王 勇

（河南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 開封 475000）

引言

哲學(xué)在探討“存在”的過程中，不自覺地走上對知識探討，可以說知識體系是為“存在”問題服務(wù)的。巴門尼德“思維即是存在”思想，體現(xiàn)出“存在”展現(xiàn)真理的道路，即是揭示存在本體的道路，因此只有確定可知與不可知的界限，才能確定存在與不存在的界限?！罢軐W(xué)知識的科學(xué)性在于知識內(nèi)容是否科學(xué)、知識方法是否科學(xué)以及知識形式是否科學(xué)的辯證統(tǒng)一?！保?］只有將知識作為單獨(dú)的主體，科學(xué)確定知識的研究對象，確立明確的研究方法以及符合知識本身的表現(xiàn)形式，才能說明哲學(xué)知識的科學(xué)性問題。［2］86因而探究知識的起源、發(fā)展與現(xiàn)在可以更好地明晰知識的科學(xué)性方向，為現(xiàn)代知識的學(xué)科融合點(diǎn)明發(fā)展契機(jī)。

一、自發(fā)的知識

知識作為人認(rèn)識世界而保留下的經(jīng)驗內(nèi)容，反映出人與世界辯證發(fā)展的關(guān)系?！榜R克思認(rèn)為知識來源于人的實(shí)踐生產(chǎn)活動，所以它是人表達(dá)自由意志的方式。”但是最初人們對于知識的探討還處于感性階段，認(rèn)為知識只是外界事物作用于人的感覺器官所形成的印象。這是一種自發(fā)的知識，人對于知識產(chǎn)生并沒有太重要的作用，人只能被動地接受世界的刺激。

哲學(xué)最初表現(xiàn)為自然哲學(xué)，即認(rèn)為哲學(xué)就是研究人所生存的自然世界，因此最開始的本體論研究中會得出水、無限定等具有自然屬性的實(shí)物作為研究對象。［2］101但是這樣的對象處于一種流變的過程中，并沒有本質(zhì)規(guī)定，這樣的存在作為一種過程性的存在，缺乏普遍性意義下“真”的內(nèi)容，哲學(xué)對于這樣的“存在”，認(rèn)識到的只是一種虛假的知識。赫拉克利特的火作為具有辯證思想意味的理論，體現(xiàn)出人最初對于自然秩序的贊美?！八J(rèn)為燃燒時的火作為一種動態(tài)的‘有形與無形’結(jié)合，體現(xiàn)出無限與有限的統(tǒng)一，真實(shí)世界應(yīng)該在一種具體客觀規(guī)律和原理的作用下，有序地變更演替?！保?］56他把這種規(guī)律稱為“邏各斯”，認(rèn)識邏各斯就是認(rèn)識世界萬物的本質(zhì)規(guī)律，因此他注重從客觀事物留下的感性經(jīng)驗出發(fā)來認(rèn)識邏各斯。恩培多克勒繼承巴門尼德和赫拉克利特的思想，提出“四元素”作為世界的本源材料，是“存在”的原始之基；并提出“愛和恨”作為四元素的動力，推動四元素幻化成世界萬物。［3］60-62他認(rèn)為認(rèn)識是由于同性相吸、異性相斥的作用，因為人和世界萬物都會發(fā)散出一種“粒子”，相同的粒子會在人的感覺器官交流的孔道中相遇，由此產(chǎn)生對世界的認(rèn)知，而且人的狀態(tài)也會影響知識的真與假。［3］65-68可見他們對認(rèn)識的態(tài)度都是伴隨著談?wù)撌澜绫驹炊l(fā)，并沒有具體把認(rèn)識單獨(dú)分開來探討，這是一種不成文的思想。而且這樣的認(rèn)識方式大都擁有一種猜測的意味，沒有提出具體的認(rèn)識方法去輔助認(rèn)識活動，也沒有探討認(rèn)識的知識具有何種特性。這樣的知識由于哲學(xué)家不自覺的探討方式，而處于一種自發(fā)的狀態(tài)。

智者時代，知識被下降為一種主觀意見。他們認(rèn)為知識來源于人的主觀思想，知識并沒有其本真狀態(tài)。人的主觀推測和道聽途說也被認(rèn)為是知識的來源方式。這個時代的智者把知識當(dāng)作一種謀生手段，靠著高超的詭辯技巧來贏得社會地位。蘇格拉底看到當(dāng)時的情況，創(chuàng)造出助產(chǎn)術(shù)作為激發(fā)知識產(chǎn)出的手段，運(yùn)用反復(fù)談話、激發(fā)理論矛盾來尋找知識的普遍性質(zhì)。“但他卻認(rèn)為知識只是關(guān)于道德，人不能認(rèn)識關(guān)于世界萬物的本質(zhì)?！保?］78他的徒弟柏拉圖創(chuàng)造理念的學(xué)說，認(rèn)為“理念”［3］101是知識的本源，作為知識的基礎(chǔ)保障，只能運(yùn)用“回憶”在靈魂中把握。柏拉圖運(yùn)用理性能力探討理念的“一與多，無限與有限”等辯證關(guān)系，保障了知識的普遍形式，賦予知識形式上的“真”，但是卻由于運(yùn)用理性邏輯不夠規(guī)范，導(dǎo)致理念的關(guān)系自相矛盾。亞里士多德繼承柏拉圖的邏輯，創(chuàng)造出輔佐邏輯的思索方式，運(yùn)用“三段論和十大范疇”引導(dǎo)理性的邏輯思維，這樣的邏輯思考方法為近代認(rèn)識論的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，使得知識慢慢走向由自發(fā)向自為的轉(zhuǎn)化道路。

最初，哲學(xué)在討論本體論的方向上，會不可避免地引入認(rèn)識論，這是由于人們在揣測世界本源的時候，也在揣測怎么樣認(rèn)識本體的性質(zhì)。“但是在本體論的探知過程中，認(rèn)識論呈現(xiàn)一種萌發(fā)狀態(tài)，對本質(zhì)的認(rèn)知是一種大致，模糊的觀點(diǎn)，并沒有進(jìn)行細(xì)致的談?wù)摚欢艺J(rèn)知的對象也沒有加以劃分，認(rèn)識活動中認(rèn)識方法、認(rèn)知對象和認(rèn)知主體并不加以區(qū)分，體現(xiàn)出迷霧籠罩的邊緣化發(fā)展趨勢。”［3］152-157因此哲學(xué)在本體論的探討中，知識臣服于“存在”的活動摸索中，這樣的知識是一種禁錮于本體論下的自然狀態(tài)，所以知識在智者時代會出現(xiàn)一種大混亂局面，他們進(jìn)行著世界不可知，即使可知也不能說的“認(rèn)識游戲”。蘇格拉底等人雖然認(rèn)識到了智者時代，知識出現(xiàn)的巨大責(zé)難，并運(yùn)用方法加以引導(dǎo)知識的形成，但是卻忽略探討“知識和人主體”的關(guān)系，這是一種缺陷下的極端發(fā)展，也表明其時代所受本體論思想的巨大影響，導(dǎo)致哲學(xué)家處于自己的歷史迷局，難以逃脫認(rèn)知范圍的宿命。

二、知識由自為轉(zhuǎn)向自在

認(rèn)識是保證“本體論”［2］152被正確認(rèn)知的道路，認(rèn)識活動作為理解“存在”的意義活動，具有其獨(dú)立的價值地位，認(rèn)識的真與假有關(guān)于“存在與存在者”的本末關(guān)系，因此近代哲學(xué)繼承蘇格拉底等人的思想，認(rèn)識到知識的產(chǎn)生需要邏輯理性的指引、更需要運(yùn)用科學(xué)的規(guī)范方法指導(dǎo)理性的創(chuàng)作活動。因此在這一思想方式的轉(zhuǎn)變下，使得近代哲學(xué)開始進(jìn)入認(rèn)識論的發(fā)展階段。近代哲學(xué)的認(rèn)識論繼承前人的觀念特點(diǎn)，由于對經(jīng)驗的重視程度，哲學(xué)家主要分為理性主義和經(jīng)驗主義兩大陣營；但是在發(fā)展中卻又異于前人的思想，他們把認(rèn)識當(dāng)作主要的主題，運(yùn)用多種方法去揭示認(rèn)識的本質(zhì)和特點(diǎn)，使得認(rèn)識走向一種科學(xué)的自在自為之路。

理性主義以笛卡爾為開端，他們告別了中世紀(jì)對上帝的認(rèn)知追求：“認(rèn)為上帝作為全能、全知的存在，人的認(rèn)知根本不可能達(dá)到那樣的狀態(tài)，所以人不能夠直接認(rèn)知上帝的全貌；但由于上帝創(chuàng)造萬物，使得世界萬物處于一種有序的狀態(tài)，人可以通過認(rèn)識有序的自然界而感受到上帝的偉大。［3］172-176”近代科學(xué)倡導(dǎo)理性高于信仰，把上帝的位置懸置，孤立在人的認(rèn)知范圍之外，確立認(rèn)識的對象是上帝所創(chuàng)造的世界，這是一種進(jìn)步的認(rèn)識觀。理性主義者認(rèn)為上帝作為“全知”的代表，人的認(rèn)識能力來源于上帝，而外界的知識是一種現(xiàn)象之路，其材料虛假、無用并未具有知識的本質(zhì)，因此我們所認(rèn)識的東西就是上帝留在心中的理念，知識的任務(wù)在于揭示出理念之間的關(guān)系，這是認(rèn)識上帝偉大之處的唯一途徑。［4］在對柏拉圖“理念”的信仰與批判下，他們否認(rèn)知識來源于客觀世界的刺激，雖然他們并不否認(rèn)客觀世界，但是認(rèn)為客觀世界并不是知識的真正來源，不能保證認(rèn)識的“真善美”基礎(chǔ)，唯有上帝在人心靈留下的理念才是最本真的知識。承接于亞里士多德的思想，他們推崇的認(rèn)識方法是邏輯三段論、矛盾律等邏輯方法，認(rèn)為認(rèn)識達(dá)到的清晰明了程度，便掌握了“理念的知識”［4］。但是這樣的知識無法解釋理念與客觀世界的相互作用的方式，最后只能以一種唯心猜測的果斷論結(jié)束知識的總結(jié)，使得知識的普遍性大大降低，知識再也體現(xiàn)不出上帝的清晰自明性。后期發(fā)展中，笛卡爾提出“松果腺”［6］76到萊布尼茨的“預(yù)定和諧”都是在為知識的缺陷尋找補(bǔ)丁，以便使得知識的理論體系符合邏輯，但是他們卻忽略了認(rèn)知與實(shí)踐的關(guān)系，只能停留在自己的大前提下縫縫補(bǔ)補(bǔ)。

經(jīng)驗主義的觀點(diǎn)不同于自然哲學(xué)的樸素唯物思想，他們雖然也主張知識來源于經(jīng)驗，但是這樣的經(jīng)驗是一種絕對的經(jīng)驗，知識的每一步形成都必須是經(jīng)驗的組合，不能運(yùn)用理性邏輯的辯證思想來填補(bǔ)經(jīng)驗的隔閡地帶。洛克提出知識來源于客觀事物產(chǎn)生的印象，人們在認(rèn)知活動中如同白板，知識就是客觀事物在人心留下的刺激，這樣的刺激最后形成經(jīng)驗的知識。洛克認(rèn)為知識是符合客觀事物的，客觀事物是知識“真”的體現(xiàn)。［3］232-236同時代貝克萊將經(jīng)驗教條運(yùn)用到底，其認(rèn)為知識只來源于感覺經(jīng)驗，經(jīng)驗與客觀物質(zhì)是兩種截然不同的東西，經(jīng)驗是獨(dú)立于外界事物的，外界事物是廣延的實(shí)體，而經(jīng)驗是一種觀念，兩者并不同質(zhì)，因此知識并不符合外界事物?！拔夷芨兄闹皇侵R的存在”，因此他提出“存在即是被感知”的理論，他的理念是先存在而能被感知，而不是被感知所以存在，存在與感知是“同質(zhì)”的。［3］375這里也表現(xiàn)出經(jīng)驗主義無神論的特點(diǎn)，即存在的一定會被感知，而我沒有感知過上帝，怎么能肯定上帝存在過呢？“我有的只是上帝這一名詞，并不能代表上帝“存在”這一具體現(xiàn)實(shí)”，［3］379可見其既恪守經(jīng)驗教條，也恪守認(rèn)識論范圍，認(rèn)為認(rèn)識永遠(yuǎn)不能確定“存在”。如果說貝克萊揭示出洛克知識客觀性的虛假基礎(chǔ)，那么休謨便揭示出貝克萊知識的虛假形成過程。休謨認(rèn)為知識作為一種絕對的經(jīng)驗主義，我們并不能肯定什么，那么我們也就不能判斷什么，因果聯(lián)系作為我們判斷的根據(jù)是沒有客觀實(shí)在性的，對于明天的太陽，我們并不能肯定它明天依舊從東方升起。這是因為“因果聯(lián)系”［3］456是人對于前后事物伴隨出現(xiàn)而形成恒常鏈接的心理狀態(tài)，并沒有什么絕對性的知識。而且他能很好地彌補(bǔ)貝克萊留下的上帝觀念問題，以因果關(guān)系否定觀念不存在的證明，他認(rèn)為我們對上帝的觀念大都來自于別人在我們腦海里留下的印象，由此而形成的觀念，既然觀念都不是一種恒常狀態(tài)，怎么能保證上帝恒常存在呢？

“近代對認(rèn)識論的研究，體現(xiàn)出認(rèn)識總是在一定的方法理論指導(dǎo)下進(jìn)行的，揭示出知識的確定性與認(rèn)識方法具有正相關(guān)的聯(lián)系，并出現(xiàn)許多令人折服的優(yōu)秀理論?！保?］509理性主義學(xué)家運(yùn)用分析、機(jī)械還原的辦法尋找最根本的知識單元；經(jīng)驗主義學(xué)家運(yùn)用歸納、總結(jié)的技巧整體把握對知識的理解。這兩者方法都有其優(yōu)點(diǎn)和缺陷，都解釋了一定的世界面貌，但其未能充分揭示出知識所呈現(xiàn)的相對與絕對意義，導(dǎo)致知識的發(fā)展停留在具體的時代之中，淹沒在歷史的發(fā)展中。［2］513綜觀近代哲學(xué)認(rèn)識論的發(fā)展，我們明白認(rèn)識需要嚴(yán)格運(yùn)用方法論，雖然這樣最后會促使知識出現(xiàn)自相矛盾的結(jié)果，但是在認(rèn)識的早期應(yīng)該嚴(yán)格運(yùn)用其方法指導(dǎo)我們的認(rèn)識，這既有利于幫助我們認(rèn)識世界，又有利于揭示方法的矛盾，促進(jìn)知識與方法的辯證發(fā)展。

近代知識體系雖然還保留的上帝神學(xué)地位，但不論經(jīng)驗主義還是理性主義都將有關(guān)上帝的知識探索，視為超出人有限理性認(rèn)知范圍的“禁地”。［5］認(rèn)知應(yīng)該圍繞理性或者感性展開，揭示兩者充分發(fā)展下，絕對理性和絕對感性所滋生的矛盾。這體現(xiàn)了認(rèn)識自我展開與自身發(fā)展的特點(diǎn)，但是知識的發(fā)展駐足在以往哲學(xué)家對本體論的留戀中——“尋找知識的絕對本源”。并且忽略人與知識關(guān)系、人對知識產(chǎn)生的作用。近代哲學(xué)開始于知識與客觀世界的關(guān)系中，終結(jié)在休謨的經(jīng)驗認(rèn)識論下，后續(xù)哲學(xué)家會如何對待知識、知識會以怎樣的方式發(fā)展呢？

三、人為自然立法，理性為自身立法

休謨提出的“因果關(guān)系難題”，使得人們對于知識除了信仰，別無他法。［7］這使得以因果關(guān)系為基礎(chǔ)的科學(xué)，在基點(diǎn)崩塌的大廈下，遇到巨大的發(fā)展詰難。因此后續(xù)哲學(xué)家為了“知識發(fā)展與探索存在”的任務(wù)，必須要為因果關(guān)系正名，使得知識處于一種“確信”的狀態(tài)。

康德面對休謨的難題，首先正視這一問題：提出了數(shù)學(xué)如何可能、科學(xué)如何可能、上帝如何可能的問題；然后運(yùn)用理性的批判作用一一審視，最后確定“存在”的東西。［8］64這如同笛卡爾的懷疑方法，但卻高在其批判的徹底性——康德要在懷疑中“批判與肯定”。關(guān)于數(shù)學(xué)如何可能和科學(xué)如何可能的問題，可以統(tǒng)籌為知識如何可能?？档抡J(rèn)為可能的知識只有先天分析知識和先天綜合知識，這樣知識才能保證自身的普遍性和客觀性。數(shù)學(xué)作為先天的分析知識以及科學(xué)作為先天綜合的知識都由于其先天性而可能。那么知識的先天性來自于哪里呢？康德認(rèn)為：“來自于人的先天形式結(jié)構(gòu)，由人來保證知識的普遍性規(guī)律特點(diǎn)，這樣的先天形式存在于所有的人?！保?］74這里體現(xiàn)出康德注重知識和認(rèn)識主體之間的關(guān)系，看到知識必須依據(jù)認(rèn)識主體而形成才有其現(xiàn)實(shí)意義，知識的特定性在于認(rèn)識主體的“類”特定性，知識的“真善美”依據(jù)認(rèn)識主體的價值追求，從而使得知識的普遍性與特殊性完美結(jié)合，促進(jìn)了知識的科學(xué)發(fā)展。康德認(rèn)為人的先天形式結(jié)構(gòu)包括直觀的先天形式和知性的先天形式。［8］83直觀的先天形式保障經(jīng)驗材料的普遍性，人的想象力將客觀復(fù)雜的經(jīng)驗材料整合為統(tǒng)一的對象，克服了休謨提出的雜多印象下的經(jīng)驗特點(diǎn)，保證了認(rèn)識“對象”的普遍性和客觀性。而知性的范疇又使得感性經(jīng)驗材料之間互相聯(lián)系，形成概念，保障進(jìn)行判斷的依據(jù)，從而展現(xiàn)出知識的各種形態(tài)——“三大命題”。“由于先天形式結(jié)構(gòu)確證著因果關(guān)系的先天特點(diǎn)，至此人擁有關(guān)于自然的知識，且這樣的知識具有普遍性和客觀性作為保證，克服了休謨的詰難?！保?］面對上帝如何可能的知識，康德回答道上帝不屬于知性的認(rèn)知范圍，因此不可能認(rèn)識。但是在理性為自身立法的道德律下為上帝保留了位置，而上帝的存在留下了實(shí)踐理性與理論理性的“矛盾”隱患，使得理性自我限制性被充分肯定而忽略自我積極性的動力作用。并且康德認(rèn)為我們所認(rèn)識的“對象”并不是客觀事物，而是客觀事物的現(xiàn)象，得到的知識只表現(xiàn)出客觀事物“屬性種差”等各方面的特征，缺乏整體“耦合”的認(rèn)知關(guān)系。［8］756真正的物自體并不能被我們所認(rèn)識，只是我們狹義理性積極追求的夢想，這是由于理性“二律背反”的本性所限制的，［8］854由此可知康德的為自身立法的道德如同上帝一樣被懸置于高空，也只能成為一種一直在路上的修行“信仰”。

康德面對知識發(fā)展過程中的問題，繼承了認(rèn)識發(fā)展過程中的合理性，糾正了對知識不公平的詰難，提出了自己的見解和解決方案。尤其可貴的是看到了人與知識的關(guān)系，肯定知識是由于特定主體的存在而表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)，揭示出知識的“真”并不是符合客觀事物的“真”，知識的“真”來自于人對客觀事物的反映，是一種主客觀相統(tǒng)一而發(fā)展的“真”。康德雖然看到了理性的缺陷，但卻沒有全面認(rèn)識到理性的特點(diǎn)——理性具有能動性，能在矛盾中統(tǒng)一矛盾而發(fā)展。并且他認(rèn)為本質(zhì)與現(xiàn)象處于一種互不干擾的關(guān)系，這是深受理性主義觀念下“絕對理性”影響的結(jié)果，不能更好地在辯證中把握統(tǒng)一，揚(yáng)棄矛盾。

四、馬克思實(shí)踐的知識與歷史結(jié)合

馬克思的知識論深受康德和黑格爾的影響，康德在發(fā)展知識的道路上揭示出人的主體性作用，人的意志活動體現(xiàn)在知識的形成過程中，保證了知識的普遍性。黑格爾的絕對精神體現(xiàn)了“主體即實(shí)體”［9］151能動性，絕對精神在自身的作用下，辯證地發(fā)展自身的各個階段，由低級階段上升到高級階段，處于一種螺旋上升的進(jìn)步狀態(tài)，每一高級階段是對低級階段的揚(yáng)棄與繼承。［9］153

馬克思充分繼承黑格爾絕對精神的辯證發(fā)展理論，以對立統(tǒng)一實(shí)現(xiàn)理性的積極作用。但黑格爾的辯證法在絕對精神的規(guī)定中處于一種束縛的狀態(tài)，這樣的運(yùn)用是一種本末倒置的貶低。馬克思以唯物的思想觀加以辯證法的邏輯，繼承與批判現(xiàn)實(shí)與邏輯的關(guān)系，深刻揭示與煥發(fā)出人的本質(zhì)意義。

馬克思認(rèn)為知識來源于實(shí)踐并檢驗于“實(shí)踐”［10］112，知識的內(nèi)容是由客觀事物所決定的，知識反映客觀規(guī)律，并在規(guī)律中表現(xiàn)自身。所以知識具有的客觀屬性不僅僅來源于現(xiàn)存的物質(zhì)，還來自于創(chuàng)造性的活動“加持”。知識作為認(rèn)識世界的理論總結(jié)，唯有在客觀實(shí)踐得到檢驗，才能體現(xiàn)出知識的價值，以前哲學(xué)家對于知識并不注重于檢驗，而是以認(rèn)識為主，這樣知識并不會落實(shí)到客觀“存在”，知識與現(xiàn)實(shí)出現(xiàn)脫軌的結(jié)果。他們覺得知識被檢驗是一種功利性的活動，會褻瀆上帝神靈的“安排”或者違背知識的純潔性。因此知識成為宗教統(tǒng)治的手段，他們以虛假性神諭來傳遞上帝福音，確立彼岸世界的神圣地位。知識不以感性材料作為其產(chǎn)生源泉，會影響知識自我的客觀性；由于知識是人自由意志的活動，若不落實(shí)于實(shí)踐生產(chǎn)生活、只是建立人神圣精神的信仰感，便不能很好地體現(xiàn)出“人作為現(xiàn)實(shí)存在”［10］213的特點(diǎn)，最終會造成知識發(fā)展緩慢，以機(jī)械的認(rèn)知方式限制知識的本質(zhì)屬性。“馬克思認(rèn)為知識具有主觀和客觀的特點(diǎn)，知識雖然是由實(shí)踐的客觀條件限制的；但是人在認(rèn)識活動中，會發(fā)揮自我的主觀能動性，運(yùn)用感性和理性的能力，建立起人與知識的生產(chǎn)關(guān)系，最終創(chuàng)造出符合以人為認(rèn)知主體的知識，使得知識在人的歷史活動中具有發(fā)展活力?！保?1］109-112這樣的知識在內(nèi)容上符合客觀實(shí)際，在形式上符合人的邏輯特點(diǎn)?！皩?shí)踐創(chuàng)造出理論，理論在實(shí)踐中反作用于實(shí)踐，人們在解決生活的生產(chǎn)活動難題中形成理論，人作為認(rèn)識主體充分參與知識的形成過程，體現(xiàn)出人的自由意志活動，所以知識的生產(chǎn)過程體現(xiàn)出人之為人的本質(zhì)特點(diǎn)?！保?0］175馬克思主義學(xué)者認(rèn)為知識是一種絕對與相對的統(tǒng)一，知識的形成受到實(shí)踐條件的影響，會導(dǎo)致知識未能充分展現(xiàn)其全面性，因此知識的發(fā)展表現(xiàn)出一種過程性活動，知識處于一種螺旋上升的過程中，知識是符合歷史的實(shí)踐范圍的，知識只有在歷史活動中才能得到檢驗與發(fā)展。

馬克思對于知識的闡述，豐富了知識的全面性，體現(xiàn)出人的自由意志。這是符合康德的批判理性為“自然立法”的思想，并且運(yùn)用辯證法思想將知識看作一種發(fā)展過程，克服前人對知識終局性的認(rèn)知，并且把歷史活動與知識結(jié)合起來，使得知識發(fā)展為一種繼承活動，批判知識的斷層式發(fā)展，并且運(yùn)用“來源于實(shí)踐、檢驗于實(shí)踐”的方法論，使得知識與非知識的界限不言而喻。

五、小結(jié)

“在本體論時代，存在的真理道路是自發(fā)的，存在與真理是抽象的矛盾統(tǒng)一綜合體，兩者的發(fā)展處于‘糾纏’狀態(tài)”［2］149，柏拉圖的“理念知識”就是典型代表，且當(dāng)時古人邏輯思維程度不高，未能形成科學(xué)的方法論，以“愛、恨”“靈魂回憶”等抽象說明兩者的關(guān)系，進(jìn)而導(dǎo)致知識與存在之間有著隱形鴻溝。而在近代哲學(xué)中形成理性主義與感性主義兩大陣地，兩者都認(rèn)為知識如同科學(xué)一般，有明確的邏輯體系，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)方法。理性主義注重知識的“基點(diǎn)”問題，在宗教的限制下雖保留神學(xué)地位，但剔除上帝的全能控制，提高人的主體性地位，確定了大概的知識體系、片面化的研究方法。在現(xiàn)代哲學(xué)中，通過康德“人為自然立法”的科學(xué)理念，統(tǒng)一感性與理性的認(rèn)識能力，并在黑格爾的“主體即實(shí)體”辯證思想中，使得知識形式與內(nèi)容辯證發(fā)展。“馬克思以‘實(shí)踐’為原則，使得知識發(fā)展的科學(xué)性辯證意味濃厚，并從‘矛盾層面上、從聯(lián)系層面、發(fā)展層面’理解感性認(rèn)識，改變對感性認(rèn)識能力的偏見，以真理是客觀事物及其規(guī)律在意識中的正確反映、并具有與時俱進(jìn)的理論品質(zhì)點(diǎn)明知識科學(xué)發(fā)展的踐行原則?！保?］

通過對知識發(fā)展過程的邏輯梳理，我們能看到各個時代對于知識追求的特點(diǎn)。各個階段對知識的認(rèn)識活動都存在“自發(fā)到自為”的狀態(tài)，并且對認(rèn)識的理論闡述程度逐漸豐富，越能揭示出認(rèn)識發(fā)展之中的矛盾，豐富其解決途徑。雖然在認(rèn)識的發(fā)展過程中，知識的范圍在一步步縮減，最開始，上帝屬于認(rèn)識的范圍，神學(xué)家運(yùn)用“三位一體”［5］等理論敘述使其體現(xiàn)出全能、全知的善，為知識的“真”賦予價值意義，確立上帝成為知識壟斷者的地位。而在近代認(rèn)識活動中，卻明確將上帝踢出認(rèn)知的范圍，上帝不再是知識的求索“對象”，上帝作為普遍性的根本原因只保證知識的“真”形式，上帝的偉大體現(xiàn)在客觀物質(zhì)世界發(fā)展的邏輯融洽感；哲學(xué)的任務(wù)在于將信仰理性化、科學(xué)發(fā)展知識來強(qiáng)化對上帝的信仰。直到康德時代，知識才具體科學(xué)化，人作為認(rèn)識的主體，開始登上歷史舞臺，他提出符合人認(rèn)識結(jié)構(gòu)的事物才具有被認(rèn)識的可能。這些雖然縮減了人的認(rèn)知范圍，但卻使得認(rèn)識的本質(zhì)規(guī)律和范圍更加明確與具體，認(rèn)識對象、認(rèn)識主體和認(rèn)識方法一步步開始分化與得到研究。

雖然知識在發(fā)展過程中，慢慢體現(xiàn)出科學(xué)與學(xué)科化的特點(diǎn)，但是這樣的知識所具有的科學(xué)性來自于近代科學(xué)的機(jī)械化發(fā)展，知識在畸形科學(xué)發(fā)展中缺乏自身動力；并且在康德看來只是“現(xiàn)象”的知識，只能得到具體、局限性的知識，人是無法探究物自體的本質(zhì)，客觀與主體的關(guān)系永遠(yuǎn)逃不過笛卡爾“身心二元論”［6］113的關(guān)系。直到遇到馬克思的實(shí)踐理論，知識的發(fā)展?jié)撃懿磐耆会尫?，體現(xiàn)出認(rèn)識作為一種過程性活動，知識會隨著歷史活動的軌跡得到發(fā)展，它的認(rèn)識內(nèi)容與形式會隨著社會實(shí)踐更加豐富。［11］126馬克思如此將知識的真實(shí)性與普遍性統(tǒng)一于人在歷史條件下的社會實(shí)踐活動，知識隨著人的“類”形式到達(dá)“有限與無限、歷史與具體”的結(jié)合，繼而探索到世界的本質(zhì)，達(dá)到物自體本身，克服了康德狹義理性的二律背反。知識在人的實(shí)踐活動中，不再是康德的僵死、被動之物，而是與人的自由意志一同發(fā)展的“矛盾”之體。知識在與形式的結(jié)合中，雖沒有增加任何東西，但是卻使得人的理解方式與知識的內(nèi)涵得到擴(kuò)充，兩者在矛盾中和諧統(tǒng)一。如此知識在馬克思主義的實(shí)踐思想中達(dá)到科學(xué)與哲學(xué)高度下的充分發(fā)展。