博技術(shù)的現(xiàn)實(shí)映射。譬如，號(hào)稱第一部賽博格題材小說(shuō)的《發(fā)條人》(TheClockworkMan)是1923年由英國(guó)作家所創(chuàng)造出來(lái)的，小說(shuō)描寫(xiě)了一個(gè)叫“莊稼”的人把鐘表安裝在一些人的大腦中，這樣他們就可以按照自己的意愿在時(shí)空中自由移動(dòng)，試圖以此制造一個(gè)超越時(shí)空的人類烏托邦。但是，最后很多女性和少數(shù)剩余的人卻不堪忍受這種被控制的自由而離開(kāi)了地球。這種最初的半機(jī)械人命運(yùn)的描寫(xiě)，似乎預(yù)示了賽博格的“控制論”命運(yùn)，以致智能社會(huì)的今天出現(xiàn)的很多問(wèn)題我們都可以在這部作品中找到源頭。

另外一種是人類通過(guò)器官替換的方式將機(jī)械裝置當(dāng)成是內(nèi)在骨骼。也就是說(shuō)，這類賽博格表面是和正常人類的身體外形基本一致的，只有完整軀體被打破之后才能發(fā)現(xiàn)其內(nèi)部的機(jī)械結(jié)構(gòu)。美國(guó)的“機(jī)械戰(zhàn)警”系列電影中的主人公墨菲，本來(lái)是一個(gè)普通警察，其犧牲以后在肉身基礎(chǔ)上改造成的機(jī)械戰(zhàn)警卻發(fā)揮了造福社會(huì)的重要價(jià)值。墨菲在由普通人類變成機(jī)械戰(zhàn)警之后到處充斥著對(duì)自我身份的疑問(wèn)，主人公一直在“墨菲”與“機(jī)械戰(zhàn)警”兩重身份之間搖擺不定，這種對(duì)于有情與無(wú)情、秩序化身與正義使者、善良與邪惡之間的矛盾是該系列影片展開(kāi)的焦點(diǎn)問(wèn)題。2015年上映的影片《機(jī)械姬》(ExMachina)其拉丁文的本義是“來(lái)自機(jī)器的神靈”，其中除了女主人公艾娃是具有獨(dú)立思考的超級(jí)人工智能之外，其他的如低一級(jí)的人工智能“京子”，就是以人類身體為基礎(chǔ)的。因?yàn)槿馍硎苓^(guò)重創(chuàng)，所以必須經(jīng)過(guò)機(jī)械的內(nèi)在修復(fù)才能重新復(fù)原，也就是由數(shù)字技術(shù)加持在肉身上而形成的賽博格。

說(shuō)到底，無(wú)論是外在于身體的機(jī)械還是內(nèi)在于身體的機(jī)械物，都是在人類肉身的基礎(chǔ)上形成的人機(jī)混合的整體。從理論上講，這些人機(jī)混合的機(jī)械裝置都是可以拆除的(只不過(guò)有些可能要通過(guò)醫(yī)學(xué)手術(shù)才能實(shí)現(xiàn))。它們既保留了人類身體本有的熟悉感，同時(shí)又充滿了機(jī)械的“陌生化”效果，由此形成了獨(dú)特的“具身化”賽博格。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，所謂“具身化”，就是指身體是我們感知世界的主體，身體嵌入世界之中，就像是心臟嵌入身體之中一樣，知覺(jué)、世界和身體是一個(gè)統(tǒng)一體。技術(shù)是人的身體的延伸，而且這種延伸不是說(shuō)技術(shù)是客體或?qū)ο?，而是說(shuō)技術(shù)是幫助身體(主體)完成感知的一種手段和中介，技術(shù)物已經(jīng)與我融為一體，成為我的身體感覺(jué)和知覺(jué)的延伸。也就是說(shuō)，“技術(shù)轉(zhuǎn)化了經(jīng)驗(yàn)，不管這種轉(zhuǎn)化多么細(xì)微，這是技術(shù)的非中立性的一個(gè)根源”(13)唐·伊德：《技術(shù)與生活世界》，韓連慶譯，北京大學(xué)出版社，2012年版，第53頁(yè)。。技術(shù)本身是身體的一部分，這就是伊德所說(shuō)的技術(shù)與身體的“具身關(guān)系”。技術(shù)被具身化為身體的感官延伸，人的感知能力由此得以擴(kuò)展；同時(shí)，人在借助技術(shù)改造自然的過(guò)程中，自身也在被技術(shù)化，從這個(gè)角度講，賽博格就是一種具身化的技術(shù)存在物。一方面，由于“具身化”賽博格與人類本身的天然親近性，其內(nèi)在的精神核心仍然是理性主義的。在后現(xiàn)代的“身體革命”發(fā)生之前，身體雖然一直被貶低、壓制，卻始終以鮮活的方式體現(xiàn)著人類的思想。因此，“只有在繼續(xù)解構(gòu)二元論的同時(shí)揭示身體的超越性，美學(xué)建構(gòu)才能最終走出過(guò)渡狀態(tài)”(14)王曉華：《二元論的衰微與身體美學(xué)的興起——以西方美學(xué)為例》，《文藝?yán)碚撗芯俊?019年第5期。。另一方面，這種“具身化”賽博格所帶來(lái)的陌生化的“間離感”又具有很多非理性的成分，在很大程度上規(guī)避了人類對(duì)于自身缺陷的禁忌，滿足了人類對(duì)于超越肉身脆弱性的隱秘渴望。

(二)“離身化”的身心分離狀態(tài)

海爾斯在《我們?nèi)绾巫兂珊笕祟悺愤@本書(shū)中重點(diǎn)關(guān)注的一個(gè)問(wèn)題就是“信息如何失去‘身體’，即如何被概念化，成為與物質(zhì)形態(tài)相分離的實(shí)體？”(15)凱瑟琳·海爾斯：《我們何以成為后人類》，劉宇清譯，北京大學(xué)出版社，2017年版，第3頁(yè)。海爾斯耗費(fèi)了大量筆墨描述一個(gè)堪稱史詩(shī)般的“離身化”的過(guò)程，自然也不會(huì)放棄這種敘事所帶來(lái)的批判空間。按照西方傳統(tǒng)的身體與意識(shí)之間的關(guān)系，意識(shí)的地位是高于身體的，一旦人類失去了意識(shí)，幾乎就成為一個(gè)植物人。譬如，一名病患如果被醫(yī)院宣布腦死亡，則意味著該患者的意識(shí)失去了絕大部分的外界感知與反饋，哪怕它的肉身還完好無(wú)損。在這種根深蒂固的二元對(duì)立思維的影響下，后人類時(shí)代還有一類講究身體與意識(shí)分離開(kāi)來(lái)的賽博格：它們要么是人類將大腦從肉身上移開(kāi)，嫁接到由機(jī)械或電子因素構(gòu)成的生物系統(tǒng)中；要么是人類把身體移交給植入其大腦內(nèi)的芯片來(lái)控制。這類似于德勒茲和瓜塔里以“無(wú)器官的身體”透過(guò)肉身之越界，更讓“原我性”與“異他性”之疆域含混不明。

著名的人工智能專家漢斯·莫拉維克(Hans Moravec)甚至認(rèn)為隨著人類的不斷進(jìn)化，后人類可以拋棄身體，將人類的意識(shí)下載到電腦中，通過(guò)計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)實(shí)現(xiàn)交流和互動(dòng)。后人類的社會(huì)將由超速運(yùn)行的計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)連為一體，“人類幻想設(shè)計(jì)這樣一種無(wú)所不知的技術(shù)系統(tǒng)，把宇宙轉(zhuǎn)變成一種在可預(yù)示的輸出和可計(jì)算的能量上完全可管理的巨大機(jī)器”(16)邁文·伯德：《遠(yuǎn)距傳物、電子人和后人類的意識(shí)形態(tài)》，曹劍波譯，見(jiàn)曹榮湘選編：《后人類文化》，第127頁(yè)。。這樣一種“非具身化”的后人類生活圖景刺激著技術(shù)愛(ài)好者的巨大熱情。庫(kù)茲韋爾認(rèn)為到了2045年他所謂的“奇點(diǎn)”(Singularity)(17)奇點(diǎn)(singularity)本是物理學(xué)術(shù)語(yǔ)，是指“時(shí)空中的一個(gè)存在又不存在的點(diǎn)”。在美國(guó)未來(lái)學(xué)家雷蒙德·庫(kù)茲韋爾的理論中，奇點(diǎn)是指人類與其他物種(物體)的相互融合。確切來(lái)說(shuō)，是指電腦智能與人腦智能兼容的神妙時(shí)刻。將會(huì)來(lái)臨，屆時(shí)人工智能將完全超越人類智能，人類將拋棄衰殘的肉身，用無(wú)限復(fù)制的人工身體或裝置替代。他也完全贊同莫拉維克的想法，通過(guò)“上載”(18)上載(uploading)，指未來(lái)的人類把自己的知識(shí)和心理狀態(tài)上傳到某個(gè)智能系統(tǒng)并復(fù)制出許多自我的過(guò)程。根據(jù)一些后人類學(xué)者的觀點(diǎn)，隨著神經(jīng)科學(xué)和人工智能的持續(xù)發(fā)展，將來(lái)某一時(shí)刻完全可能把個(gè)人的認(rèn)知模塊隔離出來(lái)并和來(lái)自他人上載的大腦模塊進(jìn)行整合，從而節(jié)省個(gè)體受教育和培養(yǎng)的時(shí)間，在極短的時(shí)間內(nèi)完成自我成熟和復(fù)制過(guò)程。，或?qū)⑷祟惖纳镏橇μ嵘较冗M(jìn)硬件上運(yùn)行的合成智力，獲得超智力。2020年5月，美國(guó)腦機(jī)接口公司Neuralink創(chuàng)始人馬斯克宣布推出首款“腦后插管”的新技術(shù)。這種目前最前沿的“腦機(jī)接口”領(lǐng)域，其實(shí)研究的是在人腦與外部設(shè)備之間建立直接的連接通路，以實(shí)時(shí)翻譯意識(shí)，最終做到人類與人類、人類與機(jī)器之間自由地傳輸思想、下載思維。如果這種技術(shù)應(yīng)用成功，那么人類似乎就可以通過(guò)自己的意念隨心所欲了。人類不用語(yǔ)言，僅僅依靠大腦中的腦電信號(hào)就可以彼此溝通，實(shí)時(shí)無(wú)損地進(jìn)行信息的傳輸。這種腦腦交互的本質(zhì)是神經(jīng)元群的活動(dòng)，它不像語(yǔ)言的模糊、隱喻甚至詞不達(dá)意，而是一種徹底的、毫無(wú)信息扭曲的“心領(lǐng)神會(huì)”。實(shí)際上，在類似于《西部世界》這樣的劇情中，機(jī)器人已經(jīng)不再像傳統(tǒng)電影中的無(wú)情感、無(wú)意識(shí)的鋼鐵之軀，它們成了既有意識(shí)又有身體的“類人”機(jī)器人。比如該劇中的仿生人德洛斯，她不是因?yàn)樯眢w受損而需要進(jìn)行身體上的修復(fù)，而主要是進(jìn)行意識(shí)的修復(fù)。2017 年，改編自士郎正宗繪制的漫畫(huà)的同名電影《攻殼機(jī)動(dòng)隊(duì)》(GhostintheShell)上映，其中的女主角米拉·基里安少佐是一個(gè)經(jīng)歷了機(jī)械拼裝、液體操作的女孩，她身體除了大腦是自己的之外，其余部分都是金屬的人造物。在片中她最后像人類一樣有了自己的主體意識(shí)，并且開(kāi)始質(zhì)疑自我的身體軀殼，她的那句“你們創(chuàng)造了我，卻無(wú)法控制我”的臺(tái)詞，正是不少人心目中的“弗蘭肯斯坦情結(jié)”(19)“弗蘭肯斯坦情結(jié)”(Frankenstein)這一術(shù)語(yǔ)最初來(lái)源于英國(guó)作家瑪麗·雪萊(Mary Shelley)在1818年創(chuàng)作的長(zhǎng)篇小說(shuō)《弗蘭肯斯坦——現(xiàn)代普羅米修斯的故事》(其他譯名還有《科學(xué)怪人》《人造人的故事》等)，這部小說(shuō)被認(rèn)為是世界上第一部真正意義上的科幻小說(shuō)。其主人公弗蘭肯斯坦是一位熱衷于生命起源的生物學(xué)家，他嘗試用不同尸體拼湊成了一個(gè)巨大的怪物，當(dāng)怪物睜開(kāi)眼睛時(shí)弗蘭肯斯坦被嚇得倉(cāng)皇逃脫。后來(lái)，人們主要用這一術(shù)語(yǔ)指人類在掌握一種新技術(shù)的同時(shí)卻無(wú)法控制該技術(shù)，從而產(chǎn)生的一種對(duì)新科技的畏懼，并認(rèn)為人造物會(huì)反撲和危害人類的一種心理狀態(tài)。，真切反映了我們?cè)谠庥觥凹夹g(shù)化身體”之時(shí)所產(chǎn)生的矛盾心理。這種“離身化”的身體不僅形成了新的身體存在形式和新的身體政治，而且其本身就是環(huán)境。

也就是說(shuō)，賽博空間所提供的虛擬技術(shù)改變了身體所存在的周圍環(huán)境，技術(shù)本身就成了環(huán)境。在數(shù)碼的虛擬世界中，原來(lái)那種單一的面對(duì)面的自我讓位于多重自我，聊天室或者用戶域模擬的虛構(gòu)身份其實(shí)是在一個(gè)數(shù)碼合成的互動(dòng)環(huán)境中被合成的自我或化身自我(avatar)，并由此形成一個(gè)新的時(shí)空環(huán)境，創(chuàng)造出一個(gè)替代性的主體。這種數(shù)碼虛擬領(lǐng)域本身就是語(yǔ)境，由此產(chǎn)生了新的肉身形式和新的政治，這是人類歷史上從未出現(xiàn)過(guò)的時(shí)空新形式。后人類時(shí)代技術(shù)在改變?nèi)祟惿眢w和其周圍環(huán)境的過(guò)程中又提供了進(jìn)一步重塑人類內(nèi)部的心理結(jié)構(gòu)，使得身體的存在和電腦的模擬之間，機(jī)械裝置和生物有機(jī)體之間，機(jī)器人技術(shù)和人類目標(biāo)之間、真實(shí)與虛擬、感知與無(wú)知、人類與創(chuàng)造物之間的疆界變得脆弱而不再明晰。賽博空間中的身心分離的目的是以語(yǔ)言的形式將虛擬空間的意義呈現(xiàn)給我們。換句話說(shuō)，賽博格是可以借助其特殊的、普適性的技術(shù)理性的方式來(lái)塑造人們的心靈世界的。這種影響并不是源于共時(shí)性的、空間上的接近，而是來(lái)自身體的不在場(chǎng)。

需要明確的是，“賽博空間并不是超越我們?nèi)粘Ｉ畹囊粋€(gè)自主、自由的地帶，而是一個(gè)與我們的日常現(xiàn)實(shí)性緊密交織在一起的空間”(20)約斯·德·穆?tīng)枺骸顿惒┛臻g的奧德賽——走向虛擬本體論與人類學(xué)》，麥永雄譯，廣西師范大學(xué)出版社，2007年版，第2頁(yè)。。換言之，賽博空間并非超越日常空間的烏托邦式存在，而是與現(xiàn)實(shí)生活相互交織、相互滲透，甚至正在向日常生活的“殖民化”。所以，賽博格與賽博空間對(duì)我們的影響已經(jīng)不是簡(jiǎn)單關(guān)上電腦屏幕所能屏蔽的。由此，也造成了后人類時(shí)代的“游牧性”，不僅主體之間的關(guān)系是多層面的，而且主體自身內(nèi)在的關(guān)系也是復(fù)雜而充滿不確定性的。也就是說(shuō)，后人類時(shí)代的身體是一種“生成性”的存在。一如海爾斯所意識(shí)到的那樣：“后人類的主體是一種混合物，一種各種異質(zhì)、異源成分的集合，一個(gè)物質(zhì)一個(gè)信息的獨(dú)立實(shí)體，持續(xù)不斷地建構(gòu)并且重建自己的邊界?！?21)凱瑟琳·海爾斯：《我們何以成為后人類》，劉宇清譯，北京大學(xué)出版社，2017年版，第5頁(yè)。

概之，賽博格身體的出現(xiàn)于人類而言既是“解藥”又是“毒藥”。它一方面為我們建造了一個(gè)新的人類欲望的承載體，使得本來(lái)必須在外部環(huán)境中實(shí)現(xiàn)的愿望都可以通過(guò)內(nèi)在的改造來(lái)實(shí)現(xiàn)；另一方面由于其技術(shù)的內(nèi)在化而導(dǎo)致的封閉性，使得人類欲求在滿足的同時(shí)，也對(duì)外部環(huán)境產(chǎn)生一種疏離感。無(wú)論是“具身化”還是“離身化”的賽博格，都極力在擺脫傳統(tǒng)身心二元論的泥潭，努力走向多元共存的發(fā)展路徑。

三、“人機(jī)共存”與“審美共生”：賽博格的未來(lái)走向

如前所述，哈拉維意義上的賽博格主要是強(qiáng)調(diào)科技對(duì)人類社會(huì)文化各個(gè)方面所造成的巨大變革，在各種傳統(tǒng)界限均模糊的狀態(tài)下，極力倡導(dǎo)一種打破二元思維藩籬、平等互助的多元共生理念。一如美國(guó)當(dāng)代學(xué)者約翰·喬丹(John Jordan)所構(gòu)想的“人機(jī)共同體”模型，即由“傳感器和感覺(jué)器官、認(rèn)知與邏輯、由骨骼與肌肉或液壓系統(tǒng)與馬達(dá)驅(qū)動(dòng)”的相互交織所產(chǎn)生的“持續(xù)性的人機(jī)交互模式”。(22)約翰·喬丹：《機(jī)器人與人》，劉宇馳譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社,2018年版，第135頁(yè)。所以說(shuō)，賽博格簡(jiǎn)單地說(shuō)就是人類與機(jī)器之間的相互融合，由其所構(gòu)成的人機(jī)交互的身體景觀，正是后人類時(shí)代身體的一個(gè)審美范式和主要存在形式，它的出現(xiàn)在某種程度上已經(jīng)改變了我們的身體研究軌跡。賽博格“人機(jī)共存”的新型身體范式挑戰(zhàn)了人類長(zhǎng)期以來(lái)至高無(wú)上的地位，沖擊了人類固有的存在結(jié)構(gòu)。人們不僅在智力層面受到了機(jī)器的沖擊，而且在審美層面不得不重新思考自身的生存處境。

不僅如此，美國(guó)麻省理工學(xué)院歷史學(xué)教授布魯斯·馬澤里希(Bruce Mazlish)在論述人類和機(jī)器共同進(jìn)化的歷史中提出了所謂的“第四次斷裂”，即“繼哥白尼、達(dá)爾文和弗洛伊德革命后的第四次革命，它們逐漸而又猛烈地使人類從被假定把握了宇宙設(shè)計(jì)方案的人類中心觀中脫離出來(lái)”(23)曹榮湘編：《后人類文化》，第140頁(yè)。。這里，馬澤里希從歷史的角度很清晰地表示了人類和機(jī)器的共同進(jìn)化的事實(shí)，說(shuō)明盡管人類可能不滿足于控制和利用機(jī)器這種工具性的關(guān)系，但是人類與機(jī)器之間存在著錯(cuò)綜復(fù)雜的共生關(guān)系，這是毋庸置疑的。而且這種共生關(guān)系可以讓我們從人類中心主義的泥潭中走出來(lái)，看到更多的后人類時(shí)代的現(xiàn)實(shí)風(fēng)景。質(zhì)言之，“人-機(jī)”終將和諧共生，形成一個(gè)新的系統(tǒng)。

人類的認(rèn)知傳統(tǒng)中有一個(gè)隱形的悖論：科學(xué)技術(shù)越發(fā)達(dá)，人類的選擇越多樣化，人類越會(huì)感到危機(jī)，這是人類對(duì)未來(lái)不確定性的恐懼和對(duì)掌握支配權(quán)的向往。因此，當(dāng)前的“技術(shù)威脅論”在某種意義上正是這種悖論的體現(xiàn)，也是技術(shù)發(fā)展超前于當(dāng)前社會(huì)思維的集中體現(xiàn)。隨著后人類文化和美學(xué)討論的深入發(fā)展，不少學(xué)者對(duì)這種不確定性和風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的到來(lái)提出了具有建設(shè)性意義的觀點(diǎn)，如萊芙·韋瑟比(Leif Weatherby)等人試圖建構(gòu)一種超越人類界限的“交互本體論”(mutual ontology)(24)Edgar Landgraf, Gabriel Trop, and Leif Weatherby (Eds.). Posthumanism in the Age of Humanaism: Mind, Matter, and Life Science after Kant, New York: Bloomsbury Publishing Inc, 2019, p.150.，后人類時(shí)代的審美維度處于不斷生成和演進(jìn)中。當(dāng)人類與非人類智能體相遇時(shí)，異質(zhì)主體之間的交互性必將造就出更加復(fù)雜的美學(xué)實(shí)踐。目前，這種交互性已經(jīng)體現(xiàn)在計(jì)算機(jī)藝術(shù)中，由于輸入/輸出關(guān)系總是牽連出人-機(jī)良好互動(dòng)的情景，所以交互性便演變?yōu)橐环N算法，人工智能的發(fā)展由此影響到美學(xué)的重新建構(gòu)。(25)Berys Gaut and Dominic Mclver Lopes (Eds.). The Routledge Companion to Aesthetics, London & New York: Routledge, 2013,p.570.也就是說(shuō)，當(dāng)智能機(jī)器與人類相遇時(shí)，必然會(huì)呈現(xiàn)出一種共生性的關(guān)系，即人類身體與機(jī)器身體之間相互觀照、相互博弈，最后實(shí)現(xiàn)共同的發(fā)展。

其實(shí)，按照馬克思主義美學(xué)所設(shè)想的“全人社會(huì)”的理想，人類社會(huì)需要經(jīng)歷兩次大的提升，一次是“在物種方面把人從其余的動(dòng)物中提升出來(lái)”，一次是“在社會(huì)方面把人從其余的動(dòng)物中提升出來(lái)”。(26)《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，人民出版社，1995年版,第275頁(yè)。顯然，無(wú)論是人化自然還是自然的人化，人們?cè)趦纱翁嵘倪^(guò)程中已經(jīng)漸漸意識(shí)到共同生成的重要性。按照舍勒的觀點(diǎn)，人類最大的危險(xiǎn)就是過(guò)于狹隘地構(gòu)思和認(rèn)知人類的存在理念，因此，人類繼續(xù)向前發(fā)展的最好方向即是拓展自身存在的心理和物理空間，并最終實(shí)現(xiàn)體悟世界與人的相互生成性，也就是強(qiáng)調(diào)“世界實(shí)在地生成為人，人觀念地生成為世界”(27)馬克斯·舍勒：《舍勒選集》，劉小楓選編，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年版，第1370頁(yè)。。當(dāng)然，這種生成首先也是從身體的共生開(kāi)始的。由此，我們已經(jīng)從強(qiáng)調(diào)征服自然和釋放感性無(wú)望的純粹審美主義，轉(zhuǎn)變?yōu)楹笕祟悤r(shí)代自然、社會(huì)、機(jī)器與身體共同生成的“審美共生主義”。這里所說(shuō)的“審美共生”既不是像傳統(tǒng)人文主義那樣局限于人類中心的建構(gòu)，也不是要拋卻一切傳統(tǒng)價(jià)值去確立肉身的本體論地位，而是致力于人類和所有物種之間彼此的相互生成。從這個(gè)意義上講，后人類時(shí)代所強(qiáng)調(diào)的“審美共生主義”，本質(zhì)上意味著身體的敞開(kāi)與延伸，意味著與具身世界的交織互融，它是審美精神嬗變的必然趨勢(shì)。