何冠岐, 郭 露

(1. 華中師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 湖北 武漢 430079; 2. 廣西機(jī)電技師學(xué)院 公共基礎(chǔ)部, 廣西 柳州 545001)

隨著具身認(rèn)知理論的不斷完善,他心問題已經(jīng)被納入了認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)的范疇中。對于笛卡爾針對他心問題提出的懷疑論面紗已經(jīng)難以遮蔽他心問題了。如今,大多數(shù)認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)家已經(jīng)不再糾結(jié)“在我心之外,是否有他心”這個問題,而是更執(zhí)著于“人類如何認(rèn)識、理解并預(yù)測他心,從我至他心的機(jī)制、方式和途徑有哪些”。具身模擬論和具身直通論就是如今被大多數(shù)認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)家寄予厚望的兩把解開“他心問題”之鎖的鑰匙。但是實際上,具身模擬論和具身直通論在當(dāng)下并不能承擔(dān)這樣的重任,因為這兩種理論都面對著不可回避且無法解決的缺陷。具身敘事理論才是解決他心問題的關(guān)鍵。

一、 具身模擬論及其問題

提到具身模擬論就必須要提到扎哈維(Dan Zahavi)提出的“直接社會知覺”(direct social perception)形式。所謂直接社會知覺就是指一種直接通達(dá)他人心靈的途徑,這種途徑先于任何想象投射或理論化的推理,而且比上述兩者來得更為基本[1]。直接社會知覺否認(rèn)了認(rèn)知他心的能力是一種單純的心理理論,同時也否認(rèn)了這種能力是依靠人自身的心理機(jī)制模擬他人的狀態(tài)來獲取他人心理活動,結(jié)束了理論論和模擬論之間關(guān)于他心問題多年的論戰(zhàn)[2]。直接社會知覺認(rèn)知他心的代表性模型就是具身模擬論,其獨到之處是把神經(jīng)科學(xué)的研究成果和現(xiàn)象學(xué)結(jié)合在一起用以解釋直接社會知覺的認(rèn)知路徑。1988年,意大利的神經(jīng)科學(xué)家里佐拉蒂(G.Rizzolati)在恒河猴大腦的F5區(qū)發(fā)現(xiàn)了一個對手部動作會有應(yīng)激反應(yīng)的神經(jīng)元。這個神經(jīng)元在恒河猴執(zhí)行手部動作的時候會被激活,該神經(jīng)元在恒河猴觀察其同類進(jìn)行手部動作時一樣會被激活。它像一面鏡子一般可以映射特定的動作,故而被命名為鏡像神經(jīng)元[3]。隨后科學(xué)家發(fā)現(xiàn)人類大腦中也有類似的鏡像神經(jīng)元系統(tǒng),這個系統(tǒng)的作用與恒河猴的相似,但是功能更加復(fù)雜[4]。基于這個發(fā)現(xiàn),加萊賽(V.Gallese)結(jié)合現(xiàn)象學(xué)提出了具身模擬論,即人類和非人類的靈長類動物大腦存在著一種機(jī)制,這種機(jī)制的功能就是賦予主體經(jīng)驗性地洞察他人行為的能力。正如鏡像神經(jīng)元研究顯示的那樣,主體對于他心的理解可以直接發(fā)生在腦部神經(jīng)場景中[5]。換言之,主體對于他心的認(rèn)知是一種發(fā)生在腦部神經(jīng)層面的生理作用,這種作用的具體工作方式就是當(dāng)主體作出A動作的時候其相應(yīng)的神經(jīng)元就會進(jìn)行無意識地建模,建模之后主體在觀察其他人進(jìn)行相同動作A的時候,建模的神經(jīng)結(jié)構(gòu)就能夠理解他人動作A的含義。這與具身認(rèn)知的主流觀點即認(rèn)知就是神經(jīng)系統(tǒng)和身體的互動相契合[6]。

具身模擬論因為神經(jīng)科學(xué)和具身認(rèn)知的發(fā)展受到追捧,但是本身卻有著致命的缺陷。首先,具身模擬論要面對臨床病理學(xué)上的一個挑戰(zhàn),即當(dāng)主體行動能力受限的時候建模是否會發(fā)生?如果一個主體無法作出動作A,那么按照具身模擬論的邏輯其相應(yīng)的神經(jīng)元是無法進(jìn)行無意識建模的,一個沒有建模的神經(jīng)元能不能識別動作A呢?21世紀(jì)初,內(nèi)格爾(G.A.L.Negri)等就證明了部分因為腦損傷而導(dǎo)致了運動障礙的患者通常無法自己執(zhí)行某些動作,但這類患者卻可以理解他人作出的這類動作[7]。這直接證明了主體在理解別人動作含義時并非一定需要自己也完成過那樣的動作,那么所謂的鏡像神經(jīng)元無意識建模又從何談起?

其次,如果從神經(jīng)科學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的角度去審視具身模擬論的話,該理論還存在的一個感知層次的問題。珍妮羅德(Marc Jeannerod)和帕里奇(Elisabeth Pacherie)就鏡像神經(jīng)元的模擬實驗提出了自己的見解,他們認(rèn)為具體地去審視鏡像神經(jīng)元的模擬機(jī)制是可以區(qū)分出兩個步驟的。因為當(dāng)人類或者亞人類看到一個動作的時候,其大腦的初級感知區(qū)域(例如視覺皮質(zhì))會先激活,然后在接下來的30～100毫秒之后,應(yīng)激反應(yīng)的神經(jīng)元(例如恒河猴的F5區(qū))才會被激活。珍妮羅德等就這個模擬步驟的現(xiàn)象得出了一個有趣的結(jié)論,即30～100毫秒剎那之間兩個神經(jīng)的激活和聯(lián)動是可以理解為醫(yī)學(xué)中常見的神經(jīng)共振過程的,那么考慮到是大腦視覺區(qū)域視覺皮質(zhì)的有限激活,這種所謂的鏡像神經(jīng)元模擬實際上可以視為構(gòu)成主體間知覺基礎(chǔ)的過程的一部分而不是模擬的額外認(rèn)知步驟。也就是說,所謂的鏡像神經(jīng)元模擬的過程可以看作是人類或者亞人類對對象意圖的直接感知的基礎(chǔ),而不是模擬他們意圖的一個獨特心理過程。這一主張把知覺看作是一種時間現(xiàn)象,是一種被動的、涉及到運動的過程。因為鏡像神經(jīng)元在受到視覺刺激的30～100毫秒完成了視覺皮層到應(yīng)激反應(yīng)神經(jīng)元的聯(lián)動,如果把應(yīng)激反應(yīng)神經(jīng)元的激活視為模擬的開始,那么在視覺皮層到應(yīng)激反應(yīng)神經(jīng)元之間的界限在哪里呢?換言之,就是視覺刺激和模擬的界限在哪里?如果沒有辦法在30～100毫秒這個時間段劃出一條精確地區(qū)分視覺刺激和應(yīng)激模擬的分界線的話,如何去證明鏡像神經(jīng)元系統(tǒng)是在模擬而不是一種視覺反應(yīng)引起的神經(jīng)共振呢?[8]顯然,對于具身模擬論來說,視覺和應(yīng)激模擬這種感知層次的問題相比于臨床醫(yī)學(xué)對鏡像神經(jīng)元無意識模擬的質(zhì)疑更加棘手。

二、 具身直通論及其問題

相比于具身模擬論,具身直通論傾向于把他心問題還原到現(xiàn)象學(xué)的層面上。具身直通論的支持者直白地指出人類是可以直接通過他人的行為去了解他人的心靈的[2]。具身直通論所持的“觀其行而知其心”的“通達(dá)論”觀點有著悠久的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)。在胡塞爾、舍勒、梅洛-龐蒂的作品中都可以找到相關(guān)的理論[9],甚至連維特根斯坦都直接作出了“我看見了情緒”這樣的描述[10]。根據(jù)這些理論遺產(chǎn)按圖索驥,再以臨床心理學(xué)進(jìn)行論證,具身直通論支持者認(rèn)為通達(dá)他心的辦法和具身模擬論的“直接社會知覺”形式不同,他們主張的是一種社會互動(social interaction)形式。這種社會互動早在人類四歲之前就開始了。加拉格爾(Shaun Gallagher)、扎哈維和雷迪(Vasudevi Reddy)都對此作過相關(guān)的實驗論證:在人類四歲之前很長一段時間內(nèi),都是其獲得心靈推測能力的階段。心靈推測能力在人類互動和主體間相互理解時發(fā)揮著實質(zhì)性的作用,而且這種能力發(fā)生的時間是在人類四歲以前。推測能力發(fā)生的方式往往是情緒化的、感性的、非概念性的,甚至是如條件反射一樣的本能反應(yīng),即感覺運動(sensorimotor)。即使人類隨著年齡和閱歷的增長,這種先天的心靈推測能力依舊能夠發(fā)生作用[11-12]。這種在人類幼年時未經(jīng)學(xué)習(xí)卻能夠先天性獲得的心靈推測能力就是具身直通論的論證人類“通達(dá)”他心的核心基礎(chǔ)。

為了證明先天心靈推測這種能力的存在,直通論的支持者就嬰兒的交際能力習(xí)得方式作出了大量的論證。加拉格爾等指出人類從嬰兒期開始就與他人進(jìn)行各種形式的互動[13],這種互動的范疇屬于心理學(xué)家特雷瓦滕(Colwyn Trevarthen)提出的“初級主體間性”(primary intersubjectivity)范疇[14]。它建立在人類先天或早期發(fā)展的感覺運動能力的基礎(chǔ)上,其作用是使人類個體與他人建立直接的聯(lián)系并與他人互動。這種互動能力表現(xiàn)在感性經(jīng)驗的層面上。他們認(rèn)為人類看到或感知到他人的身體姿勢、動作、面部表情、定向凝視、手勢與動作以及其意圖和感覺時,可以以一種緊密耦合的方式與其自身的身體行為作出反應(yīng)。在這個層面,感知是被動的,這種能力是以感知為行動,或者說是以感知為互動,而不僅是一種游離于互動之外的觀察,從人類出生的那一刻起就被拉入了這種互動過程中。無數(shù)臨床觀察證明,嬰兒從出生起就可以響應(yīng)他人對他作出的表情和手勢[15],而且嬰兒和他人的互動不是一個機(jī)械的過程。西布拉(Gergely Csibra)指出,嬰兒在其能夠表述他人表情和手勢體現(xiàn)的意圖是什么之前,就能夠意識到自己被他人的交際意圖所處理。那意味著嬰兒在理解這些意圖的內(nèi)容之前,他已經(jīng)能夠敏感地意識到交際意圖的存在。西布拉進(jìn)一步指出這種與生俱來的能力是人類發(fā)展交際技能的關(guān)鍵來源之一,而且他還強(qiáng)調(diào)即便是新生兒也能夠鑒別三種不同的互動方式,即眼睛凝視、“媽媽語”(motherese,泛指家長和孩子交談時淺顯或者無意義的語言)和轉(zhuǎn)向應(yīng)急(turn-taking contingency,指一種本能反應(yīng))。新生兒必然會表現(xiàn)出更喜歡看與他們眼神接觸的人。就像眼神交流一樣,“媽媽語”的韻律向嬰兒表明,嬰兒自己是話語的接受者,他對這種刺激的來源產(chǎn)生了優(yōu)先的取向和積極的影響[16]。又比如,兩個月大的嬰兒能夠在情感上和他人進(jìn)行即時的互動[17]。1985年默里(Lynne Murray)用實驗證明了這一點,他將嬰兒通過一個雙向的視頻監(jiān)視器與母親互動,在互動時,嬰兒會表現(xiàn)得很主動。但是當(dāng)過段時間將此記錄回放給嬰兒觀看時,嬰兒不但不會和視頻中的母親互動,甚至?xí)中暮蜔┰闧18]。原因就在于母親的行動時機(jī)與嬰兒的行動和反應(yīng)不同步。實驗的結(jié)果和著名的“靜面實驗”出奇地一致,顯然嬰兒能夠通過他人當(dāng)下的表情和行為同步感知到其情緒。隨著嬰兒的成長,這種感性互動經(jīng)驗會與日俱增,而且這種對他人非心理的理解能力會一直伴隨著其長大成人[19]。

上述這種屬于初級主體間性范疇的能力并不是一種心理學(xué)領(lǐng)域的推理能力。因為嬰兒在沒有理論或模擬干預(yù)的情況下,依舊可以將身體運動視為目標(biāo)導(dǎo)向的意向性運動,并將其他人視為目標(biāo)。這并不需要高級的認(rèn)知能力,而是一種“快速、自動、不可抗拒和高速刺激驅(qū)動的感知能力”[20]。因此,在人類能夠理解對方相信或渴望什么之前就已經(jīng)對對象的感受、是否關(guān)心自己和意圖是否友好等有了直覺的理解。在初級主體間性中,在感知主體和感知他人之間有一種身體意向性是共享的。換言之,嬰兒對對象的感性理解有助于塑造嬰兒對他人的反應(yīng),這也是兩者更進(jìn)一步的互動過程的一部分,這需要互動雙方作出反應(yīng)。所以在人類能夠?qū)λ说男睦頎顟B(tài)進(jìn)行理論、模擬、解釋或預(yù)測之前便已經(jīng)在與對象互動,并從對象的行為及其對自己和他人的行為方式來理解對象。這種通過觀察嬰兒行為而總結(jié)出來的屬于人類的與生俱來的對他心的“通達(dá)”正是具身直通論最為堅實的理論基石。

具備大量常識性觀察的實證結(jié)論支撐的具身直通論在解答他心問題上比起具身模擬論更有說服力,但它依舊有著明顯的缺陷,該缺陷表現(xiàn)在對嬰兒交際能力習(xí)得的觀察上。初級主體間性范疇內(nèi)對嬰兒早期的行為觀察能夠證明其與他人進(jìn)行社會互動的現(xiàn)實,但是兩個主體間相互理解的方式并不全都是屬于該范疇中的,那些能夠讓嬰兒發(fā)生反應(yīng)的行為以及承載行為的身體并不是游離于虛空中的,而是真實存在于物質(zhì)世界里。所以隨著嬰兒的不斷成長,那些被嬰兒單純理解的行為和意圖都會被嬰兒聯(lián)系到其所處的環(huán)境中進(jìn)行理解,也就是說嬰兒會從單純地與他人互動上升到觀察他人和物質(zhì)世界的互動。這種超越了初級主體間性范疇中人與人之間的即時性互動上升到通過關(guān)注自身和對象于同一環(huán)境下進(jìn)行行為和互動理解的范疇被特雷瓦滕稱為“次級主體間性”(secondary intersubjectivity)范疇[21]。

嬰兒在9—14個月時,已經(jīng)可以使自己的注意力在對方的凝視中和對方所凝視的東西之間交替。到18個月,嬰兒已經(jīng)可以理解另一個人打算在特定的情況下去做什么,甚至可以能夠為完成目標(biāo)導(dǎo)向的行為實施行動,哪怕對象沒有進(jìn)行過該行動。例如,當(dāng)嬰兒看到一個人對無法操控玩具表現(xiàn)得沮喪時,他會很容易拿起玩具,向?qū)Ψ秸故咀约喝绾巫龅竭@一點[22]。此外,通過觀察,成人開門的時候可以發(fā)現(xiàn)該年齡段兒童正在看門。這不是一種有意向性的立場,即兒童沒有閱讀到成人開門的欲望,而是從對象的語境化行為中感知到了這種意向性。所以在次級主體間性范疇中嬰兒交際能力的發(fā)展是通過觀察對象行為的同時也把其納入了和嬰兒共同存在的情境下進(jìn)行閱讀,然后判斷對象的行為和意圖。那么具身直通論如何解釋嬰兒這種把對象和自己納入同一情境下進(jìn)行理解的能力呢?顯然具身直通論沒有考慮過這個問題,通過對嬰兒交際能力習(xí)得的觀察來看,具身直通論的支持者認(rèn)為解釋他心問題是通過從身體運動開始,然后移動到心理事件(欲望和信仰)的水平來推斷對方的意圖。在具身直通論支持者的視角里,情境甚至不是解釋他心問題的重要因素。

然而一個簡單的例子就可以看出情境的重要性:在一個秋天的下午,我看到一個人拿著鐮刀走向成熟的麥田時,我必然知道那個人的意圖是什么,就像我從秋天、成熟的麥田和鐮刀上觀察到這個人的任何身體表情和其腦海中假設(shè)的東西一樣。這個例子說明人類根據(jù)他人在情境中設(shè)定的目標(biāo)和意圖來解釋他們的行為,而不是抽象地解釋他們的肌肉表現(xiàn)或信念。情境是理解他心問題中不可忽略的因素。無論是在人類自己可能采取的行動方面還是在他人的行動和可能性方面,人對另一個人的看法,從來不可能是一種存在于所有情境的實體,而是在一個實際背景下的自主體,這種背景能夠揭示該自主體的意圖或者可能的意圖。對于情境在他心問題的重要性上,古爾維茨(Aron Gurwitsch)作出了最為激進(jìn)的說明,他認(rèn)為人類想了解他人的心理活動,行為這種表面現(xiàn)象不但不是唯一的甚至不是首要考慮的維度。因為人類的相遇定然是在其日常生活的世界中發(fā)生的,即人類在世俗的情況下遇到彼此,且人類在一起和相互理解的方式在其意義上是由當(dāng)下的情況共同決定的。古爾維茨以維特根斯坦的例子進(jìn)行了論證,兩名工人修鋪一條街道時,一個工人鋪設(shè)石頭,而另一個工人負(fù)責(zé)把石頭敲到位。兩個工人的活動和訓(xùn)練中都與對方有關(guān)。當(dāng)一個工人理解另一個工人時,有關(guān)的理解不涉及一些隱藏的心理事件且沒有其他心靈的問題的情況下,一個孤立的自我理解另一個自我是不可能的。相反,這兩個工人相互理解的基礎(chǔ)是因為他們在共同情境下所起的作用[23]。在古爾維茨看來,就理解他心的作用來說,處在共同的情境比身體行為重要得多。

相比古爾維茨,舒茨(Alfred Schutz)等的看法相對溫和,他們肯定了具身直通論的作用,指出人類最基本的人際理解形式是在面對面的相遇中,以一種理論上沒有中介的準(zhǔn)知覺能力直接識別其他生物作為有意識的生物,這相當(dāng)于一種不可還原的獨特的意向性形式。人意識的某些方面確實可以直接被他人所感知,例如喜悅、悲傷、痛苦、羞恥、愛、憤怒等,而且人在本能上的確可以知覺到這些表面態(tài)度,甚至可以直接了解這種感覺的原因。然而,如果要討論理解他人的心理活動時,即要理解別人在做什么,為什么這么做,這么做對他們意味著什么的時候,具身直通論并不能給出一個滿意的答復(fù)。這種對他人行為意義、動機(jī)的理解恰恰是人際理解至關(guān)重要的因素。要解釋這些方面并不能依靠簡單地觀察表現(xiàn)性的動作和表情。因為他人是具身的存在于實際的情境中的,所以在解釋他心的時候并不需要完全依靠想象力、記憶或理論來挖掘他人的行為的原因。更有成效的重點是共同的實際背景和情境,以及主體之間在一個共同的世界中相遇的事實[24]。所以,具身直通論中的“通達(dá)”能力是能夠在他心問題的某些方面作出解釋的,但是其解釋涉及的大多是他心問題的表象行為,在涉及到表象行為背后的意義和動機(jī)時,忽略了情境因素的具身直通論是難以作出解釋的,這也恰恰說明了情境因素在他心問題中的重要性。具身直通論需要情境因素的加入才能更完美地揭開他心問題之謎,而人類的敘事能力是能夠?qū)η榫尺M(jìn)行解碼的。

三、 具身敘事理論

托馬斯洛(Michael Tomasello)把人類的社會認(rèn)知分成了三種形式,即我們可以通過這三種形式去理解他人:①作為一個活生生的存在;②作為一個有意向性的自主體;③作為一個精神自主體。托馬斯洛認(rèn)為,這三種形式的個體發(fā)育相關(guān)性是直觀的。雖然嬰兒從出生起就能區(qū)分有生命和非生命的存在,但他們只能在9～12個月大的時候從對象的導(dǎo)向行為發(fā)現(xiàn)意向性,且兒童可能要到4～5歲才能意識到其他人是與自己有著不同思想的精神自主體。在托馬斯洛看來,這三種認(rèn)知形式是一個遞進(jìn)的關(guān)系,但是為什么從第二種形式到第三種形式會耗費如此長的時間?托馬斯洛對這個問題的回答分為兩個方面,一方面他認(rèn)為是因為表現(xiàn)行為的不同作用,雖然他人的情感和意向性直接表現(xiàn)在他們的行為中,但同時情感和意向性也略微脫離于行為,因為有些時候情感和意向性可能未表達(dá)或以不同的方式表達(dá)。當(dāng)涉及到思想和信仰領(lǐng)域時,這些情感和意向性甚至可能完全缺乏自然的行為表達(dá)。因此第三種形式的認(rèn)知比第二種更難以理解。另一方面,托馬斯洛指出第三種認(rèn)知形式的出現(xiàn)取決于人類在長期現(xiàn)實生活中的社會互動,尤其是語言的使用在兒童將他人視為精神自主體的過程中起著至關(guān)重要的作用。為了理解其他人對世界的看法與自己的不同,兒童需要在和其他人的討論中領(lǐng)悟這一點,無論這種討論是有歧義的、有分歧的或是有啟發(fā)性的,還是漫無目的。因為討論能夠讓兒童認(rèn)識到別人是跟自己思想存在著不同的精神自主體[25]。對于托馬斯洛關(guān)于人類理解他人三個階段的發(fā)展時間框架或許有人會有不同的看法。比如前文提到的初級主體間性和次級主體間性范疇關(guān)于嬰兒認(rèn)知發(fā)展的時間線就與托馬斯洛的有出入。但是,托馬斯洛指出了一個無可辯駁的事實,即人類對他人的理解是逐漸變得復(fù)雜,而且思想的某些方面不像人的行為那樣容易理解。此外,他指出這一發(fā)展進(jìn)程涉及到社會層面也是正確的。與其把人類對于他心的認(rèn)知歸結(jié)于人類某些先天認(rèn)知模塊成熟的結(jié)果,也許將這些更復(fù)雜的社會認(rèn)知形式視為人類與日益復(fù)雜的社會互動形式同時發(fā)展的能力更加讓人信服。在次級主體間性范疇里,人類能夠在日常生活的情境中理解他人的行為,然后隨著年歲增長參與到更復(fù)雜的社會互動之后這種聯(lián)系情境理解他人的能力就會不斷增強(qiáng),這種與生俱來通過參與到復(fù)雜的社會互動形式而得到發(fā)展的能力就是敘事能力。

敘事能力使人類能夠更細(xì)致地理解他人行為“為何如此”。正如赫托(Daniel D.Hutto)所言,從第三人稱的立場來解釋和預(yù)測他人的行動遠(yuǎn)比我們通過對話和分享敘述來理解他人的行為方式更不可靠[26]。因為如果要解釋一個人以一種反常規(guī)的方式行事的原因,獲得答案的最簡單和最可靠的方法并不是進(jìn)行分離的理論或內(nèi)部模擬,或是依靠自己“通達(dá)”的直覺,而是運用會話技能并向人尋求解釋。另外,在任何情況下,人類對于他人的理解都不可能是就這個人離散的“精神狀態(tài)”去理解的,而是理解這個人作為整個情境下的參與者的態(tài)度和反應(yīng)。人類在這個世界上遇到的任何一個人都不是從他們的環(huán)境中抽象出來的,而是處在某件事情之中的,這個事情必然有一個開始,并且正在走向結(jié)局。觀察者可以在一個故事的框架中看到這個人,或許觀察者只參與了故事的一部分,也或許沒有參與。但是不管觀察者是否參與其中,這個故事的主要內(nèi)容都不是“在這個人的頭腦中發(fā)生了什么”,而是關(guān)于在觀察者和觀察者所處的共同世界中發(fā)生了什么,以及觀察者如何去理解和回應(yīng)這件事。從這個意義上說,人類對他人的常識理解可以看作是一種熟練的實用推理。毫無疑問,這種推理依賴于一種發(fā)達(dá)的敘事能力。當(dāng)一個人作出了令人費解的行為時,敘事能力可以幫我們找到這種費解行為的理由。但是這并不意味著我們對這個人的理解需要一個偶然或明確的敘事故事,我們需要的是在一個詳細(xì)的語用或社會背景中看到這個人背景框架的能力,并以一種敘事的方式理解這一背景。正如麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)所建議的那樣,對于觀察者或參與者來說,一個行為在敘事中能夠找到一席之地,那么這個行為就是可以理解的[27]。

最后需要指出的是,托馬斯洛指出敘事能力是每一個自主體都具備的能力,而且這種能力可以隨著自主體與社會與日俱增的互動不斷發(fā)展。雖然關(guān)于這種敘事能力的性質(zhì)托馬斯洛進(jìn)行了清楚的闡述,但是他卻沒有明確這種敘事能力關(guān)于敘事主體屬性的概念。在當(dāng)下關(guān)于敘事能力的種類大致分為兩種,一種是丹尼特(Daniel C.Dennett)提出的“敘事引力中心模型”(the self as a centre of narrative gravity)的抽象化的敘事能力[28]36,還有一種是克比(Anthony Paul Kerby)提出的自我是一種具身意識構(gòu)成(the self is constituted both by an embodied consciousness)的敘事能力[29]。抽象的敘事能力和具身化的敘事能力對主體屬性的理解并不相同,要把托馬斯洛提出的敘事能力用在解決他心問題上必須要明確敘事主體的屬性,因為這關(guān)系到他心問題中的“他者”是實在的還是抽象的。關(guān)于抽象化的敘事能力丹尼特作過這樣的概括,人類建立了一個關(guān)于其自身的定義故事,圍繞著一種基本的自我表達(dá)的小片段組織起來。當(dāng)然,這并不是一個自我;這只是一個自我的代表,它收集和組織關(guān)于“我”的主題的信息,就像“我”大腦中的其他結(jié)構(gòu)一樣。所以一切敘事只不過是人自身的敘述重心[28]429。丹尼特的觀點認(rèn)為敘事主體是一個抽象的實體,一個以重心聚集在一起的敘述的集合。在他看來,所謂的敘事能力是一種為解釋人類行為而強(qiáng)加或者歸屬給人類的屬性,就像是地球沒有引力的重心,為了解釋需要而說地球有引力重心一樣[30]。換言之,人類是自己的作者并作為自傳體敘事的中心人物創(chuàng)造了自己。這種抽象敘事能力對于敘事主體的概念顯然和托馬斯洛提出的敘事能力中敘事主體的概念有著南轅北轍的分歧。因為托馬斯洛強(qiáng)調(diào)的敘事能力是通過日益復(fù)雜的社會互動而發(fā)展起來的,但是抽象敘事能力卻無法把敘事主體錨定在社會互動這種情境下的身體體驗中。抽象的敘述集合是沒有實體的,因此抽象敘事不僅缺乏經(jīng)驗的敘事主體,而且會導(dǎo)致被敘述者這一自主體成為一種特殊的無實體的事物。但是托馬斯洛敘事能力中提到的敘事主體不僅僅是一種敘事結(jié)構(gòu)的集合,而且這個敘事主體在敘事的時候在感知、思考和行動,所以敘事的主體是一個有機(jī)體,這應(yīng)該是敘事能力的起點。因此,如果用抽象的敘事能力去解釋他心問題的話,所謂“他心”就是一個敘事的集合,這缺乏了一個最重要的因素,那就是承載這些敘事集合的身體的不同,因此抽象化的敘事能力并不適用于解答他心問題。反之,具身化的敘事能力主張的是身體模式指導(dǎo)著人類與世界的接觸,正是由于這一點,人類才能感覺到自己既在世界之中也是世界的一部分,此外,身體是人類與世界第一次認(rèn)知接觸、人類對他人模仿和對環(huán)境的改造及利用的一部分[31]。因此是體驗構(gòu)造了敘事,而非敘事創(chuàng)造了體驗。梅納里(Richard Menary)將這種強(qiáng)調(diào)具身體驗的敘事方式概括為具身敘事(embodied narratives)[32]。故而托馬斯洛的敘事能力在對敘事主體概念的理解上與具身敘事一致,因為兩者都強(qiáng)調(diào)了敘事主體是作為一個參與情境的實體,而非一種抽象的敘事集合,而且兩者都強(qiáng)調(diào)了語言的重要性,最后兩者都強(qiáng)調(diào)了身體在敘事過程中的重要性。顯然,梅納里和托馬斯洛提到的敘事能力是人類聯(lián)系情境對他人心靈活動進(jìn)行了解的一種解釋他心問題的路徑。人參與到情境中的前提就是心身皆在其中。該理論主張與具身認(rèn)知中的生成主義觀點相合[33]。以敘事能力作為他心問題解答路徑而言,敘事主體的實體性和具身性應(yīng)該被強(qiáng)調(diào)。因此托馬斯洛提出的敘事能力作為他心問題的答案必須有一個前提,那就是這種能力和具身模擬論、具身直通論一樣不能離開具身認(rèn)知的基石。梅納里提出的“具身敘事”顯然更為貼切。

具身敘事理論是一種基于解讀人類及其與環(huán)境交互時產(chǎn)生的“故事”來了解他心的一種理論路徑。解讀“故事”的方法包括觀察被解讀者和與其進(jìn)行的語言交流,再基于所得的信息與被解讀者所處的情境相結(jié)合的狀態(tài)進(jìn)行推理,以此來解讀被解讀者的心靈活動并解決他心的謎題。具身敘事的合理性在于“具身”和“敘事”兩個語境之中。首先,具身語境強(qiáng)調(diào)了敘事主體的實體性和具身性,即心身皆在情境之中。正如前文提到的,在這個世界沒有任何一個人是可以從客觀環(huán)境中抽象出來的,人類必然處在某件事情之中,而且這個事情必然有一個開始,并且正在走向結(jié)局。所謂“事情”就是情境,而在情境之中的“人類”則是以一種心身一體的具身狀態(tài)處在其中的,故而一個處在情境狀態(tài)下心身一體的自主體就具備了具身敘事理論中“被敘述”的基礎(chǔ),因為情境和心身一體的人類構(gòu)成了能夠“被敘述”的完整有機(jī)體。其次,敘事語境則強(qiáng)調(diào)了敘事主體的可解讀性,前文已經(jīng)提到托馬斯洛的敘事理論指出嬰兒隨著年歲增長參與到更復(fù)雜的社會互動之后,其本身聯(lián)系情境理解他人的能力就會不斷增強(qiáng),這種與生俱來的通過參與到復(fù)雜的社會互動形式而得到發(fā)展的能力即為敘事能力。這種敘事能力是通過參與到復(fù)雜的社會互動形式而得到發(fā)展的,故而這種敘事能力可以理解為人類在與“情境”的結(jié)合中發(fā)展出來的能力。那么在情境中發(fā)展出來的敘事能力用來解讀與在情境狀態(tài)之下心身一體的具身性的自主體(即人類)就是一件合情合理的事情了。

四、 結(jié) 語

相比于具身模擬論和具身直通論來說,具身敘事理論這一路徑對于解釋他心問題顯然有著天然的優(yōu)勢。一方面,依靠現(xiàn)代科學(xué)手段解讀人體奧秘為路徑去解釋他心問題的具身模擬論面臨著技術(shù)上的難題。因為該理論無法解釋主體行動能力受限的時候發(fā)生的模擬行為無法與鏡像神經(jīng)元建模理論自洽,也無法解釋關(guān)于神經(jīng)元感知層次模糊而導(dǎo)致的鏡像神經(jīng)元到底是一種模擬還是一種視覺刺激之后的神經(jīng)共振問題。這些技術(shù)難題導(dǎo)致具身模擬論在解釋他心問題時存在著“看不見”的問題。另一方面,強(qiáng)調(diào)“通達(dá)”的具身直通論解決了關(guān)于“看得見”的問題。對象直接指派給觀察者的情緒、行為和表情,這當(dāng)然能夠使觀察者直接感受到他心的動態(tài),但是問題在于,直覺到了情緒行為表情這些表象行為就是了解他心了嗎?這些情緒、行為和表情因何而起?對于指派這種表象行為的對象來說,他這樣做有何意義?面對這樣的問題,具身直通論對于他心問題的解釋顯然存在著“摸不著”的問題。

相對而言,具身敘事路徑能夠通過直接或間接的方式去了解對象所處的環(huán)境背景、文化背景、宗教背景、家庭背景、教育背景等。結(jié)合背景和對象當(dāng)下的情境對其作出表征的一切表象行為進(jìn)行推測和判斷。對于背景的了解可以通過語言、文字等一切客觀敘事的材料,這就解決了具身模擬論中“看不見”的問題。根據(jù)背景和即時情境對對象的表象進(jìn)行推測就解決了具身直通論“摸不著”的問題。具身敘事對于解釋他心問題的優(yōu)勢就在于它是一個看得見摸得著的路徑,比起具身模擬和具身直通都更為全面,但是具身敘事也存在著局限性。人類的敘事能力從一歲之后開始萌芽,但是這種能力的發(fā)展卻要依賴人類通過參與到日漸復(fù)雜的社會形式中依靠交流互動習(xí)得。換句話說,敘事能力是天生的,但是其發(fā)展上限卻是后天的。具身敘事能夠在具身模擬論和具身直通論對他心問題的解答上跨出一大步,但是卻不能像上述兩個理論那樣大包大攬地承諾解決他心問題。因為個體的對象無論是背景、文化還是教育程度、成長環(huán)境都是不同的,這意味著具身敘事在解釋他心問題上需要具體情況具體分析。通過具身敘事的方法可以根據(jù)相關(guān)情況的了解去解決一個特定對象的他心問題,但是卻不能解決所有對象的他心問題。原因在于要把世界上所有人類個體的他心問題全部解決需要的是對整個世界過去和當(dāng)下一切動態(tài)和靜態(tài)事物都了如指掌且能夠和人類一樣善用敘事能力的東西。這種東西至少現(xiàn)在還不存在(或許可以寄望于人工智能),所以具身敘事解釋他心問題目前為止并不能找到一個一勞永逸的方法。即便如此,具身敘事依舊能夠為探究他心問題起到不可估量的作用,至少了解過去的歷史和當(dāng)下的情境擁有的工具和材料遠(yuǎn)比探究人體的奧秘和通達(dá)的直覺豐富得多。