李錫林，石義華

（江蘇師范大學(xué) 哲學(xué)范式研究院，江蘇 徐州 221116）

明末清初，理學(xué)弊病積沉已久，政治大環(huán)境劇烈動(dòng)蕩，批判理學(xué)成為當(dāng)時(shí)學(xué)界的主流趨向。顏元對(duì)理學(xué)的批判不可謂不深刻、不尖銳，梁?jiǎn)⒊叨仍u(píng)價(jià)顏元“舉朱陸、漢宋諸派所憑借者一切摧陷廓清之，對(duì)于兩千年來(lái)思想界，極為猛烈、極為誠(chéng)摯的大革命運(yùn)動(dòng)?！保?］本體論問(wèn)題是哲學(xué)的根本問(wèn)題，認(rèn)識(shí)論涉及的問(wèn)題、對(duì)象以及目的最終交匯于本體層面，因此，要徹底撼動(dòng)理學(xué)之根基，就須從形而上的本體層面進(jìn)行批判。張岱年認(rèn)為，中國(guó)古代本體論的特點(diǎn)大致可歸于三點(diǎn)：“第一，中國(guó)古代多數(shù)哲學(xué)家不以‘實(shí)幻’談‘體用’。第二，中國(guó)古代的自然哲學(xué)表現(xiàn)了宇宙生成論和宇宙本體論的統(tǒng)一。第三，中國(guó)古代的本體論和倫理學(xué)是密切結(jié)合的?！保?］顏元的本體論亦沒(méi)有脫離中國(guó)古代本體論特征的界域，從這些方面分析顏元對(duì)朱熹“理本論”的批判，有利于我們理解顏元?dú)庖辉撍枷氲恼鎸?shí)意蘊(yùn)。

一、“理—?dú)狻标P(guān)系的批判與趨同

有關(guān)理氣的爭(zhēng)論早已出現(xiàn)，理氣關(guān)系也即是道器關(guān)系。永康學(xué)派認(rèn)為“道非出于形氣之表，而常行于事物之間”［3］104，道不獨(dú)立于器之外而存在，它存在于事物之中，即“道在器中”。道不是超然物外的某種絕對(duì)的東西，形而下之器是形而上之道的基礎(chǔ)，“道之在天下，平施于日用之間”［3］104。所以日常行事之中處處有道，無(wú)須從他處去求，“以事盡道”則可矣。羅欽順認(rèn)為“理只是氣之理”，并不是氣之外別有一理，兩者是同為一體而非相互割裂?！皻獗疽灰病?，氣之動(dòng)靜往來(lái)、升降闔辟是以“所以然而然”的理為根據(jù)。理其實(shí)就是指規(guī)律。王廷相認(rèn)為“理載于氣”?！皻庖舱撸乐w也。道也者，氣之具也”［3］153，氣是體，道是用。王氏認(rèn)為，世儒講“理能生氣”跟老子說(shuō)“道生天地”是一個(gè)道理，都是錯(cuò)誤的。依此看來(lái)，顏元對(duì)理氣關(guān)系的理解并不是憑空而來(lái)，而是有跡可循的。

簡(jiǎn)言之，顏元與朱熹在本體角度上的根本分歧在于理—?dú)怅P(guān)系，顏元堅(jiān)持氣為本體、理為依附的觀點(diǎn)，認(rèn)為氣是根本的、第一性的，理作為氣的屬性，依附作為體的氣，它是第二性的。按照這一立場(chǎng)，宇宙萬(wàn)物的本原是氣，天道混沌，氣處于一個(gè)統(tǒng)一的狀態(tài)，后分而為陰陽(yáng)之氣，氣的形式多變，“清焉者”上升為氣即是天，“濁焉者”凝合為形即是地；萬(wàn)物眾生也是如此，究其本質(zhì)仍舊是一個(gè)“氣”，天地不僅是萬(wàn)物的“大父母”，眾生更是依靠“天氣”“地形”維持存在。顏元對(duì)于理—?dú)怅P(guān)系的立場(chǎng)強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物通過(guò)“納”“食”氣來(lái)達(dá)到“為生”目的，我們可以據(jù)此認(rèn)為他是一個(gè)唯物主義的氣本論者。

解釋氣之“交通變化”以及物性何以區(qū)分，需要關(guān)注理的作用。在顏元看來(lái)，可以將氣與理的關(guān)系理解為物質(zhì)與規(guī)律特性的關(guān)系，理與氣結(jié)合構(gòu)成了整個(gè)宇宙，“二氣四德流行以化生萬(wàn)物也”［4］3；萬(wàn)物以氣為本、理為輔，“理氣相融”遂成天地?！岸狻敝傅氖顷庩?yáng)之氣，“四德”則是元、亨、利、貞?！澳唤煌ǎ换玻瑹o(wú)非是理是氣也”［4］21，理推動(dòng)氣的交通變化；“萬(wàn)物之性，此理之賦也；萬(wàn)物之氣質(zhì)，此氣之凝也”［4］21，理是萬(wàn)物物性得以區(qū)分的原因，氣是萬(wàn)物形質(zhì)的基礎(chǔ)。理與氣共同作用，世界才成為人類(lèi)眼中的那個(gè)世界。元、亨、利、貞之“理”未免有些過(guò)于晦澀，顏元為此進(jìn)一步解釋“理”：“為寒熱風(fēng)雨，生成萬(wàn)物者氣也；其往來(lái)代謝、流行不已者，數(shù)也；而所以然者，理也。”［4］628理是事物之所以為事物、事物為其所以然者的憑據(jù)，“數(shù)”與“理”是包含與被包含的關(guān)系。“數(shù)”是“往來(lái)代謝”“流行不已”的推動(dòng)力，可以將其理解成規(guī)律，按照顏元“交通”“化生”是理、氣在產(chǎn)生作用的論斷，理涵蓋了數(shù)，因此，理所涵攝的內(nèi)容不僅僅是內(nèi)在規(guī)律，也包括屬性的意義。顏元把理限定于氣中，在避免本體二元論后果的同時(shí)，肯定氣是世界的最高本體，“理氣融成一片”，在天地運(yùn)化中共同產(chǎn)生作用［5］。

“理氣相融”與朱熹的本體立場(chǎng)是一致的。朱熹說(shuō)，“天地之間有理有氣，理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。”［3］68按照這一論斷，一方面，萬(wàn)物是理和氣共同作用的結(jié)果。理賦予天地人物“形而上之道”，氣賦予它們“形而下之形”；兩者渾然一體，理不離氣，氣不離理，萬(wàn)物因此才是萬(wàn)物自身。另一方面，理是形而上，是“生物之本”，氣是形而下，是“生物之具”。

但是，朱熹將渾成的理氣分割開(kāi)來(lái)，對(duì)于理與氣“誰(shuí)先誰(shuí)后”，朱熹最終認(rèn)為“理在先氣在后”?！盎騿?wèn)：理在先氣在后。曰：理與氣本無(wú)先后之可言，但推上去時(shí)，卻如理在先，氣在后相似”，“或問(wèn)：必有是理然后有是氣，如何？曰：此本無(wú)先后之可言，然必欲推其所從來(lái)，則須說(shuō)先有是理。”［3］69由此，顏元與朱熹的分歧凸顯了出來(lái)，這也是理氣之爭(zhēng)的核心問(wèn)題。

顏元反對(duì)朱熹“理在氣先”“理在氣外”的觀點(diǎn)，在他看來(lái)，“不知若無(wú)氣質(zhì)，理將安附？”［4］2氣構(gòu)成了宇宙萬(wàn)物，是“萬(wàn)有”的基石和質(zhì)料；理則是“氣之理”，沒(méi)有氣的存在理也不可以獨(dú)存。理就好像樹(shù)干之中的紋理一樣，這紋理只存在于樹(shù)干中，所以說(shuō)“順條順理”。抽去樹(shù)干，條理也就不存，除去氣質(zhì)，理也就成為“虛理”。規(guī)律和屬性不能憑空出現(xiàn)，它們只能依附于物質(zhì)存在并顯現(xiàn)出來(lái)。因此，日常中的事事物物已經(jīng)包含理。顏元堅(jiān)持“理在氣中”和“理在事中”，在他看來(lái)，“理在氣先”的說(shuō)法是顛倒了的理氣關(guān)系，宋儒口口聲聲說(shuō)這理是實(shí)理，卻追求虛無(wú)縹緲的氣外之理，實(shí)在是大謬。如此看去，朱熹于理氣關(guān)系的混淆，致使他在知行觀上愈加偏向“知”的一方，朱熹所謂的“格物明理”只是讀書(shū)、議論，無(wú)益于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決，偏離了孔孟之儒的初衷；顏元以“理氣相融”為出發(fā)點(diǎn)，倡“犯手實(shí)做其事”，相對(duì)重視經(jīng)世致用，其本體思想頗有救世濟(jì)民、治國(guó)安邦的意趣。

在批判朱熹理學(xué)“空談心性”“徒事口筆”之際，顏元表現(xiàn)出對(duì)朱熹“實(shí)幻”概念的認(rèn)同，他們都以“體”之實(shí)肯定“現(xiàn)象”之實(shí)。

中國(guó)古代思想家大多認(rèn)為外部世界真實(shí)存在，肯定現(xiàn)象的客觀實(shí)在性，他們著重探討本體與現(xiàn)象的關(guān)系而非本體與現(xiàn)象的“實(shí)幻”。朱熹繼承程頤“天下無(wú)實(shí)于理者”［3］52的觀點(diǎn)，認(rèn)為理是實(shí)在的、真實(shí)不虛的?！疤煜轮?，莫不有理”［3］，這個(gè)充滿理的外在世界或現(xiàn)象也都是真實(shí)的；“若佛家之說(shuō)都是無(wú)，己前也是無(wú)，如今眼下也是無(wú)，‘色即是空，空即是色’。大而萬(wàn)事萬(wàn)物，細(xì)而百骸九竅，一切都?xì)w于無(wú)”［7］3677。朱熹顯然站在佛教的對(duì)立面，他在肯定“實(shí)理”的同時(shí)也肯定客觀世界的實(shí)在性，從理之“實(shí)”衍及物之“實(shí)”。顏元也認(rèn)為世界是實(shí)在的，他著力構(gòu)建一個(gè)以氣為本體的世界觀，對(duì)“實(shí)幻”的態(tài)度是堅(jiān)決的、徹底的，只不過(guò)，他所提倡的“實(shí)學(xué)”的合理性的根基在于氣之“實(shí)”。本體的氣含具實(shí)在性，使得在日用言行之間踐行“實(shí)文”“實(shí)行”“實(shí)體”“實(shí)用”成為應(yīng)然選擇。顏元也對(duì)釋迦牟尼和老子提出批判：“迨于佛、老倡熾，或取天地萬(wàn)物而盡空之，一歸于寂滅，或取天地萬(wàn)物而盡無(wú)之，一歸于升脫，莫謂日月、星辰、山川、草木、鳥(niǎo)獸、蟲(chóng)魚(yú)、人倫、世故舉為道外，并己身之耳、目、口、鼻、四肢皆視為累礙贅余矣，哀哉！”［4］48這就是說(shuō)，顏元反對(duì)釋老以“天地萬(wàn)物”為“空”“無(wú)”的觀點(diǎn)，它致使人們把外部世界甚至于自己身體都看成是多余的東西。

二、“太極”本氣與“動(dòng)實(shí)”“虛靜”之分歧

理-氣關(guān)系貫通顏元的整個(gè)學(xué)說(shuō)，他對(duì)理氣的理解不僅從本體角度闡發(fā)，也蘊(yùn)含于他的宇宙生成論中?；凇袄須庀嗳凇钡臍獗菊摿?chǎng)，他建構(gòu)了這樣一個(gè)宇宙生成圖式：

“大圈，天道統(tǒng)體也。上帝主宰其中，不可以圖也。左陽(yáng)也，右陰也，合之則陰陽(yáng)無(wú)間也。陰陽(yáng)流行而為四德，元、亨、利、貞也（四德，先儒即分春、夏、秋、冬，論語(yǔ)所謂‘四時(shí)行’也），橫豎正畫(huà)，四德正氣正理之達(dá)也，四角斜畫(huà)，四德間氣間理之達(dá)也。交斜之畫(huà)，象交通也；滿面小點(diǎn)，象萬(wàn)物之化生也，莫不交通，莫不化生也，無(wú)非是氣是理也。知理氣融為一片，則知陰陽(yáng)二氣，天道之良能也；元、亨、利、貞四德，陰陽(yáng)二氣之良能也；化生萬(wàn)物，元、亨、利、貞四德之良能也。知天道之二氣，二氣之四德，四德之生萬(wàn)物莫非良能，則可以觀此圖矣?！保?］20

顏元堅(jiān)持氣的根本性、物質(zhì)性，他把理—?dú)怅P(guān)系融入宇宙發(fā)生論中，陰陽(yáng)二氣流行衍化元、亨、利、貞四德，四德“正氣正理”“間氣間理”，“橫豎正畫(huà)”“四腳斜畫(huà)”，致大圈之中“滿面小點(diǎn)”，這些小點(diǎn)即象征著萬(wàn)物，由此觀之，氣在宇宙生成中的主導(dǎo)作用不言而喻。同時(shí)，他認(rèn)為氣凝結(jié)萬(wàn)物之形質(zhì)，理賦予萬(wàn)物本性，無(wú)論是“交雜者”“高明者”“卑暗者”還是“清厚者”“濁薄者”乃至“長(zhǎng)短”“偏全”“通塞”都是理氣相融相交的結(jié)果。人更是如此，顏元認(rèn)為人是已經(jīng)凝結(jié)的“二氣四德”，“至于人，則尤為萬(wàn)物之粹，所謂‘得天地之中以生’者也。”［4］21按照此論斷，氣是物質(zhì)性的客觀實(shí)在，相應(yīng)地，陰陽(yáng)二氣構(gòu)成的“上帝”亦應(yīng)當(dāng)作為一種實(shí)體。此外，顏元眼中的“上帝”不是具有人格意志的主宰者，天地運(yùn)生的背后并非“上帝”有意識(shí)地控制，是理在中間發(fā)生作用，“莫不交通，莫不化生也，無(wú)非是理是氣也?！保?］20理是事物變化的內(nèi)在規(guī)律，一切都是“天地之自然”的結(jié)果。

顏元在《人論》中提及“太極肇陰陽(yáng)，陰陽(yáng)生五行，陰陽(yáng)五行之清焉者，氣也；濁焉者，形也……”［4］511他認(rèn)為“太極”與陰陽(yáng)的關(guān)系同“上帝”一樣是整體與部分的關(guān)系。因此，“上帝”與“太極”系“同出而異名”，在顏元看來(lái)，兩者都是陰陽(yáng)二氣所構(gòu)成的實(shí)體。

同為“太極”，朱熹與顏元對(duì)它所賦予內(nèi)涵的側(cè)重不同。顏元批判朱熹——雖然把“太極”作為宇宙發(fā)生的源頭，但是“太極”中充斥的是理，認(rèn)為“太極只是一個(gè)理字”。盡管朱熹贊同宇宙形成的過(guò)程不能缺少氣的參與，“氣里面動(dòng)底是陽(yáng)，靜底是陰。又分作五氣，又散為萬(wàn)物”［7］51。天地初始有陰陽(yáng)二氣運(yùn)轉(zhuǎn)，氣中清者衍化為天與日月星辰；氣中濁者凝結(jié)為地，大地處于中央，日月星辰繞著中央之地“周環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)”。理氣在這過(guò)程中不是割裂、對(duì)立的，是緊密相融的，他說(shuō)“天地之間有理有氣”，“是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形”［3］68。然而推究上去，還是一個(gè)理字，“太極非是別為一物，即陰陽(yáng)而在陰陽(yáng)，即五行而在五行，即萬(wàn)物而在萬(wàn)物，只是一個(gè)理而已?！保?］2892朱熹堅(jiān)持理是第一性，氣是第二性，理在邏輯上先于氣，所以朱熹所言“太極”范疇是理之總體，顏元?jiǎng)t認(rèn)為“太極”是氣之總體，兩者針?shù)h相對(duì)。

顏元?dú)庖辉摰乃枷胩攸c(diǎn)決定了他對(duì)朱熹主“靜”的觀點(diǎn)的激烈反對(duì)，他強(qiáng)調(diào)宇宙發(fā)生過(guò)程中“動(dòng)”的作用。在“渾天地間二氣四德化生萬(wàn)物”大框架下，顏元詳細(xì)描述了二氣四德如何變化，他提出“二氣四德順逆交通錯(cuò)綜熏烝變易感觸聚散卷舒以化生萬(wàn)物之圖”［4］23。顏元指出四德一共有十六種變化：順、逆、交、通、錯(cuò)、綜、熏、烝、變、易、感、觸、聚、散、卷、舒?！绊樥撸绱旱屡c夏德，順也；逆者，如春德與秋德，逆也”［4］22。所謂春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏，春德、夏德以生、長(zhǎng)為主，故稱順；春德、秋德以生、收相對(duì)，故曰逆?！敖徽摺保付禄蛉禄蛩牡孪嗪??！巴ㄕ摺?，指兩德之間位置關(guān)系的變化，其兩兩匹配可分為：“中達(dá)正、間，正、間達(dá)中，正達(dá)間、間達(dá)正，正、正達(dá)，間、間達(dá)”［4］22。所謂“錯(cuò)”，指陰陽(yáng)、剛?cè)嵯鄬?duì)立；“綜”則是陰陽(yáng)、剛?cè)嵯酀?jì)?！把薄盁A”是以日常之事為喻，說(shuō)明四德之變化無(wú)形無(wú)象、普遍存在于天地，好似熏香，不見(jiàn)其至卻能臭其至；好似蒸食，蒸汽自下而上，無(wú)不充斥。“變者”，是一種質(zhì)變，類(lèi)似從無(wú)到有或者從有至無(wú)的變化，“田鼠化鴽”“雀化為蛤”可稱之為“變”。“易”，謂往來(lái)、更替，是時(shí)間維度上的一種變化?！案小保搁g隔距離的感應(yīng)，如“感月光”“感流星”?！坝|者”，是一種偶然發(fā)生的狀態(tài)，比如邂逅、不期而遇等情狀?！熬邸薄吧ⅰ?，指理、氣之聚散?！笆妗蓖熬怼毕鄬?duì)，兩者指伸長(zhǎng)、收卷的意思。以上這十六種變化是二氣四德“交通變化”的具體形式，這些變化“不可勝窮”。

正是這種重“變化”的宇宙圖論，為顏元“動(dòng)”“實(shí)”為特征的認(rèn)識(shí)論建立哲學(xué)基礎(chǔ)。他激烈批判朱熹主“虛”“靜”的世界觀，認(rèn)為集理學(xué)之大成、自稱繼承孔孟道統(tǒng)的朱熹理學(xué)非是真儒學(xué)，是虛學(xué)、偽學(xué)。在顏元看來(lái)，朱熹所代表的理學(xué)名義上是儒家正統(tǒng)，但是內(nèi)里已經(jīng)深受釋老思想的影響。顏元與朱熹不同，他所構(gòu)想的宇宙是一個(gè)氣為主、理為輔，理氣相融的宇宙，強(qiáng)調(diào)世界在二氣四德的運(yùn)動(dòng)中誕生，使得顏元的世界觀以“實(shí)”“動(dòng)”為主要特征。根本上顏元與朱熹的宇宙觀相對(duì)立，朱熹一方面認(rèn)為此理是實(shí)理，肯定萬(wàn)物皆實(shí)；一方面又說(shuō)此理能夠獨(dú)于氣外，凌駕于世界之上。理—?dú)怅P(guān)系上的矛盾使得朱熹的理失去了實(shí)在的根基，成為觀念上的“虛理”；理作為世界的根據(jù)，永恒不變，萬(wàn)物趨“靜”成為朱熹世界觀的實(shí)然。所以，走向背反是朱熹世界觀不得不面對(duì)的宿命。盡管他的世界觀里也包含運(yùn)動(dòng)、變化的內(nèi)容，但是只要世界的本體還是那個(gè)常恒不變、超脫物外之理，那么其特點(diǎn)終究離不開(kāi)“虛”、“靜”二字。顏元洞悉朱熹的思想本質(zhì)上與佛老同為一家，他批評(píng)朱熹“敬、靜二字，正假吾儒虛字面，做釋氏實(shí)工夫?！保?］255他認(rèn)為程朱理學(xué)“主靜”的觀點(diǎn)有三大弊端——制造弱人、病人、無(wú)用之人。弱人意志薄弱、難當(dāng)大任；病人筋骨皆疲、腰疼失精；無(wú)用之人只識(shí)經(jīng)書(shū)、不知時(shí)事［8］。所以顏元主張“以實(shí)藥空”“以動(dòng)濟(jì)靜”，意圖糾正宋明以來(lái)的舊學(xué)風(fēng)、舊習(xí)性。

有一點(diǎn)值得注意，同為宋明理學(xué)的另一分支——陸王心學(xué)卻是少有談及宇宙生成論，心學(xué)的理論特點(diǎn)決定心學(xué)家在宇宙生成領(lǐng)域的空白。心學(xué)主張“我心即是宇宙”、“心外無(wú)理”、“心外無(wú)物”。陸象山說(shuō)“此心此理，亦莫不同也”；“此心此理實(shí)不容有二”［3］87最高本體的理等同于心，“心即理”，而理主宰著“天覆地載”、“春生夏長(zhǎng)”、“秋斂冬肅”等宇宙中一切的事物和現(xiàn)象，心便順理成章地成為世界的主宰?！靶闹w”無(wú)限廣闊，如果能夠完全發(fā)明己心，那么就可以達(dá)到“與天同”的境界。王守仁繼承陸象山觀點(diǎn)，認(rèn)為心是世界的本原，天地萬(wàn)物都是心之所發(fā)，心外別無(wú)他理、別無(wú)他物。因此人們只需盡去“駁蝕”、致“良知”即可實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值。這種主觀唯心的觀點(diǎn)導(dǎo)致心學(xué)對(duì)外部世界的實(shí)在性上產(chǎn)生了動(dòng)搖，宇宙不再是客觀存在的，它成了心的依附物，因此談?wù)撚钪嫫鹪吹膯?wèn)題對(duì)心學(xué)家來(lái)說(shuō)毫無(wú)意義。

三、“氣質(zhì)性惡”批判與“引蔽習(xí)染”

朱熹的理本原說(shuō)，與顏元的氣本原說(shuō)都涉及世界的存在、本源及生成，它們所解釋的對(duì)象不僅包括人所面對(duì)的自然物，也包括人及其社會(huì)性存在，因此，顏元對(duì)朱熹理本論的批判，自然會(huì)涉及倫理因素，這主要體現(xiàn)在顏元對(duì)朱熹人性論的批判。

朱熹繼承發(fā)揮張載的人性論，認(rèn)為人性分為“天命之性”與“氣質(zhì)之性”。在朱熹看來(lái)，“纔有天命，便有氣質(zhì)，不能相離”［4］1，理與氣相合成就天地萬(wàn)物，推及下來(lái)，人也是天理與氣質(zhì)凝合而成，人性亦理所應(yīng)當(dāng)?shù)胤譃椤疤烀浴迸c“氣質(zhì)之性”。有關(guān)人性的爭(zhēng)論由來(lái)已久，孟子言性善，荀子言性惡；韓愈謂性有三品；李翱則講性善情惡。然世間之人有善有惡，人性如何澄清？朱熹之所以認(rèn)同張載的“天地”、“氣質(zhì)”之性說(shuō)其原因在于張載解決了性善論中的難題——“惡”的來(lái)源問(wèn)題［9］。朱熹眼中，人有善惡是因?yàn)槿诵杂猩茞?，“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！保?］77他認(rèn)為“天命之性”是善之全體，“氣質(zhì)之性”善惡相雜。作為形上之道的天理，發(fā)端流行、恒常不已，是全善、全真，所以“繼之者善也”，天理稟賦于人、物，謂之“成性”。他說(shuō)“‘繼之者善，成之者性?！@個(gè)理在天地間時(shí)，只是善，無(wú)有不善者。生物得來(lái)，方始名曰‘性’。只是這理，在天則曰‘命’，在人則曰‘性’。”［3］75既然天理無(wú)有不善，那么惡從何來(lái)？朱熹認(rèn)為這是氣稟的緣故，天理為善、為真，氣卻非是如此，氣有清濁、通塞、明昏、正偏、純雜之分，在理氣相融的過(guò)程中，氣的性質(zhì)不同導(dǎo)致——雖然天理是純一的，但是氣影響了天理的“頓放”，如同燈與燈罩：燈罩整潔，燈光自然明亮、通透；燈罩污濁，燈光也必昏暗、晦澀。所以“氣質(zhì)之性”自然存在善惡不一的情況?？傊?，朱熹認(rèn)為人有不善者是因?yàn)闅?，“既是此理，如何惡？所謂惡者，氣也”［4］1。

顏元強(qiáng)烈反對(duì)朱熹“氣質(zhì)性惡”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為宋儒“杜撰”氣質(zhì)性惡，其實(shí)根本沒(méi)有明晰惡的根源［10］。他從理—?dú)怅P(guān)系上批判朱熹，“若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善而氣質(zhì)偏有惡哉！”［4］1天命之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系如同人目，人的眼眶、眼睛、眼皮上的小疙瘩屬于氣質(zhì)，看見(jiàn)事物之光明的能力屬于天理。按朱熹的說(shuō)法——“理無(wú)不善，氣質(zhì)性惡”，那么，不就是指“光明之理”專門(mén)看光明之物，眼眶、眼睛、眼皮上的小疙瘩是用來(lái)看邪惡之物了嗎？顏元認(rèn)為朱熹的性論是荒謬的，就人目來(lái)說(shuō)，“光明之理”是天命，“眶、皰、睛”也應(yīng)是天命，何必分什么“天命之性”與“氣質(zhì)之性”！他又以“棉桃”喻性，把渾淪的天道比作被殼包裹著的棉桃，其內(nèi)充斥著陰陽(yáng)之氣，棉桃的四瓣是四德，二氣四德“交通變化”宛如對(duì)棉花軋、彈、紡、織。人的生成好似是制布裁衣，衣服的領(lǐng)子、衣袖、襟裾即人之四肢、五官、百骸，此“性之氣質(zhì)也”。雖然棉桃制成的衣服已經(jīng)產(chǎn)生變化，但是衣服本質(zhì)上是棉，不能說(shuō)非棉。由此推去，如何“可謂性本善，氣質(zhì)偏有惡乎？”［4］3因此，顏元主張氣質(zhì)和性的統(tǒng)一，性的本體就是氣質(zhì)。

顏元認(rèn)為人性皆善，不應(yīng)有天命、氣質(zhì)之分，他將惡的原因歸于“引蔽習(xí)染”。顏元提出要認(rèn)識(shí)“性”，“當(dāng)必求‘性情才’及‘引蔽習(xí)染’七字之分界，而性情才之皆善，與后日惡之所從來(lái)判然矣?！保?］2所謂性，就是仁義禮智，即在內(nèi)元亨利貞之名；情，謂“已發(fā)之元、亨、利、貞”，發(fā)性為惻隱、羞惡、辭讓、是非四端；才，“性為之情也，是元亨利貞之力也?！保?］21性、情、才都發(fā)端四德，顏元否定世儒性善而情、才為惡的觀點(diǎn)，認(rèn)為四德之理是天道，四德之氣也是天道，性、情、才皆應(yīng)為善。人性之惡是后天得來(lái)，他把習(xí)染惡性的過(guò)程看作衣服染塵——沾染灰塵、污漬的衣服叫做污衣，人們只看到衣服臟污，卻忽略了衣服本身不是這般模樣，其實(shí)它是外部沾染所致。同樣，人因沁染外部的惡而失去本來(lái)面目的過(guò)程稱為“引蔽習(xí)染”，“習(xí)染”的情況十分復(fù)雜，有“成衣即污”，有“久后而污”，有只污一二分者，有污三四分及更甚者，所以，人有善有惡，不是因?yàn)椤靶员居袗骸?，只是外部沁染罷了。另外，顏元亦有借水來(lái)批判程朱的性論，他指出程朱的矛盾之處：“清濁雖不同，然不可以濁者不為水”［4］4，依此推論，善、惡雖然不同，惡卻不能不是性，這顯然與程朱人性論的立場(chǎng)南轅北轍。顏元看來(lái)，水之濁者，非水性有濁，而是水中含雜土屑；土屑不屬于水之氣質(zhì)，屬于外部污染，惡所由來(lái)亦類(lèi)如此。惡之輕重猶水之清濁，水之濁有輕重淺深，性之“引蔽習(xí)染”也有輕重淺深。

既然惡如“成衣之污”那般，就須滌除浣洗，顏元主張以“習(xí)行”來(lái)去除外染之惡，“習(xí)行”的方法論正是從“體用一致”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“行”的實(shí)踐性。顏元反思宋明的社會(huì)狀態(tài)：“七制而后，古法漸湮，至于宋、明，徒文具耳，一切教養(yǎng)之政不及古帝王。而其最堪搤腕者，尤在于兵專而弱，士腐而糜，二者之弊不知其所底?！保?］101“士腐而糜”的原因之一莫過(guò)于理學(xué)的影響。理學(xué)禁錮了人們的思想，使人人只讀書(shū)明理、不事實(shí)務(wù)；理學(xué)家空談心性、讀書(shū)舞文，對(duì)于社會(huì)、國(guó)家無(wú)實(shí)質(zhì)貢獻(xiàn)。知與行的分離使得人們只求“知”而不履“行”，造成社會(huì)重虛名而棄事功的虛浮風(fēng)氣。因此顏元提倡理論與實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，以“行”為根基，習(xí)真正的“孔門(mén)六藝”，實(shí)現(xiàn)“修齊治平”的人生理想。

四、結(jié)語(yǔ)

顏元與朱熹本體論分歧的關(guān)鍵在于解釋理與氣的關(guān)系，顏元堅(jiān)持氣本原說(shuō)，以“理氣相融”的氣本論解釋宇宙的生成與人性，其對(duì)于朱熹“理本論”的批判因此可以延伸到自然和倫理兩個(gè)層面。本著“必破一分程朱，始入一分孔孟”原則，顏元主張舍棄舊理學(xué)，重歸原始儒家；他不愿繼續(xù)程朱那般作“道統(tǒng)鄉(xiāng)愿”，故激烈批判以朱熹為代表的理學(xué)一脈，以期士人能夠達(dá)經(jīng)世致用、扶危濟(jì)難之功。研究顏元“理氣相融”的氣本論，通過(guò)與程朱學(xué)派其他代表人物本體思想的對(duì)比，可以豐富中國(guó)古代本體論研究，為中國(guó)古代思想史及其當(dāng)代價(jià)值的探討帶來(lái)啟示或借鑒。