鄭 震

“身處一個(gè)充滿不確定性的世界之中”成為現(xiàn)代人的核心體驗(yàn)之一，不確定性已然成為一個(gè)無(wú)法回避的問(wèn)題擺在現(xiàn)代人的面前。然而，如何應(yīng)對(duì)不確定性的挑戰(zhàn)卻讓西方文化邏輯占據(jù)主導(dǎo)地位的現(xiàn)代社會(huì)感到措手不及，究其根源則是現(xiàn)代西方文化的主導(dǎo)精神氣質(zhì)在遭遇不確定性的問(wèn)題時(shí)缺乏一種足夠變通的機(jī)制，它依然沉浸在實(shí)證精神對(duì)確定性的想象之中，沉浸在將一切變化納入到不變法則的極端主義自信中。對(duì)確定性的篤信無(wú)疑是現(xiàn)代西方文化的主導(dǎo)傾向，它在韋伯等人的筆下以“工具理性化”的名目為世人所知曉。雖然韋伯將現(xiàn)代資本主義的工具理性化置于理念類型的范疇之中，以此來(lái)表明它并不是對(duì)實(shí)在本身的直接命名。但對(duì)工具理性化的支配性的肯定、對(duì)工具理性化擴(kuò)展的展望仍然暗示了一種對(duì)確定性的極端自信，仿佛現(xiàn)代世界正在“除魅”的道路上越走越遠(yuǎn)，但事實(shí)卻要復(fù)雜得多。這里并不存在一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的單行道，不確定性與確定性也并非各司其職、界限分明，相反，除魅本身也可能成為新的魅影，而確定也許只是對(duì)不確定的一種抽象，反之絕對(duì)的不確定也許只是一種想象。換句話說(shuō)，這兩個(gè)看似對(duì)立的方面也許從來(lái)就是形影不離的一體兩面，是我們賦予同一整體的兩個(gè)抽象的名稱，區(qū)別僅僅是分析上的比重差異。現(xiàn)代西方文化對(duì)確定性的偏好是一種極端主義選擇，這一選擇固然有其歷史文化的淵源，但它不可避免地導(dǎo)致了人們?cè)诿鎸?duì)現(xiàn)代社會(huì)的不確定性時(shí)的雙重特征，即狂妄的輕視和實(shí)際的挫敗感。當(dāng)然，西方思想也有對(duì)不確定性的敏銳洞察，但它們始終無(wú)法成為思想的主流話語(yǔ)，且還或多或少地沾染著那種極端主義的精神氣質(zhì)，從而削弱了其面對(duì)變化莫測(cè)之現(xiàn)實(shí)時(shí)應(yīng)有的變通精神。極端地固執(zhí)于一偏，正是阻礙我們更加理性地面對(duì)現(xiàn)代世界的核心的邏輯障礙。因此，我們有必要從一種截然不同的視角入手，來(lái)尋找超越此種極端主義的可能性：不再將確定與不確定視為非此即彼的二元對(duì)立，也不再在各種極端的人為對(duì)立中思考現(xiàn)實(shí)，這種反對(duì)極端主義的立場(chǎng)就已經(jīng)暗示了一種理性面對(duì)不確定性問(wèn)題的姿態(tài)，不是將不確定性理解成確定性的他者而加以鄙棄或推崇，而是將其理解為世界的不可消除的本來(lái)面相之一，從而思考因應(yīng)之道，而這正是我們?cè)谥袊?guó)的儒家和道家思想中可以獲得的啟發(fā)。

一、不執(zhí)一偏：中國(guó)傳統(tǒng)思想的主流風(fēng)格

法國(guó)結(jié)構(gòu)主義馬克思主義哲學(xué)家阿爾都塞在談到馬基雅維利的時(shí)候，順帶說(shuō)出了他自己的方法原則：“馬基雅維利很少說(shuō)出來(lái)卻總是在實(shí)踐的方法的準(zhǔn)則，就是必須極端地思考，這意味著在一個(gè)立場(chǎng)之內(nèi)思考，從那里提出近乎出格的論點(diǎn)，或者說(shuō)，為了使思想成為可能，就需要占據(jù)一個(gè)近乎不可能的位置。”①阿爾都塞：《在哲學(xué)中成為馬克思主義者容易嗎？》，陳越編：《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社2003年，第178頁(yè)。他進(jìn)而將“這種提出論點(diǎn)時(shí)的極端主義”②阿爾都塞：《在哲學(xué)中成為馬克思主義者容易嗎？》，陳越編：《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，第180頁(yè)。借列寧之口闡釋為一種矯枉過(guò)正：“列寧說(shuō)，當(dāng)棍子朝著不對(duì)的方向彎曲時(shí)，如果你想要讓事情對(duì)頭，就是說(shuō)，如果你想要把它直過(guò)來(lái)，并讓它永遠(yuǎn)是直的，就必須握緊它，持久地把它彎向另一邊。這個(gè)簡(jiǎn)單的說(shuō)法，在我看來(lái)，包含了使真理說(shuō)出來(lái)就產(chǎn)生作用的一整套理論，這種理論深深地植根于馬克思主義的實(shí)踐?！雹郯柖既骸对谡軐W(xué)中成為馬克思主義者容易嗎？》，陳越編：《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，第179頁(yè)。這種阿爾都塞式的馬克思主義方法其實(shí)并不是他個(gè)人的獨(dú)特之處，而是近現(xiàn)代西方思想的主流風(fēng)格的體現(xiàn)，只不過(guò)它表達(dá)得過(guò)于直白，以至于把那個(gè)主流所熱衷于營(yíng)造的“為了矯正彎曲的、錯(cuò)誤的觀念就只想要筆直的、正確的觀念的整個(gè)理性主義”④阿爾都塞：《在哲學(xué)中成為馬克思主義者容易嗎？》，陳越編：《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，第179頁(yè)。的形象給戳破了。因?yàn)樵诎柖既磥?lái)：“如果你把棍子彎得太多或太少，你就冒著發(fā)現(xiàn)自己被拉回錯(cuò)誤境地的風(fēng)險(xiǎn)?！雹莅柖既骸对谡軐W(xué)中成為馬克思主義者容易嗎？》，陳越編：《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，第181頁(yè)。所以極端反倒是正確的希望所在，這種思想背后的邏輯最為充分地通過(guò)主客體二元論這個(gè)近現(xiàn)代西方思想的核心靈魂展現(xiàn)了出來(lái)。

主體與客體、主觀與客觀的二元對(duì)立似乎才是真理的所在（盡管人們并不總是承認(rèn)這一點(diǎn)），這種二元論的思維方式已經(jīng)彌漫為一種西方式的思維邏輯，所以我們不難發(fā)現(xiàn)，幾乎所有問(wèn)題都必須通過(guò)一種二元對(duì)立的方式來(lái)展開：意識(shí)與無(wú)意識(shí)、時(shí)間與空間、個(gè)體與社會(huì)、自我與他者、宏觀與微觀、人類與自然、文明與野蠻，如此等等。其結(jié)果就是矯枉總需過(guò)正，總是要在人為制造的兩個(gè)極端之間來(lái)回震蕩，陷入一種非此即彼的狀態(tài)，這就將極端變成了真相，沉浸在一種虛構(gòu)事實(shí)的視野中。當(dāng)然，這并非沒有好處，對(duì)極端的追求可能讓人們獲取重建現(xiàn)實(shí)的更多的分析工具，在一種極端的挖掘中制造出復(fù)雜的工具系統(tǒng)，雖然其中難免偏頗與虛構(gòu)，但它們對(duì)于在觀念中搭建現(xiàn)實(shí)的形象卻發(fā)揮著必要的手段作用，從而幫助人們?nèi)ヮI(lǐng)會(huì)現(xiàn)實(shí)的某個(gè)片面，用一套思維的邏輯來(lái)理解這個(gè)片面。片面固然是片面，但也不乏對(duì)真相的某種折射。所以我們才看到，近現(xiàn)代西方思想既有極端與虛幻的一面，也包含富有啟發(fā)與沖擊的一面，兩者仿佛一張紙的兩面，形影不離、互為條件，這便構(gòu)成了現(xiàn)代西方思想的令人困惑的矛盾面孔，它的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)是共屬一體的。

在這樣一篇研究中國(guó)思想的文章開頭，花費(fèi)如此篇幅來(lái)談?wù)撐鞣剿枷氲木駳赓|(zhì)似乎有些不合時(shí)宜。但所謂的風(fēng)格與氣質(zhì)都只是一種比較的產(chǎn)物，我們這里要談?wù)摰闹袊?guó)思想的精神氣質(zhì)恰恰是在與西方的對(duì)比中才顯示出它的特點(diǎn)和意義。中國(guó)思想文化之不同于西方固然已是眾所周知，把它們放在一起比較也并不鮮見，不過(guò)這樣龐大復(fù)雜的話題自然會(huì)有許多不同的切入點(diǎn)，我們?cè)诖怂P(guān)心的就是與現(xiàn)代西方思想文化之熱衷極端不同，中國(guó)的傳統(tǒng)思想文化至少在主觀意識(shí)里是有一種反對(duì)極端的重要傾向的，以至于極端常常是用來(lái)批評(píng)對(duì)手的重要理由。

例如，朱熹在批評(píng)釋道兩家思想的時(shí)候，常指責(zé)他們執(zhí)于一偏，不能照顧周遍：“如佛、老之學(xué)，它非無(wú)長(zhǎng)處，但它只知得一路。其知之所及者，則路徑甚明，無(wú)有差錯(cuò)；其知所不及處，則皆顛倒錯(cuò)亂，無(wú)有是處，緣無(wú)格物功夫也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類卷第十五·大學(xué)二·經(jīng)下》）這里的“只知得一路”就是思想上的極端主義，一路中自有片面的真理，但卻看不到事物更周全的面貌，以至于在自己所不能領(lǐng)會(huì)的方面就一無(wú)是處了。朱熹批評(píng)道家：“老子說(shuō)：‘失道而后德?！疾蛔R(shí)，分做兩個(gè)物事，便將道做一個(gè)空無(wú)底物事看。吾儒說(shuō)只是一個(gè)物事?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類卷第十三·學(xué)七·力行》）而釋氏以性為空也是犯了和老氏同樣的錯(cuò)誤：“如今人說(shuō)性，多如佛老說(shuō)，別有一件物事在那里，至玄至妙，一向說(shuō)開去，便入虛無(wú)寂滅。吾儒論性卻不然?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類卷第五·性理二·性情心意等名義》）對(duì)于朱熹來(lái)說(shuō)，性和理就根本而言本沒有什么區(qū)別，性只是理具體到萬(wàn)事萬(wàn)物身上。所以這里的批評(píng)無(wú)外乎是說(shuō)釋氏和老氏都錯(cuò)把宇宙的本體（道）當(dāng)成了完全的空虛寂滅，從而把道（或理或性）不同于有形之物的虛的一面放大成了道唯一的屬性，從而蹈空于虛無(wú)之中了。仿佛在實(shí)在的事物之外還有一個(gè)空虛的道，全然不明白虛與實(shí)只是同一事物的兩個(gè)面相，這就陷入了片面和極端——也就是所謂虛構(gòu)的真實(shí)。所以說(shuō)：“識(shí)得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾窮得也。若只說(shuō)大本，便是釋老之學(xué)?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類卷第十五·大學(xué)二·經(jīng)下》）釋老只談那個(gè)空虛的大本，而不知道大本其實(shí)也是實(shí)，也就是所謂“實(shí)有其理”。我們不打算在這里辨析朱熹對(duì)釋老的批評(píng)有幾分合理之處，重要的是，這樣的批評(píng)充分展現(xiàn)了諸如朱熹這樣的以儒學(xué)為正統(tǒng)的思想家對(duì)思想極端主義的反對(duì)，而這恰恰是中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的一種主流意見。

本文正是要循著思想文化的極端主義和反極端主義的線索，來(lái)考察中國(guó)傳統(tǒng)的主流思想中透露出怎樣的不同于近現(xiàn)代西方思想的文化邏輯。我們固然不能將一個(gè)民族的文化邏輯僅僅歸結(jié)于它的思想，畢竟思想本身也還需要解釋，還需要從它的對(duì)象和它自身的思想者的處境與脈絡(luò)中尋找解釋，而文化無(wú)疑是較之思想更為寬泛的范疇，它自然可以在思想并不涉足的領(lǐng)域大行其道，其生成也在相當(dāng)程度上自有其非思想性的社會(huì)歷史淵源。但是，思想無(wú)疑也是塑造一個(gè)民族之文化精神的重要因素，可以說(shuō)思想和文化是互為底蘊(yùn)的一個(gè)整體，更確切地說(shuō)，思想本來(lái)就是文化的一個(gè)有機(jī)組成部分，它既從文化的其他要素中汲取養(yǎng)分，也會(huì)輻射出影響深遠(yuǎn)的光芒，并由此而內(nèi)在于整個(gè)社會(huì)歷史實(shí)踐之中。所以對(duì)思想史的考察無(wú)疑是理解中國(guó)文化的一種重要方式，這對(duì)于幫助我們領(lǐng)會(huì)文化的一些重要秉性有著不可或缺的意義。尤為重要的是，中國(guó)傳統(tǒng)主流文化的反極端主義恰恰在根本上為因應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的不確定性問(wèn)題提供了一種頗具建設(shè)性的思想文化視角，它在某種程度上避免了現(xiàn)代西方文化對(duì)確定性有意或無(wú)意的執(zhí)著，要知道極端本身就是一種對(duì)確定性的執(zhí)著，極端地堅(jiān)持不確定性無(wú)異于將不確定性確定為唯一的事實(shí)，無(wú)意中與極端地堅(jiān)持確定性共同捍衛(wèi)了一種極端主義的邏輯，從而在鼓勵(lì)對(duì)其自身的反動(dòng)的過(guò)程中陷入了一種邏輯上的自相矛盾。

二、權(quán)：儒家反對(duì)極端主義的方案

關(guān)于中國(guó)人思想文化之反對(duì)極端并不是什么新鮮的觀點(diǎn)，梁漱溟早已明確指出：“他們雖然不一定像這樣說(shuō)詞，而他們心目中的意思卻是如此，其大意以為宇宙間實(shí)沒有那絕對(duì)的、單的、極端的、一偏的、不調(diào)和的事物；如果有這些東西，也一定是隱而不現(xiàn)的。凡是現(xiàn)出來(lái)的東西都是相對(duì)、雙、中庸、平衡、調(diào)和?！雹倭菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館2010年，第134頁(yè)。這顯然是對(duì)反對(duì)極端做了一個(gè)字面上最易于理解的解釋：調(diào)和，因?yàn)椴粯O端自然也就是調(diào)和，這也是中庸在常識(shí)中的意思所在。于是梁漱溟進(jìn)而指出：“中國(guó)人性好調(diào)和，所以講學(xué)問(wèn)總愛將兩個(gè)相反的東西拉扯附會(huì)?！雹诹菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，第138頁(yè)。甚至“調(diào)和折中是宇宙的法則，你不遵守，其實(shí)已竟無(wú)時(shí)不遵守了”。③梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第141頁(yè)。這樣就把儒家的中庸思想解讀成了一種順應(yīng)宇宙調(diào)和之道的人生法則，與其說(shuō)它更符合孔子思想的精神，還不如說(shuō)它更貼近于傳統(tǒng)中國(guó)人的常識(shí)智慧。

日常生活中的中國(guó)人的確有一種折中主義傾向，但若說(shuō)這便是儒家思想反對(duì)極端的全部意義所在，便有將理論化的思想與現(xiàn)實(shí)化的常識(shí)畫上等號(hào)的嫌疑，仿佛儒家思想即是生活常識(shí)，儒家道德即是日常道德（雖然它對(duì)后者有著深遠(yuǎn)的影響）。調(diào)和是否就是宇宙的法則我們姑且不談，但說(shuō)調(diào)和就是儒家思想乃至中國(guó)形而上學(xué)的中心意思，①梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第134頁(yè)。這樣的斷言雖然并非空穴來(lái)風(fēng)，但也過(guò)于籠統(tǒng)和易于引人誤解。畢竟就中國(guó)的傳統(tǒng)思想而言，調(diào)和與平衡只是就宇宙的總體而言才具有永恒的現(xiàn)實(shí)意義——若就其各個(gè)部分或時(shí)點(diǎn)來(lái)說(shuō)，卻未見得總是調(diào)和的，甚至常常是不平衡、不調(diào)和的。這就是為什么儒家在注釋《周易》的時(shí)候會(huì)主張“天行健，君子以自強(qiáng)不息”（《周易·乾卦·象》）。這是主張乾卦以天為象，而天道陽(yáng)剛強(qiáng)健，君子效法陽(yáng)剛強(qiáng)健之象而求自強(qiáng)不息。而主張“柔弱勝剛強(qiáng)”（《老子·三十六章》）的道家是斷然不會(huì)對(duì)君子有如此要求的。僅就這一問(wèn)題而言，儒道之間的差異便構(gòu)成了矛盾而非調(diào)和，但若將雙方視為一個(gè)整體來(lái)看，卻又陰陽(yáng)平衡了。不僅如此，當(dāng)梁漱溟說(shuō)宇宙的法則也是調(diào)和的時(shí)候，他至少已經(jīng)把儒家思想暗示成了一種絕對(duì)真理，②雖然梁漱溟將孔子和儒家解釋為一種直覺主義者從而回避了這種帶有理性主義色彩的批評(píng)（梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第144、145頁(yè)），但這只是暴露了梁氏對(duì)儒家思想之判斷的其他問(wèn)題，在這里我們暫不進(jìn)行深入討論。這本身就已經(jīng)和極端牽扯瓜葛在了一起。更不要說(shuō)，當(dāng)我們指出儒家思想之反對(duì)極端的時(shí)候，并不意味著我們認(rèn)為儒家思想已經(jīng)如它自己所主張的那樣擺脫了任何片面性的困擾，仿佛儒家思想已經(jīng)達(dá)到了周全無(wú)偏的絕對(duì)真理的境地。這也就是為什么我們?cè)谇拔膹?qiáng)調(diào)，所謂的極端和反對(duì)極端只有通過(guò)文化的比較才能看出，世間本沒有什么絕對(duì)的極端或反對(duì)極端，只是與現(xiàn)代西方思想相比，中國(guó)古代的主流思想似乎不那么極端，至少它自認(rèn)為是不那么極端的，而且也的確在某些方面沒有那么極端。

有鑒于此，我們不打算從調(diào)和這個(gè)常識(shí)化的中庸解釋入手來(lái)思考儒家思想反對(duì)極端的問(wèn)題。相反我們倒是想指出，儒家所謂的中庸并非意在處處尋求調(diào)和折中，也不能等同于常識(shí)意義上的折中，它所關(guān)心的是行為是否恰當(dāng)。恰當(dāng)可能是調(diào)和的，但也可能是不調(diào)和的；調(diào)和可能是恰當(dāng)?shù)?，但也可能是不恰?dāng)?shù)摹＿@是因?yàn)?，儒家思考中庸的邏輯并非只是就宇宙整體而言的，總體上的調(diào)和折中只是最為理想的狀態(tài)，以經(jīng)世致用為主旨的中庸思想不可能僅僅停留在那個(gè)終極狀態(tài)中而有效地指導(dǎo)實(shí)踐，它也不可能像常識(shí)那樣追求一種庸俗的折中主義，我們不難發(fā)現(xiàn)這種一味追求折中的日常智慧常常只是“各打五十大板”敷衍了事，這大概也是思想在日?；倪^(guò)程中所遭遇的一種退化和貶值（前提是假定這種日常的折中主義是源自儒家中庸思想的影響）。

在此我們將從另一個(gè)較少被提及的概念出發(fā)，人們?cè)谡劦饺寮宜枷氲臅r(shí)候往往并不看重這個(gè)概念，它的風(fēng)頭完全被諸如中庸、仁、義、禮、智之類的概念所蓋過(guò)，但它卻蘊(yùn)含著重新思考儒家思想的重要線索，以至于能夠?yàn)槲覀冋宫F(xiàn)一個(gè)別樣的儒家，甚至對(duì)于現(xiàn)代人而言也許更有意義的儒家，這個(gè)概念就是“權(quán)”。權(quán)這個(gè)概念之所以沒有得到研究者們足夠的重視，一方面是因?yàn)樗谌鍖W(xué)經(jīng)典中出現(xiàn)的頻率較低，讓人以為它似乎并不重要；另一方面則是因?yàn)橄窨鬃舆@樣的儒學(xué)開創(chuàng)者賦予了權(quán)極高的地位，以至于后世學(xué)者在提及權(quán)的時(shí)候總是謹(jǐn)小慎微、如履薄冰，所以也就少有深入系統(tǒng)的論述。

權(quán)在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)的次數(shù)實(shí)在是屈指可數(shù)，在《論語(yǔ)·子罕篇》中，孔子指出：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！敝祆湓凇墩撜Z(yǔ)集注》中采用程頤的解釋：“可與共學(xué)，知所以求之也。可與適道，知所往也?？膳c立者，篤志固執(zhí)而不變也。權(quán)，稱錘也，所以稱物而知輕重者也?？膳c權(quán)，謂能權(quán)輕重，使合義也?！钡@樣的解釋并沒有說(shuō)清楚這里的“道”是什么道，“立”又何以立？而張載則為我們明確道出“立”的含義其實(shí)在于禮：“志學(xué)然后可與適道，強(qiáng)禮然后可立，不惑然后可與權(quán)?！保ā墩伞ぶ姓罚圻@當(dāng)然不能代表張載對(duì)禮的全部理解，不過(guò)這不是我們此處所要討論的問(wèn)題。孔子所說(shuō)的禮就是一套相對(duì)確定的規(guī)矩，它大體可以應(yīng)付社會(huì)生活中那些常規(guī)的情境場(chǎng)合，使人不至于手足無(wú)措，從而也就能夠立于世上而不倒。那么這里的“道”自然也就不可能是儒家所追求的大道，它尚不能達(dá)到禮的精深與詳實(shí)，充其量也就是一個(gè)大概的方向罷了。這樣我們就不難理解孔子賦予權(quán)的至上地位：它既像禮那樣可以面對(duì)現(xiàn)實(shí)的具體處境，同時(shí)又超出了禮法所能駕馭的范圍，畢竟具體的禮法制度只是強(qiáng)化了人們堅(jiān)定的志向和不變的執(zhí)守，在面對(duì)變化不定的現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，制度的惰性往往使之捉襟見肘。這就需要一種因應(yīng)變化的方法與智慧，以達(dá)到不惑的境地?？梢?，孔子深感任何明確的規(guī)范都難免有僵化遲滯的嫌疑，即便禮制隨時(shí)代的變化而有所調(diào)整，也不能有效應(yīng)對(duì)人間世事的復(fù)雜與多變，所以才需要一種權(quán)變的智慧。

而儒家所謂的中庸也還需要通過(guò)一種權(quán)的闡釋，才能夠獲得其更為恰當(dāng)?shù)暮x，這與那種調(diào)和折中的常識(shí)解釋自然是大相徑庭的。程頤講得非常明確：“ 《春秋》以何為準(zhǔn)？無(wú)如《中庸》。欲知《中庸》，無(wú)如權(quán)，須是時(shí)而為中。若以手足胼胝，閉戶不出，二者之間取中，便不是中。若當(dāng)手足胼胝，則于此為中；當(dāng)閉戶不出，則于此為中?！保ā抖踢z書·卷第十五》）這句話不僅以權(quán)來(lái)釋《中庸》，從而凸顯了權(quán)在儒家思想中的核心地位，還清楚明確地指出了儒家所謂的中并非什么折中主義，它恰恰是反對(duì)那種凡事都要折中的做法的。所以你若要在大禹急于為天下辛勞而手足磨出老繭與顏回不參與亂世之亂而閉戶不出之間選擇折中，那就不是中（這里有關(guān)大禹和顏回的典故出自《孟子·離婁下》）。所謂的中道就是應(yīng)當(dāng)急切辛勞的時(shí)候就急切辛勞，應(yīng)當(dāng)閉戶不出的時(shí)候就閉戶不出。這是因?yàn)橹械赖年P(guān)鍵在于時(shí)措之宜，不同的時(shí)機(jī)應(yīng)當(dāng)有不同的應(yīng)對(duì)，這不是因?yàn)樗鼈冏裱煌脑瓌t，而是同樣的原則在不同的時(shí)機(jī)做出了不同的反應(yīng)，所以居于太平之世的大禹和居于亂世的顏回那看似截然不同的作為其實(shí)究其根本并沒有什么區(qū)別，都是在恪守儒家所倡導(dǎo)的中道：“禹、稷、顏?zhàn)右椎貏t皆然”（《孟子·離婁下》），而這種恪守中道的方式就是權(quán)。

有關(guān)權(quán)之于中庸，程頤還有更加細(xì)致的說(shuō)明：“中者，只是不偏，偏則不是中。庸只是常。猶言中者是大中也，庸者是定理也。定理者天下不易之理也，是經(jīng)也。孟子只言反經(jīng)，中在其間?！保ā抖踢z書·卷第十五》）這就把中與庸區(qū)別了開來(lái)，庸是不變之常理，類似于前文所講的立于禮的禮，而中才是問(wèn)題的關(guān)鍵，它既反對(duì)執(zhí)于一偏的極端主義，同時(shí)又不是常識(shí)意義上的折中主義，而是當(dāng)常理可用的時(shí)候就與常理一致（所以才有中庸并提的說(shuō)法），當(dāng)常理不可用的時(shí)候就背離常理而尋其大中至正之理（權(quán)變與反經(jīng)），這才是真正意義上的不惑。這種對(duì)中的理解完全合乎經(jīng)典儒家對(duì)中的解釋，例如孟子就明確指出：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，磨頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！保ā睹献印けM心上》）可見將中與權(quán)聯(lián)系在一起正是源自孟子的闡釋，而楊、墨正是代表了被儒家所拒斥的極端，但這并非是要用一種折中來(lái)取代極端，而是強(qiáng)調(diào)一種靈活的應(yīng)變，以反對(duì)那種折中于一點(diǎn)的教條主義，后者以刻板的折中廢棄了其他更為恰當(dāng)?shù)倪x擇。這也就是為什么程頤認(rèn)為中就在孟子所謂的反經(jīng)之中，反經(jīng)是孟子對(duì)權(quán)的理解，以表明權(quán)是超越明確的禮制規(guī)范（經(jīng)）的變通做法：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也。”（《孟子·離婁上》）這與前文孔子的思路是一脈相承的。

不過(guò)程頤還說(shuō)：“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)，故有權(quán)變、權(quán)術(shù)之論，皆非也。權(quán)只是經(jīng)也。自漢以下，無(wú)人識(shí)權(quán)字?！保ā墩撜Z(yǔ)集注·子罕》）①這段引文可能是朱熹對(duì)程頤原話的節(jié)用和轉(zhuǎn)述，類似的話可參見《二程遺書》卷第十八和卷第二十二上。這是為了批評(píng)漢儒將權(quán)庸俗化和貶低化為一種權(quán)變之術(shù)，②程頤所批評(píng)的顯然是以董仲舒為代表的漢儒，董仲舒在其春秋公羊?qū)W中將權(quán)降低為一種低于經(jīng)的權(quán)術(shù)。“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽(yáng)。陽(yáng)為德，陰為刑。刑反德而順于德，亦權(quán)之類也。雖曰權(quán)，皆在權(quán)成。是故陽(yáng)行于順，陰行于逆。逆行而順者，陽(yáng)也；順行而逆者，陰也。是故天以陰為權(quán)，以陽(yáng)為經(jīng)。陽(yáng)出而南，陰出而北。經(jīng)用于盛，權(quán)用于末。以此見天之顯經(jīng)隱權(quán)，前德而后刑也?！熘萌识?，惡戾之變而遠(yuǎn)，大德而小刑之意也。先經(jīng)而后權(quán)，貴陽(yáng)而賤陰也。”（《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》）這樣就完全貶低了權(quán)的地位，究其根本是因?yàn)槎偈鎸?quán)和《春秋》中所記載的那些政治權(quán)術(shù)畫上了等號(hào)，所以才有所謂“權(quán)譎”（《春秋繁露·玉英》）的說(shuō)法。雖然董仲舒將權(quán)與邪道區(qū)分開來(lái)：“故凡人之有為也，前枉而后義者，謂之中權(quán)，雖不能成，《春秋》善之，魯隱公、鄭祭仲是也；前正而后有枉者，謂之邪道，雖能成之，《春秋》不愛，齊頃公、逄丑父是也?！保ā洞呵锓甭丁ぶ窳帧罚┑珯?quán)的地位之卑微卻是毋庸置疑的。從而失卻了權(quán)在孔孟那里所具有的至高無(wú)上的重要意義。程頤賦予權(quán)以經(jīng)的地位，只是我們不能將此處的經(jīng)等同于前文所說(shuō)的不易之理的經(jīng)，它只是強(qiáng)調(diào)權(quán)的理論意義并不亞于人們習(xí)慣上所謂的經(jīng)。所以程頤說(shuō)：“論事須著用權(quán)。古今多錯(cuò)用權(quán)字，才說(shuō)權(quán)，便是變?cè)p或權(quán)術(shù)。不知權(quán)只是經(jīng)所不及者，權(quán)量輕重，使之合義，才合義，便是經(jīng)也。今人說(shuō)權(quán)不是經(jīng)，便是經(jīng)也。權(quán)只是秤錘，稱量輕重。孔子曰：‘可與立，未可與權(quán)?！保ā抖踢z書·卷第十八》）“經(jīng)所不及者”的經(jīng)是庸常之理，合義之經(jīng)便是權(quán)，這里要拿孔子的本意去糾正董仲舒之流的曲解的意圖是顯而易見的，而之所以權(quán)具有經(jīng)的地位，就在于它的標(biāo)準(zhǔn)是義，這也是與孔子的思想相一致的。

子曰：“君子之于天下，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”（《論語(yǔ)·里仁篇》）這段話詮釋了儒家思想中義的含義。首先義是行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)，也就是合宜恰當(dāng)，“義者，宜也”（《禮記·中庸》）；與此同時(shí)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)并非固定的法則，它并沒有什么固定的規(guī)范（在此我們采用朱熹的解釋，參閱《論語(yǔ)集注·里仁篇》），是否合宜恰當(dāng)是不能夠一勞永逸地加以確定的，這就為權(quán)留下了空間。這也就是孟子所說(shuō)的：“居下位，不以賢事不肖者，伯夷也；五就湯，五就桀，伊尹也；不惡污君，不辭小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趨一也。一者何也？曰，仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”（《孟子·告子下》）同樣是行仁，卻可能做出截然相反的舉措（不同道），但其所遵循的原則卻是一致的（仁義）。這里看似是在談?wù)撊逝c權(quán)變的關(guān)系，但依然還是在講述義，畢竟義是儒家所理解的一切行為的標(biāo)準(zhǔn)，仁愛的行為自然也就有其仁義之道。仁的變通還是要從義上領(lǐng)會(huì)，這就是仁的合宜恰當(dāng)。所以二程說(shuō)：“義者宜也，權(quán)量輕重之極”（《二程遺書·卷第九》），權(quán)就是權(quán)衡利弊以尋找最合宜恰當(dāng)之做法的智慧和行為。當(dāng)然，義也并非總是這樣飄忽不定，作為行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)它可以通過(guò)明確的禮制規(guī)范來(lái)加以表現(xiàn)，但卻并不局限于這種相對(duì)的確定性，而是始終向不確定性敞開，這里蘊(yùn)含著一種對(duì)世界之本體的理解，只不過(guò)儒家并沒有將其作為一個(gè)專題來(lái)深入探討。

權(quán)既然如此重要，但何以孔子及其后學(xué)對(duì)這一權(quán)變的智慧很少提及呢？相反倒是圍繞禮制的一整套道德理想得到了充分的討論與發(fā)展，而一旦這一思路不可避免地觸及到了權(quán)變的領(lǐng)域時(shí)，只剩下了只言片語(yǔ)，且常常是語(yǔ)焉不詳。正如程頤所言：“何物為權(quán)？義也。然也只是說(shuō)得到義，義以上更難說(shuō)，在人自看如何?！保ā抖踢z書·卷第十五》）要想理解權(quán)，就要落實(shí)到義上，因?yàn)榱x才是權(quán)的法則，但除了合宜恰當(dāng)，似乎就再也說(shuō)不出什么別的東西了，這就需要各人自己去領(lǐng)會(huì)了。這未免讓人有陷入迷霧之中的感覺，換句話說(shuō)，義其實(shí)是講不清楚的，至少不是一種理論化和命題化的主張所能夠把握的。所以張載才會(huì)說(shuō)：“大可為也，大而化不可為也，在熟而已?！兑住分^‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)也。”（《正蒙·神化篇》）人們可以通過(guò)學(xué)習(xí)來(lái)追求偉大的道德（大），但若要以此大德來(lái)因應(yīng)無(wú)窮的變化，就不是智識(shí)的學(xué)習(xí)所能夠勝任的了?！案F神知化”正是領(lǐng)會(huì)義的奧妙，但這奧妙是神妙莫測(cè)和變化多端的，只能寄希望于一種純熟的境地，在一種與大道同一的自發(fā)狀態(tài)中自然而然地熟諳義理，這幾乎有點(diǎn)玄之又玄的感覺了。所以程頤才會(huì)說(shuō)：“‘不勉而中，不思而得’，與勉而中，思而得，何止有差等，真是相去懸絕?！瓕W(xué)者不學(xué)圣人則已，欲學(xué)之，須熟玩味圣人之氣象，不可只于名上理會(huì)。如此，只是講論文字?！保ā抖踢z書·卷第十五》）文字和概念（名）的功夫雖不可少，但若想就此達(dá)到窮神知化的境界恐怕只能是徒勞的，因?yàn)樗€不能擺脫“勉”與“思”的束縛，而圣人氣象則是不勉和不思的。“所務(wù)于窮理者，非道須盡窮了天下萬(wàn)物之理，又不道是窮得一理便到，只是要積累多后，自然見去?！保ā抖踢z書·卷第二上》）這一切都是水到渠成的自然功夫，這個(gè)自然才是不勉和不思的關(guān)鍵，這就如同要從可說(shuō)的學(xué)問(wèn)越向不可說(shuō)的大道，其間的關(guān)節(jié)與奧妙只能在日積月累的磨練中慢慢體會(huì)了，這是講不清楚的東西。究其根本正是因?yàn)榇蟮朗亲兓療o(wú)窮、無(wú)法預(yù)測(cè)的，這里蘊(yùn)含著中國(guó)人的宇宙觀，他并不相信宇宙僅僅是由一些不變的法則所支配的，所謂的不變也只能是變化中的不變。而變化也并非只是毫無(wú)道理的混亂與無(wú)序，這里終究還是有個(gè)義，義就是變化的道理所在，就是變化中的秩序所在，只不過(guò)它并非僵化的教條可以拿來(lái)按圖索驥。所以當(dāng)朱熹宣稱《大學(xué)》中教人的許多道理“都是天生自然鐵定底道理，更移易分毫不得”（《朱子語(yǔ)類·卷第十四·大學(xué)一·綱領(lǐng)》）的時(shí)候，切不可忘了，同樣是朱熹卻說(shuō)：“學(xué)者若得胸中義理明，從此去量度事物，自然泛應(yīng)曲當(dāng)。人若有堯舜許多聰明，自做得堯舜許多事業(yè)。若要一一理會(huì)，則事變無(wú)窮，難以逆料，隨機(jī)應(yīng)變，不可預(yù)定?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類·卷第十三·學(xué)七·力行》）那鐵定的道理也不是包治百病的現(xiàn)成藥方，仿佛凡事都有一個(gè)預(yù)先確定好的方案在等著，恰恰相反，胸中義理是教人隨機(jī)應(yīng)變的法則，而不是讓人亦步亦趨的教條。所以“不可執(zhí)定，隨他理去如此，自家行之便是義?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類·卷第六·性理三·仁義禮智等名義》）理本來(lái)就不可執(zhí)定，順理而行就是義。仁義禮智都是客觀存在的鐵定的理，但卻不是鐵定不變的教條。①即便是我們前文稱之為經(jīng)的禮制，在儒家的眼中也并非一成不變的教條。張載便指出：“時(shí)措之宜便是禮，禮即時(shí)措時(shí)中見之事業(yè)者，非禮之禮，非義之義，但非時(shí)中者皆是也?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·禮樂(lè)》）無(wú)獨(dú)有偶，二程也明確指出：“行禮不可全泥古，須當(dāng)視時(shí)之風(fēng)氣自不同，故所處不得不與古異?！保ā抖踢z書·卷第二上》）禮制雖然具有一種相對(duì)穩(wěn)定的制度性特征，但是合乎時(shí)代的恰當(dāng)性才是禮之為禮的關(guān)鍵所在，這就要求禮制隨時(shí)代與境遇的不同而做出變革。雖然張載也談?wù)摬蛔兊淖匀恢Y（《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂(lè)》），但那也是在變化中尋找不變秩序的一種努力，以此表明無(wú)窮的變化并不意味著混亂與無(wú)序。這才是中國(guó)人主張“以不變應(yīng)萬(wàn)變”的真正含義所在。

權(quán)的確既難以說(shuō)清楚又難以駕馭，這也許就是為什么張載說(shuō)：“子思以我未至于圣，孔子圣人處權(quán)，我循禮而已?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·喪紀(jì)》）程頤也主張：“若眾人，必當(dāng)就禮法。自大賢以上，則看他如何，不可以禮法拘也?！保ā抖踢z書·卷第十八》）這樣的態(tài)度充分體現(xiàn)了儒學(xué)思想家們?cè)趯?duì)待權(quán)的問(wèn)題上所表現(xiàn)出的謹(jǐn)慎與無(wú)奈，他們一致同意，權(quán)并非普通人所能夠駕馭的能力，行權(quán)需要書本上無(wú)法傳授的卓越智慧，所以退而求助于禮法制度倒不失為一種明智的選擇。這也是為什么儒家所倡導(dǎo)的以權(quán)為其靈魂的中庸在日常生活的實(shí)踐中卻退化成了一種儒家所拒絕的折中主義，后者無(wú)疑是更加易于駕馭的庸常之道。當(dāng)然，我們并不能簡(jiǎn)單地將中國(guó)人的日常行為描述成折中主義，權(quán)宜和變通的觀念在中國(guó)人的日常文化中無(wú)疑占據(jù)著重要的地位，它或許源自儒家思想的長(zhǎng)久的熏染，但也可能與儒家思想彼此交流與共振。畢竟我們不可以將一個(gè)民族的文化簡(jiǎn)單地還原成它的思想史，思想作為文化的構(gòu)成要素與這整個(gè)文化分享著某些共同的生成機(jī)制（如農(nóng)耕民族的生產(chǎn)生活方式），它同時(shí)也憑借著與統(tǒng)治階層旨趣的契合來(lái)發(fā)揮巨大的影響力（儒家的興盛與墨家的沒落恰成對(duì)照），并可能從其他的文化要素中汲取養(yǎng)分（儒家思想之于西周貴族的禮樂(lè)文化）。

不過(guò)，還是讓我們姑且將這個(gè)生成的問(wèn)題加以擱置，如果中國(guó)人的日常文化中的折中主義的確有其源自儒家中庸思想的影響，那么這無(wú)疑是一種低成本的廉價(jià)的轉(zhuǎn)換，但日常文化中的權(quán)宜和變通不能僅僅歸納為折中主義，事實(shí)上，從隨機(jī)應(yīng)變的機(jī)智果敢到私相授受的越軌交易，都不難看到它們的身影，這自然是不能用折中主義來(lái)加以概括的，而其中的好壞優(yōu)劣也是無(wú)法籠統(tǒng)概說(shuō)的。

儒家思想為我們勾勒了中國(guó)文化中以權(quán)為至上的價(jià)值圖景，它反對(duì)執(zhí)于一偏的極端主義，以一種權(quán)宜和變通的精神來(lái)應(yīng)對(duì)世事的變化不定和難以逆料，它深知固守于一種立場(chǎng)或觀點(diǎn)就難免掛一漏萬(wàn)，從而無(wú)法在變化無(wú)常的世界中安身立命，但它也不是毫無(wú)原則的犬儒主義，而是直面變化的現(xiàn)實(shí)，努力尋求“以不變應(yīng)萬(wàn)變”的經(jīng)世致用的道義，這里面自然有一種宇宙的本體觀念在發(fā)揮作用——但這似乎并不是儒家所擅長(zhǎng)和感興趣的領(lǐng)域，好在同為中國(guó)傳統(tǒng)思想文化之重要因素的道家思想為我們提供了一種深刻的解釋。

三、兩行：道家的權(quán)宜和變通

道家與儒家歷來(lái)都被視為思想上的競(jìng)爭(zhēng)者，然而我們?cè)诖藚s要反其道而行之，來(lái)揭示它們同為中國(guó)傳統(tǒng)文化支柱的共同基調(diào)，這當(dāng)然不是要把它們之間的差異徹底抹除，而是表明如此截然對(duì)立的思想之間也可能分享某些基本的假設(shè)，這大概就是它們共同孕育于同一個(gè)歷史文化的大語(yǔ)境的淵源所在吧。其實(shí)將儒道擺在一起談?wù)撍鼈兊墓餐ㄖ?，并沒有看起來(lái)那么突兀，畢竟在中國(guó)歷史上知識(shí)分子儒道兼綜也并非鮮見，更不要說(shuō)道家思想混合道教一同對(duì)理學(xué)開創(chuàng)者們的深刻影響，②參見馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，上海：華東師范大學(xué)出版社2000年，第209、223頁(yè)；錢穆：《國(guó)學(xué)概論》，北京：九州出版社2011年，第201、207頁(yè)。這些都表明在儒道已經(jīng)有著某種微妙的聯(lián)系，使得人們?cè)谟巫哂谒鼈冎g的時(shí)候并不總是感到格格不入。

在儒家思想的傳統(tǒng)中，雖有像周敦頤、邵雍和張載等人熱衷于對(duì)宇宙本體的探討，③錢穆：《國(guó)學(xué)概論》，第198、201頁(yè)。但大多數(shù)人則對(duì)此無(wú)所用心，究其根本，這和儒學(xué)發(fā)端于人倫政治的文化傳統(tǒng)有著直接的關(guān)系，尤其是西周的禮樂(lè)文化及其文教傳統(tǒng)的影響作用。④陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，北京：北京大學(xué)出版社2017年，第19、408、412頁(yè)。人倫政治及其教化才是儒家思想的問(wèn)題意識(shí)所在，這也就難怪自孔子開始，儒學(xué)思想家們就把關(guān)注的焦點(diǎn)放在了現(xiàn)世人生的倫常與秩序上了。與之不同的是，同樣興起于先秦時(shí)代的道家思想雖然也關(guān)心現(xiàn)實(shí)的生民疾苦，但出于對(duì)實(shí)際人倫政治傳統(tǒng)的徹底失望，轉(zhuǎn)而試圖通過(guò)對(duì)宇宙本體的探討來(lái)尋求超越現(xiàn)實(shí)的道路，并以此來(lái)回饋其對(duì)于現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷。這當(dāng)然也和道家的起源與古代史祝的聯(lián)系密不可分，史、祝對(duì)于星歷占卜和天道變化的關(guān)切無(wú)疑為道家提供了轉(zhuǎn)向宇宙論的契機(jī)。①葛兆光：《中國(guó)思想史》第一卷，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2001年，第111、123頁(yè)。這其中尤以莊子的思想最具代表性和沖擊力。

當(dāng)孔子賦予權(quán)以最高地位時(shí)，已經(jīng)暗示了一種對(duì)世界的理解（只不過(guò)這對(duì)孔子而言并不是關(guān)切的問(wèn)題）。這樣一種世界觀或宇宙論早在西周統(tǒng)治者的思想中就已經(jīng)出現(xiàn)：“惟命不于?！保ā渡袝ぶ軙た嫡a》）。既然天命變化無(wú)常，那就只能仰賴人自身的努力來(lái)順應(yīng)這個(gè)變幻不定的世界了?！疤烀豢芍豢尚?，是說(shuō)離開了自己的行為而僅靠天命，則天是不易把握，是無(wú)從信賴的?！雹谛鞆?fù)觀：《中國(guó)人性論史：先秦篇》，北京：九州出版社2014年，第25頁(yè)。這也許就是為什么《周易》對(duì)于時(shí)空問(wèn)題頗為關(guān)注，我們幾乎可以將其稱之為一部時(shí)空的哲學(xué)?！跺鑲鳌吩诮忉屒缘臅r(shí)候有“大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天”（《周易·乾·彖》）的說(shuō)法，從初爻到上爻皆是時(shí)間單位，皆要從時(shí)間的角度來(lái)理解，這就是時(shí)間中的易（變化）。而坤卦上來(lái)就說(shuō)：“西南得朋，東北喪朋”（《周易·坤》），這分明是空間方面的易。事實(shí)上，無(wú)論是乾卦還是坤卦乃至六十四卦，都不能脫離時(shí)空的視角，“閱讀這兩卦的卦辭與爻辭，要把握‘時(shí)空’二字，就是著重從時(shí)間和空間兩個(gè)方面去理解。六十四卦，每卦都有其‘時(shí)空’方面的涵義。”③郭彧譯注：《周易》，北京：中華書局2006年，第10頁(yè)。中國(guó)人的哲思在其開端處就與時(shí)空緊密地聯(lián)系在一起，這便奠定了其與西方哲學(xué)全然不同的思路，后者將時(shí)空引入思考的核心則是十分晚近的現(xiàn)象。而身為史祝之傳人的道家自然就成為這一時(shí)空思想在宇宙論上的重要闡釋者和開拓者，再加上春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代動(dòng)蕩與不安的現(xiàn)實(shí)狀況，則更加強(qiáng)化了這種突出時(shí)空變化的無(wú)常之感。

在道家思想中，莊子的思想素以飄逸靈動(dòng)、富有浪漫色彩而著稱，他對(duì)道的體悟頗為關(guān)注，與老子之重視道之運(yùn)行規(guī)律相比，似乎很有些主觀化的傾向。于是有學(xué)者認(rèn)為：“到了莊子，宇宙論的意義，漸向下落，向內(nèi)收，而主要成為人生一種內(nèi)在的精神境界的意味，特別顯得濃厚。由上向下落，由外向內(nèi)收，這幾乎是中國(guó)思想發(fā)展的一般性格；儒家是如此，后來(lái)的佛教也是如此?！雹苄鞆?fù)觀：《中國(guó)人性論史：先秦篇》，第331頁(yè)。這樣的判斷固然看出了某種“趨勢(shì)”，但這樣籠統(tǒng)和簡(jiǎn)化的判斷卻也是引人誤解的。至少我們?cè)诖怂劶暗倪@些儒家和道家的思想是不能以這種方式來(lái)加以簡(jiǎn)單概括的，例如莊子的靈動(dòng)背后依然有著一種宇宙論的支撐，這不是要將一切最終落實(shí)到內(nèi)在的精神，而是要讓精神與變化無(wú)常的世界融為一體，并且強(qiáng)調(diào)人心的療救才是當(dāng)務(wù)之急，畢竟你不可能去改變那個(gè)宇宙的事實(shí)，卻可以讓你自身少走些彎路（這也同樣是儒家思想的處境）。所以莊子較之老子更凸顯心靈的浪漫靈動(dòng)，不是為了遁入到人心的深處去逃避那客觀世界的法則，而是相反，他將老子有關(guān)“反者道之動(dòng)”《老子·四十章》的思想推向了一種徹底的相對(duì)主義，⑤這無(wú)疑也是一種極端，它是有關(guān)不確定性和相對(duì)性的極端，這也恰好印證了我們此前的判斷，即中國(guó)思想文化的反極端是總體上相對(duì)而言的，這里并非沒有極端的可能性。但我們將看到，莊子的極端只是一種思想的形式，它倒是為了促成一種實(shí)質(zhì)上的反極端。并重新審視人在此一宇宙中的處境問(wèn)題，畢竟人本來(lái)就是世界的一部分，本不可能跳脫出世界。就此而言，莊子的確與老子有著不同的風(fēng)格，他把老子那里隱含的可能性徹底開拓出來(lái)，用一種極端的方式講述了西周以來(lái)中國(guó)人世界觀的一次重大變革。莊子寫道：

物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見，自是則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰莫若以明。（《莊子·齊物論》）

這顯然不是在談?wù)撌裁磧?nèi)在的精神現(xiàn)象，而是對(duì)于宇宙存在的一種理解。它反倒是批判了那種對(duì)于自身觀念的執(zhí)著，因?yàn)檫@種執(zhí)著恰恰背離了大道的樞紐?！暗缾汉蹼[而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”（《莊子·齊物論》）執(zhí)著于是非彼此的分別，不過(guò)是人的主觀謬誤罷了。像儒家和墨家那樣互相指責(zé)不過(guò)是局限于自己那小小的成就（偏見或執(zhí)于一偏），卻錯(cuò)失了大道的本來(lái)面目。是非彼此的分別其實(shí)不過(guò)是浮華的表象，它們?cè)诒举|(zhì)上并沒有什么區(qū)別，因?yàn)槭欠潜舜耸窍噍o相成、相互轉(zhuǎn)化的，任何執(zhí)著于一點(diǎn)的做法都只能是一種主觀的錯(cuò)覺。世界原本就是一個(gè)渾沌不定的狀態(tài)，若執(zhí)著于它那變化不定的表象，就陷入到了人類情感的誤區(qū)之中：“有人之形，無(wú)人之情。有人之形，故群于人；無(wú)人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也！謷乎大哉，獨(dú)成其天！”（《莊子·德充符》）

莊子為我們描繪的是一個(gè)充滿不確定性的渾沌的宇宙，所有的確定性（是非彼此）都僅僅是轉(zhuǎn)瞬即逝的表象，你若局限于自己所青睞的表象去駁斥別人所推崇的表象，就無(wú)法看到世界其實(shí)還有你所不贊同的另一面，但你所反對(duì)的那一面其實(shí)也正是出自于你所贊同的這一面，而你所贊同的這一面也正是因?yàn)槟闼磳?duì)的那一面才得以可能。與其這樣固執(zhí)于生成與變化的表象，還不如承認(rèn)：“天地一指也，萬(wàn)物一馬也?！保ā肚f子·齊物論》）莊子也許忽視了，他所批評(píng)的儒家也未見得就那樣固執(zhí)己見，不然也就不會(huì)有“子絕四——毋意、毋必、毋固、毋我”（《論語(yǔ)·子罕篇》）的說(shuō)法了。莊子那種帶有虛無(wú)色彩的極端主義恐怕很難得到儒家的贊同，但這并不改變他們之間可能存在著一些基本的共識(shí)，即世界本身的不確定性是不可否認(rèn)的事實(shí)。至于以怎樣的方式來(lái)拿捏這一事實(shí)，就只能是仁者見仁智者見智的事情了。對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，儒者依然抱持著某些偏見和表象，從而不能在宇宙論上徹底杜絕人類欲望的束縛。而對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，莊子的徹底性無(wú)異于一種向虛無(wú)的逃遁，反倒是無(wú)視實(shí)有的片面之舉。雖然莊子對(duì)是非彼此的虛無(wú)主義態(tài)度其實(shí)是為了肯定道的真實(shí)，但對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，這樣的道與虛空又有何異呢？

莊子對(duì)于世界的不確定性的論斷在如下的寓言中得到了充分的揭示：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死。”（《莊子·應(yīng)帝王》）那么面對(duì)這樣一個(gè)充滿不確定性的渾沌的宇宙，人類又將怎樣安頓自己的生存呢？莊子提出了兩行：

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可；無(wú)物不然，無(wú)物不可。故為是舉莛與楹、厲與西施、恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧曰：“朝三而暮四”。眾狙皆怒。曰“然則朝四而暮三”。眾狙皆悅。名實(shí)未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。（《莊子·齊物論》）

兩行就是莊子的權(quán)宜與變通，既然執(zhí)著于對(duì)立的雙方只能使自己陷入到執(zhí)于一偏的極端陷阱之中，那還不如以兩方都行的方式來(lái)順應(yīng)那個(gè)通而為一的大道，這就避免了由于片面和極端所帶來(lái)的錯(cuò)覺，放棄了人的狹隘情感所引向的歧途，從而回復(fù)到萬(wàn)物一體、天人合一的境界。不過(guò)莊子似乎意識(shí)到他的極端相對(duì)主義也會(huì)置自己于邏輯的謬誤，于是他不得不感嘆：

今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無(wú)以異矣?！斓嘏c我并生，而萬(wàn)物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二， 二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無(wú)適有以至于三，而況自有適有乎！無(wú)適焉，因是已。（《莊子·齊物論》）

要想以有限的言語(yǔ)去談?wù)摕o(wú)窮的大道豈不又是一種是非彼此的爭(zhēng)論？?jī)尚杏趾螄L不是一種觀點(diǎn)？所以也許只有順應(yīng)自然才是唯一的出路。我們無(wú)意在此檢討莊子的極端主義的利弊得失，但已經(jīng)看到,莊子用一種儒家所不愿意接受的方式為儒家思想中的權(quán)提供了一種宇宙論的背景，正因?yàn)槲覀兩嬗谝粋€(gè)充滿不確定性的宇宙之中，權(quán)才可能獲得至高無(wú)上的地位，因?yàn)槿魏未_定的法則都將在這個(gè)變幻不定的世界中捉襟見肘，只有權(quán)宜和變通才能夠?yàn)槲覀兊纳嫣峁┮环N終極的信心，當(dāng)然無(wú)論是儒家還是道家都清醒地意識(shí)到，只有達(dá)到一種天人合一與大道一體的本真狀態(tài)才可能真正地?cái)[脫偏見的困擾。

結(jié) 語(yǔ)

所以說(shuō)中國(guó)人的不喜歡極端，未見得只是因?yàn)槲覀兿矚g調(diào)和，至少作為中國(guó)傳統(tǒng)思想文化之主流的儒家和道家并非僅僅是出于調(diào)和才拒斥極端。他們只是確認(rèn)宇宙的現(xiàn)實(shí)充斥著無(wú)法確定的變化，所以固執(zhí)于某個(gè)確定的點(diǎn)或立場(chǎng)就難免陷入執(zhí)于一偏的境地，只有權(quán)宜和變通才是順應(yīng)自然法則的合理之道。只是當(dāng)思想在日常生活中被加以庸常地改造和利用之后，或者日常的智慧獨(dú)立于思想自發(fā)地積累了某種調(diào)和的經(jīng)驗(yàn)，調(diào)和這樣的“變通”之法才獲得了某種地位，究其根本不過(guò)是因?yàn)樗坪跏且环N更加易于駕馭的變通的教條，其實(shí)恰恰背離了思想所關(guān)切的權(quán)宜與變通。究竟是調(diào)和的變通還是權(quán)宜的變通，對(duì)于理解中國(guó)人的文化無(wú)疑具有重要的意義，也許這兩者都不同程度地存在著，但它們存在的意義卻是大相徑庭的。只有當(dāng)上升到總體的意義上，調(diào)和與均衡才真正獲得了現(xiàn)實(shí)的意義，而若要在具體的細(xì)節(jié)中到處尋找調(diào)和與均衡，就難免陷入到圓滑與世故，這實(shí)則是一種無(wú)所用心的教條主義和敷衍了事的犬儒主義，既背離了儒家所說(shuō)的義，也違反了道家所說(shuō)的道，從而將權(quán)貶低成一種折中主義，把孔子所謂的“過(guò)猶不及”誤以為是取其中間。如果折中主義就是儒道所理解的大道的本質(zhì)，這樣的道反倒悖論式地落入到一種確定性的范疇中去了，畢竟還有什么比取其中間更加簡(jiǎn)單明了的呢？然而中國(guó)哲思的核心精神恰恰可以用如下的一句話來(lái)概括，那就是“神無(wú)方而《易》無(wú)體”（《周易·系辭上》）。

至此我們清楚地看到了一種不同于現(xiàn)代西方極端主義的權(quán)宜與變通的文化邏輯，它承認(rèn)并直面人世乃至宇宙的不確定性，將不確定性作為一個(gè)具有本體論意義的基本事實(shí)來(lái)加以思考和因應(yīng)。但這并不是與確定性非此即彼的二元論的“事實(shí)”，后者的虛構(gòu)性反而損害了其作為事實(shí)的意義，彼此劃分開來(lái)的確定與不確定只能是在根本上共屬一體的不同名稱，而不是自在的存在。這并不是要否認(rèn)它們對(duì)于理解現(xiàn)實(shí)的意義，而是肯定它們作為現(xiàn)實(shí)的因素，從而表明名稱并不是純粹的幻想，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)的分析，但也正是因此，才使得名稱的所指獲得了某種不可否認(rèn)的事實(shí)性，即并不存在絕對(duì)的確定與不確定。確定性只是不確定性之中的某種可能性，就如同不確定性也并非是全然無(wú)序的混亂，它終究還是有其自身的道理。這樣我們就以一種重要的方式避免了陷入到極端主義的各執(zhí)一偏之中，從而在很大程度上消除了那種方法論的阻礙。當(dāng)然，對(duì)極端主義的顛覆并不僅僅是就確定與不確定的兩極而言，它意味著任何二元論的極端對(duì)立都將妨礙對(duì)事實(shí)的理性關(guān)切，畢竟任何人為兩極化的非此即彼都只能是一種對(duì)確定性的想象，其簡(jiǎn)化的邏輯不可避免地妨礙了我們對(duì)復(fù)雜現(xiàn)實(shí)的理解，而復(fù)雜性正是中國(guó)傳統(tǒng)主流思想的世界觀所呈現(xiàn)的基本特征，變與不變正是它賦予這種復(fù)雜性的兩個(gè)抽象名稱，其背后的邏輯則是一種超越了形式與實(shí)質(zhì)之劃分的權(quán)變的理性，它承認(rèn)宇宙的變化作為其內(nèi)在的不可消除的事實(shí)與邏輯，但卻以一種反教條主義的方式追尋著“以不變應(yīng)萬(wàn)變”的真諦。