傅錫洪

(中山大學(xué)博雅學(xué)院，廣東廣州，510275)

學(xué)者一般以程朱理學(xué)和陸王心學(xué)來劃分宋明儒學(xué)的主要思想流派。在此框架中，王陽明的思想與陸象山的思想一脈相承，合稱陸王心學(xué)。與之相對的則是程朱理學(xué)，盡管學(xué)者對這里的“程”究竟是包括了二程兄弟程明道、程伊川，還是僅指弟弟程伊川存在分歧①。且不論二程兄弟，至少朱子堪稱理學(xué)的代表則是不爭的事實。在程朱理學(xué)與陸王心學(xué)相對而言的理解框架中，陽明的思想被認(rèn)為是趨近于象山而遠離朱子，并與朱子形成對立的。

這樣的認(rèn)識框架固然有很強的解釋力，但也存在若干不容忽視的問題。例如，陽明曾從不同角度批評象山，其中最為人所知的莫過于他批評象山“只是粗些”。雖然這是在高度評價了象山之后做出的批評，亦即越過朱子，認(rèn)為“濂溪、明道之后，還是象山”[1](104)，但是這一批評卻仍然可以提示我們在陸王之間存在的微妙分別。且不論陽明自己在朱陸之間有過調(diào)停之論，他在正德三年(1508)的龍場悟道的次年，席元山向他求教朱陸異同的問題。他沒有正面回答，而是講述了自己在龍場所悟的內(nèi)容，最終使席元山對此前的提問得出了“朱陸異同，各有得失”[1](1355)的結(jié)論。相比于單純是陸非朱而言，這無疑也有助于我們更加全面地看待陽明與朱陸思想的遠近關(guān)系。

大致來說，陽明的思想介于朱陸之間而相對更接近于陸。傳統(tǒng)上程朱理學(xué)、陸王心學(xué)的劃分無疑有其合理性，只是我們不應(yīng)該由此忽視陸王之間的差異，以及陽明與朱子的某些重要的相似之處。至于何以得出這一結(jié)論，可以從他們對本心的看法說起。從他們對本心的不同看法切入，可以看出他們倡導(dǎo)的工夫的結(jié)構(gòu)差異②。

一、朱子的二元八層非本體工夫

先秦時代的孟子即已提出人都有惻隱、羞惡、恭敬和是非之心，此四端之心即是本心。本心實際上是直接發(fā)自本性的意念，是不容已要實現(xiàn)的情。一般而言，本心是使人為善去惡，并最終實現(xiàn)成賢成圣目標(biāo)的重要條件。包括朱子在內(nèi)的宋明諸儒都承認(rèn)人皆有本心，不過在怎樣對待本心的問題上，他們卻有不同的看法。

朱子認(rèn)為本心是憑借不上的，成就圣賢終究要依靠居敬和窮理。如弟子向他提問：“先生嘗說‘仁’字就初處看，只是乍見孺子入井，而怵惕惻隱之心蓋有不期然而然，便是初處否？”朱子回答：“恁地靠著他不得?！盵2](110)“靠著他不得”即是憑靠、憑借不上的意思，“初處”即是發(fā)端、萌芽的意思，“不期然而然”意味著意識發(fā)自先天本性而無后天的思慮。在遇到諸儒“乍見孺子入井”的情形時，人會不自覺地產(chǎn)生惻隱之心，這就是本心。孟子之所以要突出“乍”，是要排除后天思慮的滲入，讓此時的意識盡可能是完全發(fā)自先天本性的。朱子并未正面回答弟子的提問，實際上他并不否認(rèn)弟子的觀點，他只是強調(diào)本心是憑借不上的。本心憑借不上可以分兩層來講：一是無法完全憑借本心，由此，工夫并非完全是先天工夫而具有后天工夫的性質(zhì)；二是進一步講，本心雖然不是沒有作用，但在后天工夫中也是憑借不上的。

第一，不借助后天的努力而完全訴諸先天的本心是行不通的，如果不借助后天的反省、覺察，那么本心是無法保持清明狀態(tài)的。朱子說：“只為從前不省察了，此端才見，又被物欲汩了。所以秉彝不可磨滅處雖在，而終不能光明正大，如其本然?！盵2](2846)四端之心固然可以不期然而然地展現(xiàn)出來，但是人如果不加以后天省察的話，這些意念就會混雜并淹沒在私欲之中。

由此可見，朱子固然不否認(rèn)本心的存在③，但他又堅持認(rèn)為本心是無法完全憑靠的，這就是他對本心的基本態(tài)度?；谶@一態(tài)度，他對象山提出了如下評論：“陸子靜說‘良知良能’、‘四端’等處，且成片舉似經(jīng)語，不可謂不是。但說人便能如此，不假修為存養(yǎng)，此卻不得?！盵2](2970)朱子認(rèn)為，象山宣揚本心的諸多論述本身并沒有錯，錯的是象山只是憑借本心而完全忽視了修為存養(yǎng)之類后天努力的作用，這也進一步印證了他并不否認(rèn)本心的存在。

朱子所說的修為存養(yǎng)，最根本的便是居敬和窮理。大致而言，前者指的是保持意識的清醒、警覺狀態(tài)，后者指的是把握事物之理。居敬與成賢成圣的聯(lián)系較易理解，即保持清醒、警覺的狀態(tài)，則私欲不容易產(chǎn)生，即便產(chǎn)生也容易被覺察并加以克除。窮理與成賢成圣的聯(lián)系則需加以說明。做成任何一件事情都需要了解與這件事情有關(guān)的事物的道理，在此意義上窮理是必要的，但朱子所說的道理不僅包括成事的手段，還包括道理的實現(xiàn)本身，因為他所理解的道理從根本上來說即是圣人致力于實現(xiàn)的生生之意。他說：“圣賢出來撫臨萬物，各因其性而導(dǎo)之。如昆蟲草木，未嘗不順其性，如取之以時，用之有節(jié)：當(dāng)春生時‘不殀夭，不覆巢，不殺胎；草木零落，然后入山林；獺祭魚，然后虞人入澤梁；豺祭獸，然后田獵’。所以能使萬物各得其所者，惟是先知得天地本來生生之意?！盵2](256)“天地本來生生之意”即是所窮之理的根本內(nèi)容，圣人所做的事情無非是在把握了這一天地本來生生之意的道理之后，使其具體實現(xiàn)出來或?qū)崿F(xiàn)不受干擾而已。

由于人都有惻隱之心，所以原本“不殀夭，不覆巢，不殺胎”之類的道理并不難以理解，那為什么還需要窮理呢？朱子以下說法正可作為解釋：“圣賢教人，雖以恭敬持守為先，而于其中又必使之即事即物，考古驗今，體會推尋，內(nèi)外參合。蓋必如此，然后見得此心之真，此理之正，而于世間萬事、一切言語，無不洞然了其白黑。”[3](2543)意思是此心此理原本并不難理解，真正需要努力才能做到的是理解“此心之真，此理之正”?！罢妗迸c“正”表現(xiàn)在，心并不是可以惻隱可以不惻隱的，生生之理可以實現(xiàn)可以不實現(xiàn)的，不惻隱、不生生也無妨礙。相反，以惻隱的方式實現(xiàn)生生之理具有必然性和迫切性。朱子以“不可易”和“不容已”的形式[3](528)④，明確表達了必然性和迫切性的意思。同時，他認(rèn)為迫切性更為根本，強調(diào)迫切性可以統(tǒng)攝必然性。也就是說，如果感受到了實現(xiàn)生生之理的迫切性，自然會行動，必然性自然也就蘊含在其中；如果僅僅體認(rèn)到必然性，則未必當(dāng)下就行動，仍然可能延宕，則必然性最終也將落空。因此，相比必然性，迫切性是更為重要的?？傊F理最關(guān)鍵的目的是要實現(xiàn)對生生之理的不容已和不可易的體認(rèn)和確信，有此體認(rèn)和確信，便能落實人所固有的惻隱之仁，而不至于使之淹沒在眾多私欲之中⑤。至于居敬，則可充當(dāng)人做窮理工夫的必要條件，當(dāng)然窮理反過來也有助于人保持敬的狀態(tài)，因為人對道理體認(rèn)得越深，就越不容易被私欲干擾，也就更容易保持清醒、警覺的狀態(tài)。居敬與窮理又有著各自的內(nèi)涵而不可相互化約，由此兩者構(gòu)成了朱子工夫論的二元基礎(chǔ)。窮理即《大學(xué)》八條目中的格物，在窮理的基礎(chǔ)上，以及在居敬的保證下，朱子主張以八條目為次序?qū)訉油七M工夫⑥。

第二，本心在后天工夫中也是憑借不上的，居敬、窮理之類工夫憑借的不是本心。考慮到朱子并不否認(rèn)本心的存在，那么就有必要追問，他主張的工夫是否有憑借本心。因為居敬之為居敬是保持清醒、警覺的狀態(tài)，其要點是保持而不間斷，而在經(jīng)過長期工夫修養(yǎng)之前，本心恰恰是暫明暫滅，其呈露是時斷時續(xù)的，因此總體上可以確定居敬并不憑借本心。他以下所說即體現(xiàn)出居敬存養(yǎng)憑借的不是固有的本心，存養(yǎng)工夫和本心并不是一體的關(guān)系：“便是物欲昏蔽之極，也無時不醒覺。只是醒覺了，自放過去，不曾存得耳。”[2](377)本心持續(xù)的、穩(wěn)定的呈現(xiàn)是居敬工夫的結(jié)果。朱子并不認(rèn)為本心是本體，如果要說本體，那么存養(yǎng)工夫就是本體，而不必在存養(yǎng)工夫之外另尋可以自然呈露的本體，因而存養(yǎng)工夫可以成為工夫憑借的本體。他說：“蓋操之而存，則只此便是本體，不待別求，惟其操之久而且熟，自然安于義理而不妄動，則所謂寂然者，當(dāng)不待察識而自呈露矣?！盵3](2189)“寂然常感者，固心之本體也。然存者，此心之存也；亡者，此心之亡也。非操舍存亡之外別有心之本體也”[3](2183)也表達了類似的意思，其中“寂然常感”的本體是指與作用相對但又能發(fā)用的性。最后是說存養(yǎng)工夫之外別無本體，亦即除了作為實體、本源的性以外，作用層面只有存養(yǎng)工夫本身可以稱為本體，不必再去尋找本體。這實際上是排除了本心在存養(yǎng)工夫中的作用。存養(yǎng)之所以可以被稱為本體，原因也并不難理解，即存養(yǎng)本身體現(xiàn)了性的要求，使得性在現(xiàn)實中得以落實，所以才可以和性一樣稱為本體。

至于窮理，從本心為人所固有的角度來說，它應(yīng)該會給窮理提供幫助，如朱子所說：“其德本是至明物事，終是遮不得，必有時發(fā)見。便教至惡之人，亦時乎有善念之發(fā)。學(xué)者便當(dāng)因其明處下工夫，一向明將去?！盵2](264)“因其明處”可以成為“下工夫”的條件，不過“一向明將去”才是關(guān)鍵，而不是說已有之明才是關(guān)鍵，否則就錯過了本心的發(fā)用，其發(fā)用就沒有意義了。事實上，一方面，理的復(fù)雜性是單純依靠本心難以把握的。人只有通過讀書之類的方式，才能對理的內(nèi)容獲得充分了解。由此，讀書是朱子實現(xiàn)窮理目標(biāo)無可替代的主要方式，“窮理之要必在于讀書”⑦[3](668)。另一方面，從窮理的根本任務(wù)是體認(rèn)到理的必然性和迫切性的角度來說，本心也是無濟于事的。很顯然，如果本心有幫助的話，朱子根本就沒有必要訴諸窮理并為其設(shè)定體認(rèn)和確信理之必然性和迫切性的最終目標(biāo)。真正有效的是視聽之類的知覺以及全身心沉浸式的投入。關(guān)于知覺，朱子說：“道理雖極精微，然初不在耳目見聞之外，是非黑白即在面前。此而不察，乃欲別求玄妙于意慮之表，亦已誤矣?！盵3](1563)“別求玄妙于意慮之表”實即象山等人主張的直接體認(rèn)本心的工夫主張。朱子認(rèn)為這是過于玄妙，難以捉摸的，只有視聽之類知覺才能使人體認(rèn)并最終確信理的必然性和迫切性。關(guān)于全身心沉浸式投入，朱子說：“人多把這道理作一個懸空底物。大學(xué)不說窮理，只說個格物，便是要人就事物上理會，如此方見得實體。所謂實體，非就事物上見不得。且如作舟以行水，作車以行陸。今試以眾人之力共推一舟于陸，必不能行，方見得舟果不能以行陸也，此之謂實體?！盵2](288)“實體”是切實、真切地體認(rèn)、感受的意思。車只能行于陸，舟只能行于水，原本并不難理解，恐怕也不會真有人行車于水、行舟于陸。朱子只是以假設(shè)的行車于水、行舟于陸之不可行的顯而易見性、確鑿無疑性，來比喻全身心地沉浸于一件事情中，從而真切感受到理是必然如此、當(dāng)下便如此的。此外，若非工夫已達純熟之境，那么誠意以下各個條目的工夫也是并不憑借本心的。如果以憑借本心的工夫為本體工夫，以并非憑借本心的工夫為非本體工夫，那么總體而言朱子主張的工夫可以說是二元八層非本體工夫。

二、象山的一元一層本體工夫

與朱子本心憑借不上以及工夫不憑借本心的觀點相反，象山工夫論的要旨在于基本上完全憑借本心。在象山看來，本心既具充足性，可以使人因應(yīng)不同情況作出妥善應(yīng)對，也具直接性，可以自然呈現(xiàn)。象山以下所說就表達了本心兼具充足性與直接性的意思：“萬物皆備于我，有何欠闕？當(dāng)惻隱時自然惻隱，當(dāng)羞惡時自然羞惡，當(dāng)寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當(dāng)發(fā)強剛毅時自然發(fā)強剛毅?！盵4](455-456)既然本心具有如此作用，那么首先需要做的是了解和把握具有這些作用的本心。象山說：“能知天之所以予我者至貴至厚，自然遠非僻，惟正是守。且要知我之所固有者。”[4](440)我所“固有”的便是本心，了解和把握本心的工夫即是格物。不過其含義與朱子理解的注重讀書的格物并不相同，朱子注重讀書的觀點在象山看來是“亦可受用，只是信此心未及”[4](459)。象山理解的格物的意思在于：“某讀書只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入則孝，出則弟’。是分明說與你入便孝，出便弟，何須得傳注？學(xué)者疲精神于此，是以擔(dān)子越重。到某這里，只是與他減擔(dān)，只此便是格物?！盵4](441)將精神傾注在文字訓(xùn)詁解釋上，結(jié)果是阻礙了本心的自然發(fā)用，象山倡導(dǎo)的減少負(fù)擔(dān)的目的不過是為了讓本心可以不受干擾地發(fā)揮作用。由此可以看出，在他看來，后天因素不僅不能起到促使先天本心落實的積極作用，反而會有干擾、阻礙的負(fù)面影響。由此，真正需要的是自然而然地讓先天本心不受阻礙地發(fā)揮作用，具體而言，表現(xiàn)在以下兩個方面。

首先，以自然的方式把握本心。象山說：“深山有寶，無心于寶者得之。”[4](409)這是比喻只有以自然無為的方式才能把握本心，后天的努力反而會起到遮蔽的作用。他所說的“優(yōu)裕寬平，即所存多，思慮亦正。求索太過，即存少，思慮亦不正”也表達了同樣的意思[4](464)。之所以自然無為可以把握本心，是因為本心本可自然呈現(xiàn)，而不待后天的努力。如前所述，象山的這一觀點受到朱子“說人便能如此，不假修為存養(yǎng)”的批評。象山認(rèn)為只有自然才能把握本心，后天努力只能起到阻礙作用；朱子則認(rèn)為沒有后天努力的話，本心只能暫明暫滅，其呈現(xiàn)只能時斷時續(xù)，不足憑借。

其次，基本上完全憑借本心以為善去惡。象山說：“循吾固有而進德，則沛然無他適矣。”[4](416-417)又說：“若立得住，何須把捉？”[4](443)又說：“凡事累自家一毫不得。每理會一事時，血脈骨髓都在自家手中。然我此中卻似個閑閑散散全不理會事底人，不陷事中?！盵4](459)都在自己手中的“血脈骨髓”指的是本心，因為完全憑借本心，所以可以沛然無事，可以無須把捉，可以閑閑散散。由此可見，象山雖然講自然無為，但并非是完全無所作為，而恰恰是憑借本心大有作為。從這個角度來說，他并非完全忽視修為存養(yǎng)，只是他依靠的力量基本上完全來自本心。之所以只是說“基本上完全”而不說“完全”，是因為習(xí)氣對人的負(fù)面影響是習(xí)焉不察的，需要通過后天的精察才能發(fā)現(xiàn)，才能克治⑧。對此，象山指出：“積思勉之功，舊習(xí)自除。”[4](454)在象山并非完全排斥后天努力、朱子主張雖不憑借本心但本心也能起到一定作用的意義上，雙方的工夫論是有一定交叉性的。

陽明高足王龍溪的一個說法，可以用來概括象山的以上兩層主張，即“無形象中真面目，不著纖毫力中大著力”[5](90)。前者是說以自然的方式把握本心，后者是說毫無后天努力、完全憑借本心以為善去惡。

綜上所述，因為象山主張的工夫是圍繞本心展開的，故為一元工夫；因為本心是本體，所以工夫又是本體工夫；因為自然無為貫穿工夫始終，所以工夫又可說是一層工夫。要言之，象山主張的是一元一層本體工夫，其工夫呈現(xiàn)出簡易直接的顯著特征。

三、陽明的一元兩層本體工夫

陽明認(rèn)為，本心具有直接性和充足性，人應(yīng)該憑借本心來做工夫。在這一點上，他和象山是一致的。不過他并不認(rèn)為后天努力只有負(fù)面影響，而認(rèn)為對于落實本心來說，后天努力往往是不可或缺的，尤其是在初學(xué)階段更是如此。他倡導(dǎo)的工夫可謂一元兩層本體工夫⑨。在肯定后天努力的意義上，他接近于朱子。只是兩人所說后天努力的方式不一樣，朱子所說的是并不憑借本心的居敬窮理等，陽明則是承接直接發(fā)用的本心而使之落實。由此，我們才說陽明的觀點介于朱陸兩人之間而相對接近于象山。就陽明倡導(dǎo)經(jīng)由后天進入而最終達到完全先天的為學(xué)進路的角度來說，唐君毅先生的說法是恰當(dāng)?shù)模瓣柮髦畬W(xué)乃始于朱而歸宗于陸。則謂陽明之學(xué)為朱陸之通郵，亦未嘗不可”[6](132)。不過，他對陽明學(xué)的有些看法則又不免有問題，“若其精義所存，則與朱子之別在毫厘間”[6](132)。實則朱、王在后天工夫之所指方面的差異是非常明顯的，其差異便是是否直接憑借本心。

陽明以下說法比較完整地體現(xiàn)了其工夫主張：“圣人之心如明鏡，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁蝕之鏡，須痛刮磨一番，盡去駁蝕，然后纖塵即見，才拂便去，亦不消費力。到此已是識得仁體矣。若駁蝕未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，固亦見得，才拂便去；至于堆積于駁蝕之上，終弗之能見也。此學(xué)利困勉之所由異，幸勿以為難而疑之也。”[1](1358)因為在這里圣人是與常人相對而言的，而常人屬于學(xué)知力行以下的人，所以可以說圣人實即生知安行者。兩層工夫首先指的是生知安行的圣人和學(xué)知力行以下的常人的不同工夫。常人即便是從困知勉行出發(fā)，最終也可達到“纖塵即見，才拂便去，亦不消費力”的狀態(tài)，這與生知安行的圣人已經(jīng)沒有區(qū)別。因此，兩層工夫又指常人從困知勉行或?qū)W知力行出發(fā)，最終達到和生知安行者一樣的狀態(tài)的不同工夫。無論是橫向的圣人與常人，還是縱向的從常人到圣人的不同階段，其主要區(qū)別在于是以自然為主還是以勉然為主。

困知勉行的人在起步階段本心處于遮蔽狀態(tài)，即陽明所說“堆積于駁蝕之上，終弗之能見也”⑩。這種狀態(tài)下如何開始做工夫呢？可以說有兩種力量可以憑借，第一種是本心。即便現(xiàn)實的意識和本心有距離，本心也一點便醒，正如陽明所說：“縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒?！盵1](34)這一被點醒的本心可以在工夫中發(fā)揮一定的指引和推動作用，盡管其作用比較微弱，卻也是不容忽視的。

第二種可以憑借的力量是后天努力。劉海濱先生指出，陽明的工夫“一方面是用良知本身的力量”，“另一方面，如果遮蔽較厚，良知本身力量尚微弱，就不得不借助意識的助力”[7](39)。值得注意的是“助力”的說法，它表明后天因素并非只是先天因素的流溢，并非只是先天因素在后天的展現(xiàn)以至于是內(nèi)在于先天因素的，實則后天因素與先天因素是平行、并列的關(guān)系。楊國榮先生也指出了陽明心學(xué)具有先天、后天兩種因素并用的特點：“正如致良知這一命題所表明的那樣，肯定先天之知與后天之致的統(tǒng)一，構(gòu)成了王陽明心學(xué)的重要特點?！盵8](81)

后天努力從動力方面講是“著實用意”[1](39)或“著實用功”[1](23)，從準(zhǔn)則方面講是“精察克治”[1](1298)。著實代表本心自然發(fā)用的力量之外的力量；精察則代表對如何行動才符合良知準(zhǔn)則的分辨，故而精察是從準(zhǔn)則方面來說的，代表對準(zhǔn)則的辨析以及堅守。初學(xué)階段本心受到私欲遮蔽，因此單純本心的動力和準(zhǔn)則不足以支撐為善去惡的工夫，著實用意和精察克治便起到了彌補動力不夠充足、準(zhǔn)則不夠明晰的問題的作用。初學(xué)階段單純本心不足以指引和推動工夫的完成，這是需要著實用意和精察克治的原因?。

有心或者有意，在儒學(xué)史上往往受到批評。且不論孔子對“意必固我”的反對，宋代的批評如橫渠所說：“有心為之，雖善皆意也?！盵9](28)明道也持類似看法，當(dāng)然他雖然認(rèn)為有心為善是私欲，不過卻也承認(rèn)一般的學(xué)習(xí)者難免要經(jīng)歷這一階段：“論持其志。先生曰：‘只這個也是私。然學(xué)者不恁地不得?！盵10](398)前述象山否定有心工夫的觀點的源頭，便至少可以追溯到張程二人這里。陽明的觀點與明道有微妙的區(qū)別。“欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。”[1](204)并非“有心皆欲也”，只有在不恰當(dāng)?shù)臅r候的有心，才是“有心之私”，才是欲。實際上這里暗含了有心有其積極作用，而不是像明道一樣認(rèn)為僅僅是不得已的權(quán)宜之計。

需要注意的是，應(yīng)該有的著意不是著意讓本心呈現(xiàn)，而是讓本心落實。二程有關(guān)恕心的一個區(qū)分也可以用來討論陽明所說的本心，因為本心也可以和二程所說的恕心一樣自然呈現(xiàn)。本心可以自然呈現(xiàn)，所以著意的目標(biāo)不是呈現(xiàn)本心，而是使本心落實。二程說：“彼謂著心勉而行恕則可，謂著心求恕則不可。蓋恕，自有之理，舉斯心加諸彼而已，不待求而后得?！盵10](9)?

后天努力與先天本心的關(guān)系是怎樣的呢？在朱子處，居敬與格物是兩輪并進、兩翼并舉的關(guān)系，兩者具有同等重要的地位。而對于陽明來說，后天努力始終是圍繞本心而展開的，兩者并非同等并列的結(jié)構(gòu)，即便在初學(xué)階段后天努力提供的動力與定力的分量超過了本心直接好善惡惡的分量，其與本心的好善惡惡也是輔助與中心的結(jié)構(gòu)關(guān)系。正是在這個意義上，陽明的工夫論是一元工夫論，不同于朱子的二元工夫論。

人之所以能做到勉強，是因為立志。陽明說：“夫茍有必為圣人之志，然后能加為己謹(jǐn)獨之功。能加為己謹(jǐn)獨之功，然后于天理人欲之辨日精日密，而于古人論學(xué)之得失，孰為支離，孰為空寂，孰為似是而非，孰為似誠而偽，不待辯說而自明。何者？其心必欲實有諸己也?！盵1](1127)可見立志構(gòu)成了工夫的真正開端。陽明極為重視立志，認(rèn)為立志之于工夫具有充足作用：“我此論學(xué)是無中生有的工夫，諸公須要信得及，只是立志。學(xué)者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然后根干能大。初學(xué)時亦然，故立志貴專一?！盵1](37)“只是立志”的意思是，立志就是充分條件，其后所說的積極進展可以隨順立志而來。既然這些積極進展及從無到有的發(fā)生，是完全由立志帶來的，那么，我們就可以說立志是無中生有亦即從無到有的工夫。陽明強調(diào)的“信得及”的一個重點就在于對這一從無到有之可能性的信得及。而立志之所以能帶來從無到有的積極進展，原因就在于人有本心，本心可以使人在為善的道路上動力日益強勁，準(zhǔn)則日益明晰。因此，對于立志作用的信得及，實際上就是對本心作用的信得及。信得及的另一重點是本心不容違背，人應(yīng)該依循本心而行，亦即對落實本心的必要性的信得及，在此不贅。

從反面來說，從無到有的工夫，就是無論知識還是才能，這些相比于本心而言的外在因素都不憑借，只是憑借本心，讓本心在意識中升起，取得對意念的主導(dǎo)權(quán)?？梢哉f，“無中生有”點出了陽明憑借本心的工夫的自足性。

陽明特別強調(diào)學(xué)者有必要相信良知作用的充足性。從與朱子觀點的對比中，我們可以更充分地理解這一必要性。朱子認(rèn)為，通過漫長而艱苦的格物工夫可以激發(fā)本心之知，使之穩(wěn)定發(fā)揮作用，而在陽明這里，并無格物工夫的激發(fā)。在此情況下，自然狀態(tài)的本心便只能暫明暫滅，而不能持續(xù)發(fā)揮作用。此外，一般人都基于朱子的思想，認(rèn)為只有格物致知才能使人充分了解事物之理，懷疑單純憑借本心怎么能應(yīng)對紛繁的事務(wù)。這兩點使得信得及本心變得異常困難?？墒牵绻撾x本心做工夫，那就不僅支離而煩難，而且終究無法成功。支離即沉溺于對事物之理的探求，偏離為善去惡的總體方向；煩難即對事物之理的探求是漫長而艱苦的。無法成功的原因則是大量事例沒有現(xiàn)成的道理可以參考，只有訴諸本心才能得到善解。正因為本心如此重要，而信得及本心又如此困難，所以陽明特別重視信得及本心。按照陽明弟子薛中離的說法：“信得此過，方是圣人的真血脈?！盵1](132)

工夫雖然分為兩層，但很難截然分開，第一層是勉然多而不是完全拋棄自然(本心可以自然呈現(xiàn))，第二層是自然多而不是徹底拋棄勉然。陽明說：“眾人亦率性也。但率性在圣人分上較多，故‘率性之謂道’屬圣人事。圣人亦修道也，但修道在賢人分上多，故‘修道之謂教’屬賢人事?！盵1](111)二者雖然沒有截然的區(qū)分，但因為主導(dǎo)的方面不一樣，或勉然或自然，所以兩層的區(qū)分仍然是有必要的。過渡的標(biāo)志應(yīng)該是脫落習(xí)染，良知充分發(fā)用，由此人便有不容已的動力去為善去惡。陽明說：“世之學(xué)者，沒溺于富貴聲利之場，如拘如囚，而莫之省脫。及聞孔子之教，始知一切俗緣皆非性體，乃豁然脫落?！盵1](1424-1425)又說：“顏子‘欲罷不能’，是真見得道體不息，無可罷時。若功夫有起有倒，尚有可罷時，只是未曾見得道體?！盵1](1297)這里說的是一種真的能放下私欲的狀態(tài)，本心所發(fā)之念不息，所以欲罷不能，這無疑已經(jīng)進入工夫的第二層了。在這種狀態(tài)中，意志與本心融合為一，本心之外別無意志：“善念發(fā)而知之，而充之；惡念發(fā)而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。圣人只有此，學(xué)者當(dāng)存此?！盵1](25)“天聰明”即是本心，從本心充分發(fā)用的角度來說，這一階段是有為的；從本心之外別無意志的角度來說，這一階段又是無為的[11](42-43)。實際上這就是自然好善惡惡的狀態(tài)。

工夫熟后自然為善，或許可以說就是已經(jīng)養(yǎng)成德性，擁有美德。因此，第二層的工夫不僅可以從行為，而且可以從美德的角度加以解釋。

美德的外在表現(xiàn)主要是使萬物得到妥善安頓。人要能自然而然地做到為善去惡，關(guān)鍵就在于人的意識與現(xiàn)實物達到高度協(xié)調(diào)。因為協(xié)調(diào)，所以不必刻意、執(zhí)著，便可自然而然使之得到妥善安頓。使現(xiàn)實物得到妥善安頓即是萬物一體。而自然而然使萬物得到妥善安頓，即是自然生生，這構(gòu)成了陽明乃至整個宋明儒學(xué)所講的工夫的最終指向。

要言之，陽明工夫論的要義是先天與后天兩種因素的并用，由此區(qū)別于基本上完全憑借先天因素的象山和主要憑借后天因素的朱子?？梢哉f，陽明的主張既不同于朱子，也不同于象山，加上注重靜坐的陳白沙等人，四者在宋明儒學(xué)史上構(gòu)成四足鼎立的格局。單純將陽明歸為象山的同調(diào)、朱子的反調(diào)，是不足以全面、準(zhǔn)確理解陽明的主張的。當(dāng)然這么說并不意味著否定陽明和象山一樣同屬心學(xué)，只是說兩人屬于不同類型的心學(xué)，不能將他們等同視之。

四、從龍溪、陽明之異看象山、陽明之異

象山與陽明的差異，還可以從龍溪與陽明的差異看出來。前已述及，作為陽明最重要弟子之一的龍溪，其主張與象山趨同而不同于陽明。龍溪的思想深深地影響了陽明后學(xué)的走向，甚至可以說他在很大程度上使陽明后學(xué)偏離了陽明原本的方向。這么說并不意味著否定龍溪思想自身的價值，而只是一種事實判斷而已。他對陽明思想雖有深刻透徹的理解，但也在一定程度上影響了人們對陽明思想的正確理解?。與象山和龍溪思想接近的人尚有不少，如北宋的程明道、明代中期陽明的密友湛甘泉以及明末的劉蕺山等。分析龍溪與陽明的差異，有助于我們深化對陽明與象山的差異以及心學(xué)內(nèi)部復(fù)雜性的理解。而無論龍溪與陽明的差異，還是象山與陽明的差異，都未受到學(xué)界的足夠重視。龍溪與陽明的差異可以從以下三個角度來觀察。

第一，何謂“第一義工夫”。陽明是從立志、誠意和致良知的角度提及“第一義工夫”的。如他在信中對弟子說：“數(shù)年切磋，只得立志辯義利。若于此未有得力處，卻是平日所講盡成虛語，平日所見皆非實得，不可以不猛省也！經(jīng)一蹶者長一智，今日之失，未必不為后日之得，但已落第二義。須從第一義上著力，一真一切真?！盵1](190)第一義工夫即是依循本心而行的工夫，依循本心而行既包括自然依循本心，也包含勉然依循本心，而勉然依循本心的開端便是立志，并非只有自然依循本心或者完全憑借本心的工夫才是第一義工夫。

龍溪認(rèn)為從有所刻意、執(zhí)著入手的勉然工夫“恐未是究竟話頭”[1](133)，不足以稱為第一義工夫。陽明后學(xué)對第一義工夫的主流意見受龍溪影響。其內(nèi)容或可參考黃梨洲所說：“南都一時之論，謂‘工夫只在心上用，才涉意，便已落第二義，故為善去惡工夫，非師門最上乘之教也?！盵12](452)這種對第一義工夫的理解，實際上是以象山、龍溪等人代表的工夫為標(biāo)準(zhǔn)，追求完全憑借先天本體的指引和推動，而否定后天努力的積極作用。從陽明的角度來說，這無疑窄化了第一義工夫的范圍。實則只要圍繞良知而非繞開良知展開，使良知得以落實的工夫，哪怕包含了后天的努力，也都可以稱為第一義工夫?。

第二，如何看待“轉(zhuǎn)念”。本心具有直接性，是不慮而知、不學(xué)而能的。通過有心的方式使本心落實，已不是直接意識，而具有了反思意識的性質(zhì)。通過有心的方式落實本心，雖然符合本心的準(zhǔn)則，但卻不是嚴(yán)格意義的本心，或者說這已經(jīng)不是“初念”，而是“轉(zhuǎn)念”。陽明弟子龍溪肯定初念而否定轉(zhuǎn)念，陽明通過有心來落實本心的主張也在他否定之列。從陽明的角度來看，龍溪對轉(zhuǎn)念的理解過于狹隘，有心落實本心，對于初學(xué)階段的人來說是具有積極作用而不應(yīng)否定的。龍溪的觀點為：“今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心，乃其最初無欲一念，所謂元也。轉(zhuǎn)念則為納交要譽、惡其聲而然，流于欲矣。元者始也，亨通、利遂、貞正，皆本于最初一念，統(tǒng)天也。最初一念，即《易》之所謂復(fù)，‘復(fù)，其見天地之心’，意、必、固、我有一焉，便與天地不相似?！盵5](112)龍溪認(rèn)為，一念惻隱才是善的，“納交要譽、惡其聲而然”之類轉(zhuǎn)念都是惡的。這本來沒有問題，然而轉(zhuǎn)念并不限于“納交要譽、惡其聲而然”，堅持惻隱一念不滑落，使之不受干擾地最終得到落實的念頭也是轉(zhuǎn)念，但卻是正面的。龍溪似未注意到此處。以下對話便體現(xiàn)了陽明肯定初學(xué)階段轉(zhuǎn)念、有心的積極作用：

問：“近來妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功，不知此是工夫否？”先生曰：“汝且去著實用功，便多這些著想也不妨，久久自會妥帖。若才下得些功，便說效驗，何足為恃？”[1](140)

提問者處于無所著意的狀態(tài)，陽明認(rèn)為這一狀態(tài)不適合他此時的階段，故在回答中強調(diào)“多這些著想也不妨”?？梢婈柮髡J(rèn)為對常人而言第一層工夫不可跳過，不能將第二層以自然為主的工夫擴展到初學(xué)階段，初學(xué)階段應(yīng)該以勉然為主。這與象山、龍溪面對類似問題時強調(diào)寬平、自然形成鮮明對比。

第三，如何看待“無中生有”。陽明所說的無中生有是指以立志開啟工夫。無中生有的工夫如果理解為在無所著意的“無”上立根的工夫，那就可能把勉然工夫排除在外。事實上，就如樹木出生之時容易抽繁枝一樣，人在初學(xué)時也往往被各種外在的愛好牽累。此時唯有通過有所著意的工夫，才能實現(xiàn)本心對意念的主導(dǎo)，所以關(guān)鍵在本心對意念的主導(dǎo)，而非是否有所著意。但是從龍溪的角度來看，無中生有恰恰指的是從自然而入，“蓋良知原是無中生有，無知而無不知；致良知工夫原為未悟者設(shè)，為有欲者設(shè)”[5](35)。

龍溪所謂無中生有，指的是在沒有任何私欲干擾的條件下，憑借完全發(fā)用的良知自然應(yīng)對萬事萬物。對他來說，無中生有不是體現(xiàn)了以良知為中心的工夫的自足性，而是體現(xiàn)了工夫的自然性。這是他的主張不同于陽明之處。師徒雙方雖然采用了相同的表述方式，但其內(nèi)涵卻是非常不同的。綜上所述，牟宗三先生以“調(diào)適而上遂”概括龍溪的觀點與陽明的關(guān)系，是有其洞見的：“王龍溪之穎悟并非無本，他大體是守著陽明底規(guī)范而發(fā)揮，他可以說是陽明底嫡系；只要去其蕩越與疏忽不諦處，他所說的大體皆是陽明所本有；他比當(dāng)時其他王門任何人較能精熟于陽明之思路，凡陽明所有的主張他皆遵守而不逾，而亦不另立新說，他專注于陽明而不摻雜以其他(此其他可只限于宋儒說)；他只在四無上把境界推至其究竟處，表現(xiàn)了他的穎悟，同時亦表現(xiàn)了他的疏闊，然若去其不諦與疏忽，這亦是良知教底調(diào)適而上遂，并非是錯。”[13](179)必須指出的是，雖然龍溪“上遂”的做法在陽明去世前一年的天泉證道時獲得陽明支持，但是，陽明只是允許他以自然的方式自修，而不認(rèn)為可以以此教人?？梢哉f，龍溪的思路是從陽明平時的思路切換到了象山的思路。因此從他與陽明的差異可以看出象山與陽明的差異，而這正是本節(jié)的論旨。由于牟宗三先生對陽明兩層工夫的思路未深入關(guān)注，沒有注意到陸、王的差異，使得他對龍溪繼承陽明的一面注意有余，而對其偏離陽明之處則觀照不夠。同時，龍溪的思路自有其合理處，不能僅僅因為他完全憑借本心，就認(rèn)為是“疏闊”和“不諦”。實際上，宋明儒學(xué)中不同的工夫提升之路是殊途同歸的關(guān)系，不同道路自有其合理的邏輯和成功的可能，也不乏內(nèi)在的問題和可能的流弊。發(fā)掘各自的價值而加以熔鑄、創(chuàng)新，或許才是我們今天研究宋明儒學(xué)時應(yīng)采取的態(tài)度。

注釋：

①如馮友蘭先生如下說法便展示了學(xué)者存在不同的看法：“道學(xué)后來發(fā)展為‘程朱’、‘陸王’兩大派。這個‘程’，傳統(tǒng)的說法以為統(tǒng)指二程，其實二程的哲學(xué)思想是不同的。朱熹繼承、發(fā)展了程頤的哲學(xué)思想，而程顥的哲學(xué)思想，則為‘陸王’所繼承、發(fā)展?！眳⒁婑T友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，《三松堂全集》第10 卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第89頁。

②筆者曾撰文詳細對比陽明的一元兩層本體工夫與朱子的二元八層非本體工夫，參見傅錫洪：《朱王工夫論的結(jié)構(gòu)差異——兼談朱陸之爭》，《學(xué)術(shù)研究》2022年第1期，第41—47頁。此外也曾以朱陸之辯為切入點，對比過朱陸工夫及其整體思想的異同，參見傅錫洪：《朱陸之辯再論：理論癥結(jié)、內(nèi)在關(guān)聯(lián)與話題選擇》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2021年第4 期，第30—40頁。本文可說是上述兩文工作的延續(xù)和深化。

③如所周知，牟宗三先生認(rèn)為朱子思想中沒有本心。較早擺脫這一觀點影響的是蒙培元先生。他對朱子處之本心的內(nèi)涵有深入闡發(fā)，他指出：“朱子有道德本心之說，而最能說明其道德本心說的，莫過于‘心即仁’說?！眳⒁娒膳嘣骸吨祆湔軐W(xué)十論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第115頁。

④曾亦先生指出：“‘不容已’表面上是指理所當(dāng)然，實際上是情不自已的意思?！彼陨跏?，不過，其后他并未將對其的體認(rèn)和確信視為朱子窮理所要達到的終極目標(biāo)。參見曾亦：《工夫與效驗——從程明道論“識仁”看朱子對〈大學(xué)〉新本的闡釋》，《中國儒學(xué)》第十輯，2015年，第82頁。

⑤朱子固然重視理是不可易的準(zhǔn)則或規(guī)范，但也重視其不容已地要實現(xiàn)出來的性質(zhì)。錢穆先生以下說法似只是注意到了前者：“大抵晦翁講宇宙方面，思路較完密，但其所謂理，則規(guī)范的意味重，推動的力量薄，平鋪沒氣力，落到人生方面，使人感到一種拘檢與散漫疲弱無從奮力之感?！眳⒁婂X穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢(5)》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第280頁。學(xué)界廣泛討論在朱子這里知如何導(dǎo)出行的問題，其要害即在對理之必然性和迫切性的體認(rèn)和確信。

⑥當(dāng)然不是說只有完成致知才能開始誠意，而是說只有達到知至，才能做到意誠。諸如此類，前一條目的完成是后一條目完成的必要條件，而非后一條目開始的必要條件。吳震先生從工夫系統(tǒng)和工夫次第的角度對此做了說明：“一則說正心誠意不全在致知格物之后，一則說必等到‘物格知至’，然后才能真正做到正心誠意。朱熹之意似在強調(diào)：前者是就工夫系統(tǒng)而言，后者是就工夫次第而言。”參見吳震：《格物誠意不是兩事——關(guān)于朱熹工夫論思想的若干問題》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2014年第6 期，第21頁。

⑦不過朱子也有看似與此相反的言論，如：“學(xué)問，就自家身己上切要處理會方是，那讀書底已是第二義。”見朱熹：《朱子語類》卷十，第161頁。徐復(fù)觀先生就此指出：“朱子言論，以讀書問題為中心，有顯系自相矛盾而無以自解者，則系難以否認(rèn)的事實。故朱、陸異同問題，實即朱子治學(xué)上所包含之矛盾問題。”參見徐復(fù)觀：《中國思想史論集》，北京：九州出版社，2014年，第26頁。朱子以下所說實際上可以調(diào)和上述兩方面的觀點：“須是存心與讀書為一事，方得?！庇终f：“本心陷溺之久，義理浸灌未透，且宜讀書窮理。常不間斷，則物欲之心自不能勝，而本心之義理自安且固矣?！狈謩e見朱熹：《朱子語類》卷十一，第177、176頁。這實即他居敬與窮理相輔相成、相得益彰觀點的具體化。應(yīng)該說，朱子觀點自有其可以自洽的內(nèi)在邏輯。并且他與象山的分歧也與讀書、涵養(yǎng)或居敬、窮理之間的關(guān)系無關(guān)，而與是否依靠居敬、窮理有關(guān)。因此，朱陸之間的分歧應(yīng)該不能歸結(jié)為朱子自身的矛盾或居敬、窮理的關(guān)系。

⑧陳來先生在研究陽明致良知工夫時注意到的習(xí)氣之于致良知工夫的不利影響，在象山這里同樣是適用的：“良知既然是不慮而知，它就有可能被混入其他一些同屬不慮而知的情欲和本能，這也是王門后學(xué)中實際發(fā)展的一種傾向?！眳⒁婈悂恚骸队袩o之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京：人民出版社，1991年，第335頁。其說甚是。

⑨陳立勝先生如下關(guān)于陽明的說法，觸及了從朱子兩輪一體工夫轉(zhuǎn)向陽明一元工夫的問題：“‘獨知’工夫乃是一即省察即涵養(yǎng)、即明即誠、即知即行的端本澄源的一元工夫，而有別于朱子省察與涵養(yǎng)、明與誠、知與行兩輪一體的工夫?！眳⒁婈惲伲骸锻蹶柮魉枷胫械摹蔼氈备拍睢嬲撏蹶柮髋c朱子工夫論之異同》，《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2016年第5 期，第79頁。

⑩需要說明的是，這里似乎是說存在著本體被徹底遮蔽的情況，然而陽明終究認(rèn)為“覺即蔽去”“一提便醒”，這就意味著本體的作用其實并未徹底中斷。

?陳來先生注意到了良知未充分發(fā)用對工夫的影響：“良知本體人人具足，但現(xiàn)成地表現(xiàn)在意識活動的良知都是不完全的，所以才要‘致’良知。個體良知的巨大差別性不能替代、反映道德法則的統(tǒng)一性。因而每個人不能僅僅依據(jù)尚未‘致極’的良知決定行為準(zhǔn)則，否則，道德判斷的機制就是不完善的?！眳⒁婈悂恚骸队袩o之境——王陽明哲學(xué)的精神》，第335頁。應(yīng)該說，良知未充分呈現(xiàn)，是需要包括著實用意和精察克治在內(nèi)的后天努力的原因?，F(xiàn)實中難以存在徹底的、完善的良知，只有具體的、有限的良知。人不應(yīng)脫離這具體的、有限的良知來做工夫。事實上，陳立勝先生說的“省察之心”“以經(jīng)印心”和“從師親友”的必要性，也可從現(xiàn)實中良知的有限性角度來理解。參見陳立勝：《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》，北京：三聯(lián)書店，2019年，第335—354頁。

?岡田武彥先生如下關(guān)于陽明后學(xué)中修證派的工夫的論述說的也是這一區(qū)分：“修證派的工夫是本體的工夫，而不是與本體相對的工夫。所謂本體的工夫，就是‘用功于本體’上；所謂與本體相對的工夫，可以說就是‘用功而求本體’?！眳⒁妼镂鋸骸锻蹶柮髋c明末儒學(xué)》，第143—144頁，重慶：重慶出版社，2016年。在此有必要對法國學(xué)者于連(Fran?ois Jullien，也譯作朱利安)先生的一個觀點加以辨析。“孟子如此強調(diào)條件勢化的過程，不過是與中國思想共通的效率觀念相連了：人不應(yīng)該希求直接達到所欲的事實效果(因為直達目的總意味著要強求，而結(jié)果也不就會長久)，而應(yīng)該使效果自然而然地，作為結(jié)局，從事前準(zhǔn)備好的條件情勢中順勢而出?！眳⒁娪谶B：《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對話》，宋剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第100—101頁。如果按照伊川的說法，“自然”指的是本心的發(fā)露或呈現(xiàn)，而不是說充實或落實。要反對的只是勉強地讓本心發(fā)露，而不是勉強地使本心落實。盡管勉強地讓本心落實并非工夫的最高階段。

?如近來張新民先生的研究即揭示出陽明二傳弟子孫淮海的工夫論受到龍溪的影響，他們的主張屬同一類型。相關(guān)研究參見張新民：《孫應(yīng)鰲及其傳世著述考論》，《孔學(xué)堂》2021年第1 期，第42—70頁。

?陽明與陽明后學(xué)認(rèn)為的第一義工夫之間的區(qū)別，未受到學(xué)者足夠重視。林月惠先生以下所說實際上是將陽明所說的本體工夫與陽明后學(xué)的第一義工夫等同起來：“陽明之‘本體功夫’，即是陽明后學(xué)所言的‘先天之學(xué)’，筆者稱之為‘第一義工夫’，彭國翔名之為‘究竟工夫’，也相當(dāng)于牟宗三緊扣‘逆覺體證’所言的‘本質(zhì)的工夫’(與‘助緣的工夫’相對)?！眳⒁娏衷禄荩骸对忈屌c工夫：宋明理學(xué)的超越蘄向與內(nèi)在辯證》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，2008年，第162頁。實則陽明這里本體工夫具有廣狹二義，只有在狹義的意義上，本體工夫才等同于陽明后學(xué)所說的第一義工夫，而在廣義的意義上則不能等同。廣義的本體工夫等同于陽明所說的第一義工夫。