陸玉勝

(臨沂大學 馬克思主義學院， 山東 臨沂 276005)

春秋以降，天下崩解，禮壞樂崩。在這個雅斯貝爾斯所謂的人類文明軸心時代(公元前800年—公元前200年)或帕森斯所謂的“哲學的突破”時代，先秦各思想學派紛紛創(chuàng)建自己的思想與學說，以便于探討重建心靈秩序和社會政治秩序問題。在這方面，儒家崇仁愛，墨家尚兼愛，法家則奉法制。當時儒、墨、法思想正畸變?yōu)橐环N統(tǒng)治集團橫征暴斂、望譽冀利的工具。與儒墨堅持仁義和法家崇尚法制的思想不同，老莊道家思想譏斥仁義、厭棄法令、去智寡欲、不尚賢能。老莊道家思想是對已經(jīng)虛偽化、功利化的儒、墨、法思想的反思與糾偏，而它的思想精髓則為道本體論。在老莊的道本體論思想中，老莊尚無，并最終都走向虛無主義。但是，他們走向虛無主義的路徑有所不同：老子建構(gòu)有無二元思維框架而由有走向無；莊子則表現(xiàn)為解構(gòu)有無二元思維框架而更徹底地走向無。

從當代語境看，老莊的虛無主義道本體論思想存有局限，或者說，它只適合于特定的時代場域。老莊的虛無主義道本體論思想適合場域為中國古代的農(nóng)耕文明社會，而該農(nóng)耕文明社會具有明顯的崇尚節(jié)欲、抑制創(chuàng)新、觀賞世界、喜好非智、追求混沌整體等特征，所以，從中生發(fā)不出諸如追求生產(chǎn)、創(chuàng)新、改造、尚智、消費、休閑、娛樂、民主、法治等現(xiàn)代文明精神。盡管如此，如果把老莊的虛無主義當作一面映照社會弊端和人生浮躁與反思現(xiàn)代性弊端的鏡子，老莊的道家思想仍然具有當代意義。也就是說，從當代語境看，老莊的道本體論的虛無主義思想只具有超越的規(guī)范意義。從既有的關乎老莊道本論的研究來看，它們大多集中在“我注六經(jīng)”式的“照著講”，而筆者嘗試著進行“六經(jīng)注我”式的“接著講”，亦即擬從如下正、反、合三個方面再次闡釋與審視老莊的道本體論的思想：第一，老子建構(gòu)有無二元思維框架而由有走向無(正)；第二，莊子解構(gòu)有無二元思維框架而更徹底地走向無(反)；第三，在當代語境下，超越老子的有無二元思維框架而由有走向無(合)。筆者擬通過對老莊道本體論的如此考察，觸發(fā)學界對古代文明(原始有無的混而為一)、近代文明(近代有無的明確界分)和現(xiàn)代文明(現(xiàn)代有無的相涉互涵)這一人類文明進路的反思，并思考如何構(gòu)建當代文明。

一、老子的道本體論：由有無統(tǒng)一走向無

老子的虛無主義思想奠基于古代辯證法思想框架之內(nèi)。老子的辯證法思想與古代兵家的軍事辯證法思想密切相關。早在上古時期，中華先人就創(chuàng)立了樸素的辯證法思想。這種古代樸素辯證法最早出現(xiàn)在戰(zhàn)爭之中，因為自新石器時代以降，華夏氏族內(nèi)部頻繁爆發(fā)復雜和巨大的戰(zhàn)爭(其中以黃帝與炎帝之戰(zhàn)和黃帝與蚩尤之戰(zhàn)最為著名)。在戰(zhàn)爭這一最關乎人類生死存亡的嚴酷斗爭中，辯證法的極端重要性和重大意義特別突出。古代軍事辯證法思想具體表現(xiàn)在：戰(zhàn)爭要求迅捷、直截和明確地從雜亂無章的現(xiàn)象中抓住本質(zhì)和規(guī)律，而該類本質(zhì)和規(guī)律通常表現(xiàn)為直觀二分法思維框架中的敵與我、利與害、強與弱、眾與寡、饑與飽、正與奇、迂與直、詐與誠、勞與逸、勇與怯、進與退、和與戰(zhàn)、勝與負、生與死等各對矛盾內(nèi)部雙方之間的相反相成與相互轉(zhuǎn)化。窮根究本，中國古代戰(zhàn)爭辯證法思想具有四大特色：其一，戰(zhàn)爭要同時以利害為根本依據(jù)，而把情感、神意等因素的干擾降到最低，以避免它們影響和干擾理智的判斷與謀劃。例如《孫子兵法》中所說的“是故智者之慮，必雜于利害。雜于利，而務可信也；雜于害，而患可解也?！盵1]146此即是說，聰明的軍事指揮人員在謀劃問題時要同時兼顧利和害兩個方面，即在有害的情況下同時考慮到利的方面，作戰(zhàn)目的才能達到；在有利的情況下同時考慮到有害的方面，禍患才能夠被解除。其二，戰(zhàn)爭要在豐富經(jīng)驗的基礎上，迅速了解和分析諸如天時、地利、人和、敵我等復雜現(xiàn)象。例如《孫子兵法》中所言“知彼知己者，百戰(zhàn)不殆”[1]53。其三，這種戰(zhàn)爭中的辯證法思想具有鮮明的“為我”性，亦即它明確地為了己方在嚴酷的軍事斗爭中求生存、求勝利。其四，這種辯證法思想靈活體現(xiàn)在具體的軍事戰(zhàn)爭環(huán)境之中。例如，一方面，孫子強調(diào)要做到把己方軍隊“投之亡地然后存，陷之死地然后生”[1]214；另一方面，孫子又強調(diào)對敵方要做到“圍師必闕，窮寇勿迫”[1]133。

老子把這種古代軍事辯證法思想推展至自然和社會領域。作為一名周室守藏史，老子深諳先世盛衰、治亂、成敗和榮辱之間轉(zhuǎn)化頻仍、守成艱難，因而對之深感恐懼與憂思。處于人類早期，老子的恐懼與憂思只能停留在借外在擬人化的自然以言人事(以外在自然為鏡來映照、反映人事)的階段。在老子的辯證法思想中，自然與人事是同一的，因此老子強調(diào)以人配天、順任自然。老子的辯證法思想主要體現(xiàn)在如下兩個方面：首先，冷峻地把社會中的事物直觀、迅捷地概括、分辨為大與小、高與下、曲與直、先與后、成與缺、盈與沖、損與益、巧與拙、寵與辱、圣與凡、美與惡、辨與訥等各對置概念；其次，分析、謀劃各對置概念內(nèi)部二者之間的相互對立、相互依存和相互轉(zhuǎn)化，亦即相反相成。

老子的辯證法思想集中體現(xiàn)在其“道”的有無變化中。老子認為，一方面，道是不可感知、不可名狀和不可把捉的形而上者，因此，它是無；另一方面，道還是可感知、可名狀和可把捉的東西，因此，它是有。也就是說，在老子那里，道是有與無的統(tǒng)一。但是，在老子那里，道雖然是有，卻不是具體的有，只能說它是“常有”或“恒有”；道雖然是無，卻不是通常意義上的無，只能說它是“常無”。因此，道是“常有”(顯)與“常無”(隱)的統(tǒng)一，而它好似黑格爾的內(nèi)含主體與客體統(tǒng)一的邏輯發(fā)展過程(不過，在黑格爾那里，主體與客體最終達到絕對同一)?；蛘?，從本質(zhì)上說，老子的有與無的有機整體是無，因此，無被當作崇奉、膜拜的對象。據(jù)龐樸先生考證，在古代漢語中，巫、舞和無三者是三位一體、混沌不分的，亦即巫師通過舞蹈活動(事神活動)而與無(無為舞所事的對象，而該對象是無顏色、無聲響和無形體的想象存在)進行交談。[2]33-34就此而言，老子的道或無類似于亞里士多德所謂的原始宗教人士從事的理論活動(亞里士多德把人的行動分為由高到低的理論活動、實踐活動和創(chuàng)制活動)。

老子的有與無的關系可以概括為“天下萬物生于有，有生于無”[3]226。老子所說的“無”生(含決定、規(guī)定和駕馭之義)“有”，系指“無”的“用”(功用和效用)之“綿綿”(展開)、“不勤”(窮竭)過程。對于道創(chuàng)生萬物(即無生有)的過程，老子將之描述為“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”[3]233。此處老子的“一”指代混沌未分之氣，“二”指代分化了的陰陽二氣，而“三”似乎指代陰陽二氣相激相蕩而生成的和氣，因此，老子的“一”“二”“三”不是數(shù)學上的數(shù)目，而是哲學意義上的道生萬物且愈生愈多之過程。老子的“一”不是時間上的順序，而是認識上的角度，它是道的別名，因此“一”又叫作“太一”或“大一”。道是一個不可分的整體，而且，它存在于千差萬別的萬物之中，這種情況類似于佛禪的“月印萬川”義或儒家所說的“極高明而道中庸”義(內(nèi)在超越)。因此，老子強調(diào)，圣人或欲成圣者在人世或人生中要“守一”或“抱一”。

老子認為，道是變動不居的，而且其運動又是有定向的，即“反者道之動”。此處的“反”(道之主要內(nèi)容)具有相反(相反相成)和反復(返)兩層含義：相反，表示道的運動是向自己的反面轉(zhuǎn)化；反復，指道的運動是一個周而復始、循環(huán)不已的過程。兩相比較，老子更加重視反復。老子的“樸散則為器”的雋語便很好地說明了這一點：道散而為器，然后又歸根復命；這個過程又呈現(xiàn)為周而復始的過程。

“反者道之動”遵循的原則是“道法自然”。老子曰：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵3]169也就是說，道是人、地和天(人立于天地之間)的原因，而道則以自身為根據(jù)。老子的“反者道之動”體現(xiàn)了道的變化實則為一個自身運動的過程。因此，老子的道法自然體現(xiàn)了自主原則與發(fā)展原則的內(nèi)在統(tǒng)一。眾所周知，在人與道的關系問題上，儒家強調(diào)“士志于道”。而就人與道的關系而言，道家的老子也堅持“上士聞道，勤而行之”[3]229。所謂“勤而行之”，系指自覺地遵守、推行道。而且，老子認為，君主若能謹守不失，萬物、百姓將自生自化。

老子道的本質(zhì)特征似柔弱之水。因為“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：‘受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王?！匀舴础！盵3]339這就是說，老子的道法自然實為要求人君持守貴柔守雌、知雄守雌的柔弱、隱忍、謙退的自然而然的人生和政治態(tài)度；正言若反，即破除語言的凝固性，通過詞義截然相反的語詞來表達運動的道，譬如“明道若昧”“大辯若訥”“大智若愚”(如愚是對智的超越)，如此等等。在道法自然方面，老子強調(diào)，“天地不仁”(道)以“萬物為芻狗”。

在老子那里，“反者道之動”的過程也被叫作“玄之又玄”，即“玄德”，它類似于黑格爾的絕對精神是對理念(主客同一)的展開運動。據(jù)龐樸先生考證，“玄之又玄”中的“玄”即為旋轉(zhuǎn)義[2]44。

在社會政治領域，老子的“道法自然”之道具體體現(xiàn)為德，并強調(diào)“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”[3]215。此即是說，上德的統(tǒng)治者不刻意遵守統(tǒng)治方術，所以他的行為處處合乎統(tǒng)治方術；相反，下德的統(tǒng)治者刻意遵守統(tǒng)治方術，所以他的行為沒有真正達到統(tǒng)治方術所要求的境界。這里的德，乃為統(tǒng)治者的行為規(guī)范與治理術，如上古和中古時期的統(tǒng)治首領崇奉巫術、殷商統(tǒng)治者崇奉帝(與祖先有血緣關系的神)、周朝統(tǒng)治者崇奉天(天的神秘、巨大力量來源于民眾)。周初，德被用來表示一整套的風俗、習慣和社會秩序規(guī)范等非成文法規(guī)，而且，統(tǒng)治者要求自己要敬德。后來，周公“制禮作樂”，“存德”于“禮”，即周公對雜亂的“殷禮”進行了系統(tǒng)化、條理化和完備化，把它改造成一整套明確的以血緣宗族為紐帶的“祭祀—社會—政治”的組織體制，并且，統(tǒng)治者要求自己待禮以敬。春秋以前，德、禮、敬三者經(jīng)常被連在一起、交錯使用。如上所述，德在老子時代經(jīng)常被理解為一整套社會行為規(guī)范，至于我們現(xiàn)在所理解的統(tǒng)治者的品德、道德之義，則是很久以后的事。老子所說的“上德不德”，即統(tǒng)治者對社會行為規(guī)范要做到習焉不察、日用不知，而不必刻意地追求它。因此，“上德不德”實際上意味著“上德無為而無不為”。

老子的社會政治哲學思想中的“道法自然”或“上德不德”具體表現(xiàn)為“無為而無不為”。作為一名周室守藏史，老子深諳春秋時期的禮崩樂壞的時代大勢——大道廢棄、國家混亂、忠信缺失、孝慈荒疏、盜賊叢生，因此，老子主張道法自然。如此說來，老子的道法自然蘊含著對與自然相反的人為的某種疏離。誠如老子所言：“大道廢，有仁義；六親不和，有孝慈；國家混亂，有忠臣?！盵3]145老子進而探究出造成這種狀況的原因，那就是“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”[3]280。約言之，無道的國家治理方略表現(xiàn)為統(tǒng)治者不當?shù)亍昂脛印薄岸嗍隆薄岸嘤敝坝袨椤?。老子對各種人為的統(tǒng)治方式提出了批評，諸如“民之饑，以其上食稅之多，是以饑”[3]330、“朝甚除，田荒蕪，倉甚虛；服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有余；是謂盜夸”[3]268。因此，老子主張，統(tǒng)治者要以無為為手段，給予百姓廣闊的自治空間，讓他們自我化育、自主生活、自給自足，亦即統(tǒng)治者在馭民時要遵道以求“善貸且成”。唯其如此，才能實現(xiàn)百姓富足、國家昌盛的目標(有為)。誠如老子所言：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！盵3]86質(zhì)言之，老子強調(diào)，根據(jù)道的要求，統(tǒng)治者要通過自己的“自然無為”“無知無欲”來感化百姓，從而“讓民無知無欲”，進而讓百姓糾正巧智多欲的習性，回歸質(zhì)樸、良善的本真生活。老子把這種狀況描繪為“小國寡民”的社會理想。老子的“小國寡民”的理想社會對統(tǒng)治者提出了很高的要求：統(tǒng)治者應該像圣人一樣，“為腹不為目”，即僅過恬靜安足的生活(僅“為腹”)，而不追求聲色貨利的縱欲生活(“為目”)。進而，老子曰：“寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”[3]121老子認為，一般人視身外的寵辱毀譽等如自己的生命一樣，實際上，人的這種做法實為輕身而不是貴身，即作賤自己的性命。老子的貴身不是佛教的舍棄自己的肉身和道家的忘記自己的肉身(既然肉身是萬惡之源，因此為了向善，一定要舍棄和忘記自己的肉身)，而是貴身(原始、質(zhì)樸的身體)，即警惕和減除物質(zhì)方面(欲望)的“為目”(貪戀情欲)和精神方面(知識)的寵辱毀譽。君主只有像圣人一樣貴身和愛身，才能擔當管理天下的大任。

老子的“道法自然”還表現(xiàn)為個體人格的養(yǎng)成。老子主張：“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為?！盵3]250此即是說，為學是一個探求自然、社會、思維等外在現(xiàn)象的科學知識的過程，而求道則是一個領悟現(xiàn)象背后的存在的根據(jù)、尺度和標準的過程；為學過程應該用加法(即日益)，而為道過程則應該用減法(即日損)。進而，老子把這一個為道的過程概括為：“塞其兌(同‘穴’——引者注)，畢其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂‘玄同’?！盵3]277兌(同“穴”)，引申為耳目口鼻等身體上的感覺器官；門，泛指面向外面現(xiàn)象世界并與之相交往的身體上的所有生理通道。由感官的門戶所達到的，只是現(xiàn)象世界的知識，而它需要日積月累的功夫；為了達致現(xiàn)象背后的存在的本體，應以“塞其兌”“畢其門”為前提，而這個過程亦是一個達致“玄同”(如同莊子的境界之說)狀態(tài)的過程。在老子看來，達致“玄同”(“俗人昭昭，我獨昏昏”)狀態(tài)，需要做一番“絕圣棄智”“絕仁棄義”的刻苦功夫。懸置經(jīng)驗之知后，要通過靜觀玄覽來得道，即老子所言：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復?！盵3]134“致虛極”，剔除已有的知識，恢復原來的空明寧靜的心境；“守靜篤”，即靜觀反思?！爸绿摌O”與“守靜篤”二者的統(tǒng)一為玄覽。老子為此說“滌除玄覽，能無雌(無雌，即為雌或守靜——引者注)乎？”[3]108老子把這種無知、無為的狀態(tài)叫作“孔德之容”或“惟德是輔”，他也把這種狀態(tài)叫作“知常曰明”。

不過，老子在區(qū)分了常道與常無、不知和知之后，并沒有進而強調(diào)常無、不知也為不必知。老子強調(diào)通過知“雄”(牡)守“雌”(牝)、知動求靜來體證、獲致道(即外在超越)，但是，老子沒有進一步返回生活世界去追求內(nèi)在超越。如果說，靜觀玄覽是得道的方式，那么，“正言若反”便是達(表達)道的方式。此即是說，老子的達道方式只是未經(jīng)近代西方形式邏輯語言洗禮的古樸方式，而非包容西方哲學中的形式邏輯語言洗禮的德國早期浪漫派哲學家及海德格爾所用的詩性語言之方式(荷爾德林、海德格爾所謂的“人詩意地棲居在大地上”的詩、思方式)。而且，老子的達道方式具有柔弱的特質(zhì)，海德格爾的達道方式則具有強勁的特質(zhì)。

綜上所述，針對儒墨“有”的思想，借助于遠古兵家的辯證法思想資源，老子立足于社會斗爭和人生經(jīng)驗(而不是像漢代的《淮南子》一樣，屬意于宇宙發(fā)生論)，創(chuàng)建了“無”的本體論思想。在老子的道本體論中，“無”“一”“道”是同一的。老子的無本體論包含著“道法自然”“反者道之動”“玄同”“為道”“上德不德”等一系列相連貫的具體思想?！坝小笔轻槍唧w、有限的事物而言，所以它具有具體性、片面性、可把捉性和可言說性；“無”是針對整體、無限的形而上本體而言，所以它具有多義性、寬泛性、概括性、包容性、不可把捉性和不可言說性。在老子看來，因為道具有整全性，所以它不可言說，所謂“道可道，非常道；名可名，非常名”。順帶指出，老子的道類似于早期維特根斯坦所謂的需要對之保持沉默的東西或邁克爾·波蘭尼所謂的默會知識。

與“有”相比較，超越性的“無”大大地拓寬了對事物的解釋空間。老子棄“有”倡“無”，因此，老子在諸如白與黑、強與弱、雄與雌、剛與柔、榮與辱等各對概念中，強調(diào)用黑、弱、雌、柔、辱等手段來實現(xiàn)白、強、雄、剛、榮等目的。在老子的道本體論中，白與黑、強與弱、雄與雌、剛與柔、榮與辱等各對置對立項中的二者不是平等的關系，而是末與本或用與體的關系，即后者為末(或用)而前者為本(或體)。或者說，在老子的有與無的辯證統(tǒng)一本體論中，重心在無；然而，無只是用，有才是體，亦即老子所說的“弱者，道之用”。

一言以蔽之，老子道本體論的旨歸在于由末達本或由用達體。從這種意義上說，老子的道本體論是生存論的，因為它切中國家的長治久安、社會的和平穩(wěn)定及個人的安之若素、長生久視等生命的終極追求。在這一方面，老子的道本體論與儒家的陰陽變化學說頗有不同。盡管二者都強調(diào)宇宙萬物和人間世事“萬物皆流，無物常駐”(赫拉克利特語)，比如老子強調(diào)“反者道之動”(主要指反復)，儒家的《易傳》里面強調(diào)“一陰一陽之謂道”，但是，二者應對“變動不居”之道的手段卻有所不同：老子強調(diào)用貴柔、守拙的手段，而儒家的《易傳》強調(diào)要“唯變所適”，采取向陽與自強不息的手段。約言之，在同樣實現(xiàn)生命的長久和國家的長治久安這樣的目的上，老子主張用“無”的手段來實現(xiàn)“小國寡民”的社會理想，而儒家強調(diào)用“有”的手段來實現(xiàn)“繼善成性”“崇德廣業(yè)”的“大同社會”之社會理想。因此，老子的道本體論是補充儒家“知其不可為而為之”精神的冷卻劑和清醒劑。此外，從老子道本體論中，也可以覺知自三皇五帝以來的中華民族為求生存的實用理性智慧(在用中得道和顯器)。

二、莊子的道本體論：由否棄有無二元思維框架而走向無

表面上，老子摒棄了儒墨對具體有的執(zhí)著(如儒家強調(diào)對“心靈秩序與外在道德規(guī)范和制度”的“知其不可為而為之”)，創(chuàng)立了整全性、無限性的無，實際上，老子堅持以濡弱、謙退諸術來保障個人之自存(即有)，又立“無為”之術來保障實現(xiàn)個人自存的社會環(huán)境(即有)。然而，在錯綜復雜、變化萬端的“道術將為天下裂”(莊子語)的社會，個人的這種現(xiàn)實要求很難實現(xiàn)。于是，莊子破除老子的為我之思，創(chuàng)建齊物外生之說；莊子借助于外死生、齊大小和泯是非等方法以便達致“天樂”“逍遙”之人生佳境。如果說老子建構(gòu)有無統(tǒng)一思維框架并走向生存論意義上的“無”，那么，莊子干脆解構(gòu)有無統(tǒng)一的思維框架而堅持齊物、無待與逍遙的“無”(即無待、精神自由)。如果說老子側(cè)重于社會與心靈秩序的構(gòu)建，那么，莊子則側(cè)重于心靈對既有的心靈與社會秩序的解構(gòu)。

莊子的道超越于萬物之上而又內(nèi)在于萬物之中。一方面，莊子的道超越于萬物之上。莊子曰：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”[4]213這就是說，莊子的道是人無法感知、言說的獨立存在的超越性實體，而且它是萬物的根據(jù)和原因(即它是“物物者”，但其本身是“非物”)。另一方面，莊子還認為他所說的道周遍萬物，亦即“與物無際”。誠如莊子所言：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在。’東郭子曰：‘期而后可?！f子曰：‘在螻蟻?！唬骸纹湎滦?？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺?！瘱|郭子不應?！镂镎吲c物無際，而物有際者，所謂物際者也；不際之際，際之不際者也?！盵5]662-663這就是說，莊子認為，在螻蟻、稊稗、瓦甓和屎溺等每下愈況的物的演變過程(即由動物至植物再至無機物)中，道“無逃乎物”；作為“物物者”(萬物的本原與根據(jù))的道“與物無際”(無分界)，亦即道體周溥萬物、遍在一切之用之中。頗值得一提的是，不像老子的把有追溯至無而止(即未能無“無”)，莊子進一步又由無返有，亦即莊子的有是含無于自身(即由無至有或即有見無)。所以，不同于老子對社會生活的外在超越或疏離，莊子認為，既然人“無所逃于天地之間”，那么人只能“知其不可奈何而安之若命”，亦即委心任運。從中亦不難看出，莊子的道具有普遍性與平等性。

一言以蔽之，莊子將道投射到無窮的時空范圍，使其作用達致淋漓盡致。頗值得一提的是，如同老子一樣，莊子也認定道為一，但是，與老子重視一而漠視具體萬物不同，莊子認為具體萬物是萬物皆一的邏輯前提。為了回復道，莊子認為不要僅僅歸一，關鍵是要“兩忘”或“萬忘”。

如同老子的道一樣，莊子的道的運動也表現(xiàn)為“玄之又玄”(即“玄德”)，即道又表現(xiàn)為由“反衍”(對立相生)和“謝施”(對立轉(zhuǎn)化)至“無方”(圓或旋轉(zhuǎn))；但是，不同于老子的道返回自己的出發(fā)點，莊子的道在返回到出發(fā)點之后，又重新入世、隨遇而安。同樣，與老子不同，在知道、體道與得道方面，莊子在區(qū)分了常無和常道、不知和知之后，進而強調(diào)常無和不知也為不必知；而且，莊子在強調(diào)通過知“雄”(牡)守“雌”(牝)、知動求靜來體證、獲致道(即外在超越)之后，進一步返回生活世界而追求徹底的內(nèi)在超越。

不寧唯是，莊子還把由老子開創(chuàng)的道與物的關系推展至道與心的關系。此即是說，莊子的道體現(xiàn)為海德格爾所說的“人在世界之中”或“人站在大地上”而不是人與世界相對立。要理解莊子道與心的關系，首先必須澄清心與物的關系。莊子把心區(qū)分為人心和道心。所謂人心，即世俗性、經(jīng)驗性的追逐外物(虛名與蠅利)的焦灼之心，它主要表現(xiàn)為負面的“成心”“師心”和“機心”等。所謂道心，即理想性、超驗性的超越之心，它主要表現(xiàn)為積極的“心齋”“灑心”和“刳心”等。莊子批評有人心者每每“喪己于物，失性于俗”[4]472，并最終導致“道之所不載”；相反，莊子贊賞那些有道心者，因為有道心者“能物物”(自主地駕馭外物)，因此能夠做到“不物于物”(不為外物所羈絆與牽累)，從而超越人心者所遭遇到的生存困境，最終達到“與道為一”的妙境(道與心相統(tǒng)一的蛹化之境)。

在對“人心”和“道心”加以瓜分豆剖的基礎上，莊子還通過天與人的分立來突出道的天然(自然而然)意義。莊子曰：“河伯曰：‘何謂天？’‘何謂人？’北海若曰：‘牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真?！盵4]496-497此即是說，天然是指牛和馬生來具有四只腳；人為系指在馬的頭上絡上轡頭、用韁繩穿過牛鼻子。莊子強調(diào)，“無以人滅天”“無以故滅命”，亦即不要讓人事滅息了天，不要讓造作毀滅了性命。莊子之所以主張“無以人滅天”“無以故滅命”，主要是出于對人的有限性考慮，因此，人要不斷地突破人的實然性(現(xiàn)實性)的局限而回歸人的應然性(“人與天一”的境界)。不寧唯是，莊子還區(qū)分了“天之天”(自在自然)與“人之天”(人化或?qū)偃俗匀?，并且，他主張開“天之天”。誠如莊子曰：“不開人之天，而開天之天。開天者德生，開人者賊生。”[5]546莊子區(qū)分了“天之天”(本原或本然)與“人之天”(世俗的禮、俗)，并主張開“天之天”而不開“人之天”。顯然，與儒家傾向于通過化“天之天”為“人之天”(化天性為德性或“以天待人”)而彰顯人道原則優(yōu)于自然原則不同，莊子通過對開“天之天”而不開“人之天”的強調(diào)，通過突出自然原則而在某種程度上疏離了人道或人文原則。

在堅持“道心”“天之天”的“理解的前置結(jié)構(gòu)”(海德格爾語)或“合法的偏見”(伽達默爾語)下，莊子的齊物論從齊物物、齊物我(即“一物我”)、齊人我、泯是非、薄辯議、破德性等方面構(gòu)建了其超越既有的心靈與社會秩序的心靈秩序理論，繼而達致“內(nèi)圣”(“內(nèi)圣外王”的提法始自莊子)的逍遙之境；進而，莊子構(gòu)想了“在宥”之“外王”社會政治理想。

其一，齊物物。莊子曰：“物故有所然，物故有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一?！盵4]75-76此即是說，從具體現(xiàn)象的視域看，大小、美丑等外在現(xiàn)象都內(nèi)在地包含著為人所肯定的規(guī)定與界分(即“然”或“可”)；從道的視域看，各種現(xiàn)象之間更多地表現(xiàn)出道的內(nèi)在共通性和普遍性，亦即萬物齊一。

其二，齊物我。與儒家的“一物我”(如孔子的“人道即天道”、子思子的“合外內(nèi)之道”、孟子的“盡心、知性與知天”之道、荀子的“一之于禮義”之道)的物我統(tǒng)一不同，莊子的“一物我”旨在絕物我、離物為我和匿物于我，即追求不為物役和自適其性。莊子在《養(yǎng)生主》中講了“庖丁解牛”的故事。與“族庖”(用刀折骨的、技術差的廚師)和“良庖”(用刀割肉的、技術好的廚師)皆不同，“庖丁”(姓丁的廚師)依據(jù)牛身的天然的骨節(jié)、紋理和間隙，以及刀刃的無厚特性，完成了手觸、肩倚、足履和膝抵等一系列“神遇”而不“目視”的連續(xù)動作，而這些整體動作似乎神契《桑林》的舞步和《經(jīng)首》的韻律。之所以如此，主要是因為“庖丁”由技(指工具與手段)進乎道(人與物各適其性且呈現(xiàn)有機統(tǒng)一的狀態(tài))。

其三，齊人我。莊子把“胡蝶”借喻為人(他人)，因為蝴蝶是一種有靈性的類人動物。莊子曰：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為莊周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂‘物化’?！盵4]109此即是說，莊子區(qū)分了超驗的、一般的自我與形軀我(如經(jīng)驗世界中的莊周和蝴蝶)，并認為形軀我可以在醒覺狀態(tài)下被作出具體區(qū)分(如此時莊周和蝴蝶的界分與確定)；但是，莊子認為在夢幻狀態(tài)下，莊周與蝴蝶是無法界分與確定的，因為他們都是大化流行、萬物流變之宇宙的一個環(huán)節(jié)(一般自我的具體體現(xiàn))。因此，具體的莊周與蝴蝶乃為超驗的、一般的道的不同存在形態(tài)，故齊人我。頗值得一提的是，莊子的齊人我觀點似乎與海德格爾的基礎存在論相同。在海德格爾的基礎存在論視域，齊人我喻示存在與此在的相涵互涉，而人我分則喻示二者皆為存在者。此外，莊子在對“破生死”(即破形軀我之執(zhí)——“薄生死、外形骸”)的論證過程中似乎亦透顯著齊人我的觀點。

其四，泯是非。如上所述，莊子堅持“天地與我并生，而萬物與我為一”的觀點。所以，在關乎語言(理論)與言語(話語)的問題上，莊子主張“泯是非”之說?！般欠恰敝f涉及《齊物論》中“齊物”(破除對象之界分)與“齊論”(將一切理論與話語皆等而視之)兩要旨中的“齊論”部分。質(zhì)言之，“齊物”論涵攝齊物物、齊物我和齊人我。而就“齊論”而言，莊子曰：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明?！煜履笥谇锖林笊綖樾。荒獕塾跉懽?，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。既而為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。”[4]67-88這就是說，此與彼的各自規(guī)定，乃是由于對矛盾中各方的不同規(guī)定(是或非)，故有視此為是和視彼為非的情況，反之亦然。之所以如此，乃是由于固守此與彼的界分、對立與限定，相反，如果破除是非之固執(zhí)，便不再陷溺“彼亦一是非，此亦一是非”的辯難與困境。進而，莊子認為，每一理論或話語皆為一有限的鎖閉系統(tǒng)，所以，它只能建立一“小成”理論(遠非一“最后之真”的理論)或“榮華”話語(蓋莊子時，名家、墨家和儒家，皆喜歡用詭辯之術以炫其智，因此，往往導致“言隱于榮華”的結(jié)局)；然而，恰似萬物的旋生旋滅、流變不已，一切鎖閉的理論(“非其所非，是其所是”)內(nèi)部之間，互相排斥與否棄(“是其所非”與“非其所是”)，故相反對之理論呈現(xiàn)相反相成、循環(huán)消長與永無止息之狀態(tài)和過程。之所以如此，莊子認為，話語關乎經(jīng)驗內(nèi)容，而經(jīng)驗內(nèi)容確乎由外在的認知條件而定，如有“秋毫”與“大山”(太山或泰山)相對大小之喻，再如有“殤子”與“彭祖”相對壽夭之喻，如此等等，而導致這些認知的不確定性乃由于主客分裂和心靈之墮落(形軀我和認知我)。[6]198-204所以，莊子主張，與其固守“非其所非，是其所是”之成見，毋寧借“是其所非，而非其所是”以達致“莫若以明”(通過虛靜之心以燭照、澄明本有之真)；與其拘囿于“彼”與“此”、“生”與“死”、“可”與“不可”、“是”與“非”之辨，毋寧在上述各對矛盾內(nèi)部兩要素之間的“方”(表進行時之動詞，彰顯事物變化為一流變不已之過程)以達致“照之以天”(天即自然而然)；與其糾纏于“秋毫”與“大山”的大小之辨、“殤子”與“彭祖”的壽夭之辨、“一二”與“二三”(的)相生之辨，毋寧“因是”(順任自然)。頗值得一提的是，莊子的語言理論恰似后期維特根斯坦的“語言是存在的邊界”和海德格爾的“語言是存在的家”之語言觀。因此，莊子的語言理論似乎有一點后現(xiàn)代語言學味道。不過，莊子的語言理論根植于前現(xiàn)代語境，而后期維特根斯坦的語言學和海德格爾的語言學卻根植于被現(xiàn)代性錘煉與洗禮的后現(xiàn)代語境。

其五，在否定“知性我”(因知識永遠有錯誤，故知識之追求如形逐影)方面，莊子除了主要堅持“泯是非”之外，還輔之以“薄辯議”。莊子曰：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”[4]105此即是說，不但我與你二位辯論參與者不能確定孰是孰非，而且他人這位辯論旁觀者和仲裁者亦不能確定我與你孰是孰非。因此，莊子認為，自此以往，此種言人人殊的“觭見”往往導致對言約旨遠之道的曲解附會、謬說紛紜、歧見曼衍，因而“辯也者”往往導致道之“有不見”。更有甚者，世間常人每每私心自用、偏執(zhí)不化，因此，莫不欲他人同乎己，且莫不惡他人異乎己。這些情況正如唐吉訶德和桑丘·潘沙一般，誤風車為巨人，誤山羊為武士，誤糧食為珍饈，誤野肆為古堡，如此等等。因此，人們的知識與話語要么表現(xiàn)出“小知間間”和“小言詹詹”，要么表現(xiàn)出“大知閑閑”和“大言炎炎”。因此，莊子主張“薄辯議”。此外，語言本身的局限性也證明辯議之無用，因此，莊子強調(diào)要“得魚忘筌”“得意忘言”。

其六，莊子在堅持破除形軀我和知性我之外，還堅持破除德性我。誠如莊子所言：“圣人不謀，惡用知？不斲，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？”[4]191莊子認為，如同圣人不需要知識、膠漆和通商一樣，圣人也不需要德性。相反，莊子認為：“圣人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷?！盵4]264此即是說，圣人的心如明鏡，順任萬物的來去而不加迎送，故能達到“勝物”(含心靈不受外物支配與心靈支配外物兩層意思)而“不傷”(含自我無所拘系與養(yǎng)生兩層意思)的境界。莊子把這種人生境界概括為“無情”，亦即“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”[4]193?；蛘哒f，“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”[5]1016。勞思光把莊子的這種“無情”之我定性為“情意我”，并認為，與儒家精神注重“化成世界”、希臘精神注重“征服世界”、佛教精神注重“舍離世界”、道教精神追求“神仙世界”不同，莊子的“情意我”追求“觀賞世界”。[6]205-214莊子的“觀賞世界”生活方式似乎是荷爾德林和海德格爾所謂的“詩意地棲居在大地上”的世界，也好像是張世英先生所謂的“審美境界”(超越欲求境界、求知境界、道德境界之后的境界)。

揆諸莊子的道論，他在齊物物、齊物我、齊人我和泯是非、薄辯議、破德性等齊物論(即浹洽自然)的基礎上破除了形軀我、知性我和德性我，并闡發(fā)了其“情意我”之“內(nèi)圣”主張。

其七，莊子還提出其“在宥”之治術與無治之“外王”社會政治理想。何謂“在宥”？莊子解釋道：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉！”[4]317在，即優(yōu)游自在之本性；宥，即寬容自得之常德。莊子剖析了“在宥”治術推行之艱難的原因：其一，人君胸中存有人我、是非之觀念，而實際上“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放”[4]290。此天放之民，獨立不黨，無羈無束，無知無識，自生自滅。所以，人君如果強行用禮樂、刑政來治理國家，會讓整個社會充滿著追腥逐臭、爭名攘利、恣情聲色和沽名釣譽之邪氣，如此做法無異于續(xù)鳧斷鶴、毀璞羈馬，非但無益、反而有害。其二，人君錯誤地認為仁義、禮樂和刑政諸術可以為治。相反，莊子認為，人君這種以人滅天、妄立仁義法度的做法恰恰是導致國家混亂的根由，所以，補救之道唯有歸真返璞、“在宥”天下。誠如莊子所說：“故絕圣棄智，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘?zhí)煜轮シǎ袷伎膳c論議?！盵4]305-306在莊子看來，唯有經(jīng)過如此戛戛獨造，才能真正達到極高明而道中庸、致廣大而盡精微之境，然后回眸而視，頓覺前塵倏忽而逝，盡悟宇宙重重境界。

莊子還如此描繪了其無治之社會政治理想——“故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣?！盵4]290莊子認為，在“至德之世”，百姓各順其性，各行其是，之所以如此，主要是因為君主已經(jīng)實現(xiàn)無為而治。莊子在老子“為無為”的思想基礎上，進一步把無為定性為“無為也而后安其性命之情”[4]320。莊子的這種人生狀態(tài)可以“其臥徐徐，其覺于于”喻之。

概而言之，莊子創(chuàng)建了其內(nèi)在超越的道本體論。進而，莊子在瓜分豆剖“天之天”與“人之天”、“道心”與“人心”的基礎上，肯定了“天之天”和“道心”而否棄了“人之天”和“人心”。以“天之天”和“道心”為根基，莊子構(gòu)建了內(nèi)含齊物物、齊物我、齊人我和泯是非、薄辯議、破德性等要素的心靈秩序，并構(gòu)建了“在宥”之“至德之世”的社會政治秩序(無為之君管理著一群各順其性、各行其是的百姓)。莊子否棄了儒家的“太初有始”“大哉乾元！萬物資始”之邏輯開端與老子的“萬物生于有，有生于無”的邏輯設定；為了完成這些項目，莊子主張破除形軀我、知性我和德性我，而只堅持培養(yǎng)觀賞我(超越我)，借此達致“寥天一”(即道)之境，而此境呈現(xiàn)為恢恢曠曠、瀟瀟灑灑之“詩意空間”兼“畫幅空間”的特征。此境即為莊子所謂的“魚相忘乎江湖”“人相忘乎道術”之審美境界。由此，莊子在老子的從有無統(tǒng)一的道本體論走向無的生存論的基礎上，進而由否定有無統(tǒng)一思維框架而走向內(nèi)在超越性的無。

老子的道本體論是對具體感性世界的外在超越(不過，黑格爾、德里達等近現(xiàn)代西方哲學家認為，中國古代文化中沒有西方那樣的外在超越的哲學或形而上學。海德格爾在與蕭師毅切磋老子《道德經(jīng)》的過程中，知曉了其中蘊含著的道本體論哲學思想)。不過，老子的道本體論具有冷峻的特質(zhì)，它比較契合于諸如《孫子兵法》《菜根譚》《厚黑學》等書所揭示的陰謀、秘斗之權(quán)術。而莊子的道本體論是對日用倫常的內(nèi)在超越(解構(gòu)有無統(tǒng)一的思維框架)。后來的魏晉新道家和佛教禪宗就繼承了莊子道本體論思想。魏晉時期，郭象在“相與于無相與，相為于無相為”“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”等話語中顯明了莊子道的如上觀點；禪宗的“挑水砍柴，無非妙道”也蘊含著莊子道的如上觀點，如此等等。一言以蔽之，老子對世界持有致虛守靜的態(tài)度，莊子對世界持有心齋、坐忘的態(tài)度，佛教禪宗對世界持有明心見性的態(tài)度。

三、老莊道本體論的當代審視

形而上學(Metaphysics)包括傳統(tǒng)本體論(傳統(tǒng)生存論)、心理學、宇宙論、神學、近代形而上學和后形而上學(現(xiàn)代生存論)。20世紀以降，各種現(xiàn)代西方哲學運動幾乎都是發(fā)軔于對思想龐雜、聲名赫赫的黑格爾的攻擊。[7]7現(xiàn)代西方哲學發(fā)生了諸如“語言轉(zhuǎn)向”“分析革命”“解釋學轉(zhuǎn)向”“存在主義轉(zhuǎn)向”“生活世界轉(zhuǎn)向”“后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”等現(xiàn)代生存論轉(zhuǎn)向，亦即近代形而上學轉(zhuǎn)向了現(xiàn)代生存論。傳統(tǒng)生存論探討人類在古代所面對的真理與意義問題，現(xiàn)代生存論則探討人類在現(xiàn)代所面對的真理與意義問題。

老莊的本體論(Ontology)屬于傳統(tǒng)生存論。老莊的道本體論是主要涉及作為萬物存在根據(jù)的道(what)及其如何表現(xiàn)(how)的理論。老莊的道本體論中的前一方面的含義體現(xiàn)為它是不同于萬物的整全性的東西；老莊的道本體論后一方面展現(xiàn)在個人靈魂的秩序與社會政治秩序方面。老子道本體論中的何謂道方面，即道是無與反；老子道本體論中的道的如何方面，即心靈秩序上的柔弱與不爭，社會政治秩序上的自然無為。莊子道本體論中的何謂道方面，即道是無與齊一的統(tǒng)一；莊子道本體論中的道的如何方面，即心靈秩序上的齊物物、齊物我、齊人我、泯是非和薄辯議，社會政治秩序上的破德性、無為與順任自然。

筆者認為，一般而言，本體論具有如下特征：第一，在人類文明史上，本體論存在不同形態(tài)，諸如本原、同一、上帝、科學、生活世界、實踐等，它們都曾是哲學史上的主題及超越與批判對象。即使是重建形而上學本體的康德、胡塞爾、海德格爾、蒯因、羅蒂等哲學家也無法擺脫這一魔咒。例如，美國實用主義分析哲學家蒯因堅持“本體論承諾”。第二，本體論應為沉潛在歷史性活動(生活世界)中的內(nèi)在超越要素，因此它與人類活動主體密切相關。第三，本體論不但關乎解釋世界，而且它同時涉及改變世界。第四，本體論應體現(xiàn)真、善、美的統(tǒng)一。第五，要從整體上來把握本體論。在堅持以上本體論原則和對中國傳統(tǒng)文化精神、現(xiàn)代社會文明精神等進行綜合理解的基礎上與高度上，對老莊的道本體論加以審視，老莊的道本體論具有如下幾方面的特征：第一，它局限于農(nóng)耕文明社會；第二，它漠視主觀創(chuàng)造精神；第三，它僅主張觀賞世界；第四，它具有非智主義傾向；第五，它具有混沌整體性。下面，筆者擬在當代語境下對老莊的道本體論(旁及先秦時期的儒家、墨家、法家等學派的本體論思想)加以審視，期冀引發(fā)學界對如何建設當代文明的反思。

第一，揚棄老莊道本體論中節(jié)欲的農(nóng)耕文明觀，樹立現(xiàn)代工商業(yè)文明觀。在西方哲學語境中，黑格爾和德里達認為中國沒有西方形而上學意義上的哲學。相對來說，他們認為，老莊的道本體論可以勉強算作哲學。當然，如果把哲學定義為關乎宇宙人生的世界觀(世，人生在世；界，人在旅途；觀，審思)，那么，諸如寓言、散文、詩歌甚或小說都可以被稱作哲學。

不僅老莊主張節(jié)欲，先秦的儒、墨和法家也持有節(jié)欲的觀點。譬如，儒家的孔子主張在百姓“庶之”“富之”之后，迅速給予“教之”(即“道之以德，齊之以禮”)；孟子主張在滿足五十歲百姓的“衣帛”、七十歲百姓的“食肉”的欲望之后，要立即進行“庠序之教”以培養(yǎng)百姓的“孝悌之義”；荀子針對百姓的“好利”“疾惡”“好聲色”之“順是”(放縱)欲而提出迅速用禮法以約束之(即“一之于禮義”)。質(zhì)言之，儒家強調(diào)用人文教化的手段來節(jié)欲；即使儒家承認物欲，也是以義理為前提。墨子也提出“節(jié)用”“節(jié)葬”和“非樂”等措施以節(jié)欲。主張重農(nóng)抑商的韓非子認為百姓要通過學習“圣人衣足以犯寒，食足以充虛”而節(jié)欲(亦即“為腹不為目”)。在中國傳統(tǒng)文化中，人欲具有兩方面的含義：一方面，從個人的理與欲關系來看，人欲指朱熹所謂的“流而至于濫”的非分或過分之欲(近似于馬爾庫塞的虛假需求)；另一方面，從個人與社會的關系看，人欲指與社會功利相反的私欲。

老莊及其他先秦諸子之學之所以主張向內(nèi)節(jié)欲，主要是為了保持“差序結(jié)構(gòu)”(費孝通語)社會的有序與和諧。這種方法想當然地認為，只要做到社會中的每個人都“反求諸己”“切己反思”，統(tǒng)治階級就能實現(xiàn)天下(社會)秩序臻于穩(wěn)定與國家(統(tǒng)治集團)長治久安的目的。實際上，這種由單個人向社會的驚人一跳是很成問題的，因為社會與個人在結(jié)構(gòu)和性質(zhì)上完全不同，而且個人與社會之間的溝通需要復雜的中介。

就現(xiàn)代社會而言，此類中介為奠基于現(xiàn)代化的工商業(yè)基礎(重要的生產(chǎn)要素為機器與信息)之上的個體主體、市民社會、公共領域(類似于古希臘“城邦”、古代中國的“鄉(xiāng)校”、近代西方的“咖啡館”等政治公共領域)、現(xiàn)代民主制度和現(xiàn)代法律制度。而此種現(xiàn)代社會政治制度是以充分滿足人們的欲望為“的彀”的。盧梭的“我感覺，故我在”、費爾巴哈的“我欲，故我在”、馬克思的“每個人的全面而自由的發(fā)展”等觀點皆體現(xiàn)了這一點。因此，現(xiàn)代人要大力發(fā)展生產(chǎn)力和科學技術，以便于產(chǎn)生豐裕的物質(zhì)財富。當然，發(fā)展現(xiàn)代物質(zhì)生產(chǎn)必須以節(jié)約資源和保護生態(tài)環(huán)境為前提，諸如提倡“夠了就行”“越少越好”(高茲語)的消費觀及“詩意地棲居”(荷爾德林和海德格爾語)、“生活是一門藝術”(列斐伏爾語)的生活觀。一言以蔽之，構(gòu)建現(xiàn)代文明，不應以節(jié)欲為代價，而應該培育、引導民眾的欲望。當然，與現(xiàn)代文明相適切的欲望不應該是“饑則呴呴，飽則棄余”般的“植立之獸”欲(王夫之語)，而應該是以現(xiàn)代法治為根基及以現(xiàn)代正義(涵攝民族、社會、國家、世界、生態(tài)等要素的正義)為定向的欲望。

第二，去除老莊道本體論漠視主觀創(chuàng)造精神特質(zhì)，培育現(xiàn)代主體的首創(chuàng)精神。老莊的道本體論主張節(jié)欲，所以，它導致內(nèi)含老子的“道法自然”和莊子的“順任自然”等內(nèi)容的保守主義。也就是說，老莊的道本體論注重順任自然，因而注重現(xiàn)成(既有)而不提倡生成和創(chuàng)造。其他先秦哲學學派的思想也有這個缺點。

創(chuàng)造一詞，其來有自。中世紀，《圣經(jīng)》中言“太初有道，道與神同在”，神在六天之內(nèi)從無創(chuàng)造了有(世界)。近代以降，資本與科技理性聯(lián)姻，創(chuàng)造畸變?yōu)榧夹g創(chuàng)造。笛卡爾的“我思，故我在”和培根的“知識就是力量”昭示著理性畸變?yōu)楣ぞ呃硇?具有形式邏輯特質(zhì))，人類借此對自己置身其中的世界加以規(guī)定、調(diào)整與節(jié)制(即觀念設計與論證)；并且，人類可以自主地設計符合自身意愿的經(jīng)濟、政治、社會、文化和宗教制度。

具體來說，近代技術性創(chuàng)造體現(xiàn)在：在人與自然之間，人類用工具和科學技術征服和規(guī)定自然；在人與人之間，人類對現(xiàn)代文明秩序不斷解構(gòu)與建構(gòu)。后來，為了拯救以同一性為特征的現(xiàn)代性危機，西方人又構(gòu)建了內(nèi)含理解、解釋、商談、妥協(xié)、尊重、包容和承認等要素的主體間性理論。在此過程中，創(chuàng)造主體由個體主體過渡到主體間性主體、社群共同體和共和共同體(個體主體仍是根基)。

在中國古代政治文化中，顓頊的“絕地天通”(巫祝文化)、“湯武革命”或“商周之變”(禮教的誕生)、“周秦之變”(郡縣制建立)、“漢唐之變”(士大夫與君主共治)、“宋元之變”(真正的君主專制)和“晚清之變”(君主專制轉(zhuǎn)化為民主立憲)為重要的政治制度嬗變鏈條。這個變化鏈條似乎蘊含著中國古代文化具有革命、創(chuàng)造的基因。然而，中國古代文化的主基調(diào)卻是“生生之謂易”的綿延、賡續(xù)思想，而這種思想的特質(zhì)是順應與守成。

在中國古代文化中，老莊的道本體論就強調(diào)大化流行的世界的既有性(the given)，因此他們主張順任自然(自然而然)。儒家、墨家和法家亦然。既然老莊主張順任既有的自然(自然界)，所以就認為“德、仁、義、禮”等人文規(guī)范為守道者所不取。不寧唯是，老莊還不主張認識自然。譬如，莊子譏評惠施的“弱于德，強于物”“散于萬物而不厭”和“逐萬物而不反”的行為。[5]1029由此可見，老莊的自然不同于古希臘人深感驚訝和好奇的自然，不是近代主客二分思維框架下的自然(自然為人類拷問和征服的客觀對象)，也不同于馬克思所謂的屬人自然(為我而存在的實在自然，它內(nèi)含植根于物質(zhì)生產(chǎn)實踐之上的自然的人化和人的自然化的雙向運動)，而毋寧說它是抽象的自在自然。因此，在老莊的自然觀中，主觀認識和創(chuàng)造精神已被放逐到他們的視野之外了。既然如此，老莊的道本體論不可能容納創(chuàng)造文化。

因此，老莊道本體論缺乏人與自然之間、人與人之間、人與自身之間的創(chuàng)造性制度構(gòu)建，以及缺乏以之為根基的對自然的批判性、革命性和創(chuàng)造性改造。即是說，老莊道本體論思想中生發(fā)不出如下現(xiàn)代個人、社會、政治和文化等主體觀點：在現(xiàn)代社會，個人表現(xiàn)為斯密的“經(jīng)濟人”、克爾凱郭爾的“這一個人”和“樣品人”、施蒂納的“唯一者”、馬克思的“現(xiàn)實的個人”、海德格爾的“此在”、?？碌摹罢５娜恕保簧鐣憩F(xiàn)為市民社會(如農(nóng)會、商會、工會、學校、政黨和教會等，它們是原子式的個人與政府間的中介和緩沖帶)、主體間性交往共同體、社群共同體、真正的共同體或自由人聯(lián)合體；政治表現(xiàn)為定期論證公共權(quán)力的合法性活動、分權(quán)制衡和政治公共領域；文化表現(xiàn)為內(nèi)含個人主義、浮士德的勇猛精進精神(或普羅米修斯精神)的社群文化、共同體文化和大眾文化。 質(zhì)言之，從老莊道本體論思想中誕生不出現(xiàn)代意義上的人與自然的關系、人與人(社會)和人與自身之間的關系。之所以如此，主要是因為老莊的虛無主義思想對人的欲望的束縛。相反，近現(xiàn)代的個人、社會、政治和文化等觀點的誕生，主要是由于人類肯定人的欲望在人類發(fā)展中的正面性(即釋放人類的欲望)。唯有釋放和激發(fā)人的合理欲望，人類活動的創(chuàng)造性才得以形成。當然，被激發(fā)人的欲望的方式所促進的現(xiàn)代性也遇到不少問題。諸如個人變成“樣品人”(克爾凱郭爾語)、“常人”(海德格爾語)和“單向度的人”(馬爾庫塞語)，社會變成了“鐵籠”(馬克斯·韋伯語)、“單向度的社會”(馬爾庫塞語)，政治變成了單純的投票和科層制，文化變成了大眾文化，如此等等。當然，這些由資本和現(xiàn)代形而上學所引發(fā)的現(xiàn)代性的弊端急需反思與批判。

馬克思和恩格斯批評了黑格爾和青年黑格爾分子對世界的“外部反思”(黑格爾所謂的“陰影的王國”)，創(chuàng)建了切中現(xiàn)實的歷史唯物主義的現(xiàn)代性批判理論。在馬克思和恩格斯的“此岸世界的真理”或“歷史科學”中，人類的活動是“有意識的生命活動”，亦即現(xiàn)實的人(活動主體)與物質(zhì)生產(chǎn)活動相涉互涵的生命活動；該生命活動體現(xiàn)為自在自然與人化自然、人化自然與社會、主體與客體、主觀與客觀、認識與實踐、科技與人文的能動性的、否定性(生成性)的對象性活動。

第三，揚棄老莊道本體論中的觀賞世界的觀點，樹立解釋世界(“述”)和改變世界(“作”)的觀點(“作”最為重要)。觀賞世界是指老莊的道本體論具有把人生加以境界化的特性。在中外哲學史上，這種把本體論境界化的做法比比皆是。在西方哲學史上，古希臘哲學家柏拉圖把人的靈魂分為欲望靈魂、感性靈魂與理性靈魂，并認為人類應該超越低級的靈魂控制而最終達致理性靈魂的最高境界(善)；現(xiàn)代西方存在主義的鼻祖克爾凱郭爾把人的生存分為美學境界、倫理境界與宗教境界，并認為人類應該不斷地超越自我而最終達致宗教世界；中國當代哲學家馮友蘭把人生境界分為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，并認為人類應該不斷地超越低級境界而最終達致天地境界；中國當代美學家張世英把人生境界分為欲求的境界、求知的境界或求實的境界、道德境界和審美境界，并認為人類應該不斷地超越低級境界而最終達致審美境界。

老子以“反者道之動”“為無為”為根基的“小國寡民社會”和莊子用“寓言”“重言”“卮言”所描繪的、以破“形軀我”“知性我”“德性我”為根基的“無何有之鄉(xiāng)”(“吾喪我”)，皆在于虛構(gòu)人生理想境界，并以之作為鏡子，讓人們警惕個人人生的浮躁和社會的速朽。的確，老子的“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”和莊子的“出六極之外”“游無何有之鄉(xiāng)”“處壙垠之野”等話語，確乎給人以心曠神怡的美感，而且每每把人帶入自由的精神境界。

但是，老莊道本體論中的這種精神自由完全不同于近現(xiàn)代西方政治哲學中的政治和法律自由。當代，觀賞世界的自由必須奠基在政治自由和法律自由的基礎上。近現(xiàn)代政治哲學中的自由是奠基于健全的個體人格、獨立的財產(chǎn)權(quán)和法權(quán)基礎之上的自由。譬如，老莊的自由就不同于伯林的消極自由和積極自由。在伯林那里，消極自由就是“免于……的自由”(liberty from…)，而積極自由是“去做……的自由”(liberty to…)。質(zhì)言之，在伯林看來，公民的自由主要體現(xiàn)在不能做什么和能夠做或選擇什么；并且，伯林提醒人們，應該高度警惕形而上學的普遍性實體對個體自由的壓制和褫奪。伯林批評了如下褫奪公民個體自由的做法：“關閉他面前的所有大門而只留下一扇門，不管所開啟的那種景象多少高尚，或者不管那些作此安排的人的動機多么仁慈?！盵8]196老莊的自由更不同于馬克思、恩格斯的自由。馬克思、恩格斯在斯賓諾莎的自由觀點的基礎上，認為自由是對自然的認識和改造；在此基礎上，人類追求人與自然、人與人(社會)和人與自身的自由，而人與社會方面的自由更為根本。況且，老莊道本體論不僅未做到馬克思所批評的資產(chǎn)階級哲學家所做的解釋世界的工作，而且未做到馬克思所倡導的無產(chǎn)階級哲學家的改變世界的工作。[9]140在西方文化中，理解、解釋世界一直是源自古希臘的理性傳統(tǒng)特征。馬克思強調(diào)，自柏拉圖至黑格爾的西方文化主要注重解釋世界(然而，海德格爾和伽達默爾堅持理論即是實踐的觀點)，而忽視改造世界(內(nèi)含解釋世界)，馬克思強調(diào)，人類解釋世界(或理解世界)是重要的，但更重要的是改變世界。

如果說，從中國傳統(tǒng)歷史的視域看，個人心靈秩序與社會政治秩序應該體現(xiàn)在變易、古今、興亡、治亂和作述的有限與無限的時空運動之中，那么，在馬克思主義實踐視域，個人心靈秩序與社會政治秩序應該體現(xiàn)在自在自然(邏輯先在性 )與人化自然(實在性)、人化自然與社會、個人與社會和個人與自身等各對置矛盾內(nèi)部兩要素的否定性的(生成性的)、對象性的對立統(tǒng)一的物質(zhì)生產(chǎn)活動的基礎上，并在此基礎上形成文明的交往的公序良俗、文明制度和典雅文化。

要而言之，揚棄老莊道本體論中的觀賞世界的觀點，做到觀物與做事的統(tǒng)一。也就是說，不要因為害怕由于界分而墮入“洞穴”(柏拉圖語)、“四假象”(培根提出的種族、洞穴、市場和劇場等四假象)、“井底”(莊子語)、“蔽于一曲”(荀子語)等陷阱而廢棄對道德、倫理、法律、藝術、宗教等文化樣式的理解、解釋與制度構(gòu)建。當然，對現(xiàn)代道德、倫理、法律、藝術、宗教等文化樣式的理解、解釋與制度構(gòu)建應該根植于主體間性的法治土壤中(交往主體之間進行平等的對話、商談，然后達成理解與共識，并在法治的軌道內(nèi)接受共識)。

第四，去除老莊道本體論中蘊含的非智主義，弘揚現(xiàn)代理智主義。和儒家重視善與美而輕視知識(如孔子強調(diào)，個體要“里仁為美”)一樣，老莊的非智主義所譏斥的知識不是智慧。因為，知識是對世界的局部、片段、層面的靜態(tài)反映，智慧則是對發(fā)展和統(tǒng)一世界的整體性覺解。知識與智慧問題涉及老子所說的“為學”與“為道”之辨。作為哲學的愛智慧或“為道”問題關乎澄清前提和劃定界限，而中國人的智慧主要局限在實用性、功用性的生存智慧。老子對關乎經(jīng)驗性現(xiàn)象界的知識持否定的態(tài)度，因此，他堅持“塞其兌”(兌，即“穴”，可引申為耳、目、口、鼻等人體感覺器官)、“閉其門”(門，指人體上與外界對象相通的生理通道)和“滌除玄覽”。莊子則通過破形軀我、知性我和德性我而否定人的感性經(jīng)驗、理性認識和德性存在。莊子不但破除人們對社會現(xiàn)象的認識，而且還阻滯人們對自然現(xiàn)象的認識，如他譏評惠施的“弱于德，強于物”“散于萬物而不厭”和“逐萬物而不反”的行為。老莊道本體論思想還缺乏窮根究底的興趣和執(zhí)著。譬如莊子曾說：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者?！盵4]87莊子認為，假設追問宇宙的開端(始)，那么定會再次追問既有開端的開端，如此一來，定會導致繁瑣和無窮的追索(即陷入黑格爾所謂的壞無限陷阱)，而且定會導致精神疲困。同樣，對宇宙是有或無的追問，結(jié)果亦復如是。尤其是，在莊子看來，“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣?！盵4]113所以，不消說，老莊道本體論思想開啟不出近現(xiàn)代自然科學和社會科學；不消說，老莊道本體論思想開啟不出形式邏輯和數(shù)理邏輯；不消說，老莊道本體論思想開啟不出近現(xiàn)代私人領域與公共領域之分(即公私之分)。就公私之辨而言，受朱熹的啟發(fā)，馮友蘭曾嘗試著從公私之辨的角度把董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”這句話作了現(xiàn)代翻轉(zhuǎn)，即馮友蘭把義(即誼或宜)與利、道與功的傳統(tǒng)意蘊中的矛盾都置于社會和國家層面而得以化解：在私人領域，義與利、道與功不相容；而在公共領域(社會和國家領域)，義與利、道與功則相容。[10]416-421

總之，要弘揚始自古希臘人的對自然的驚訝和好奇的理論理性，自由地認識自然、社會和人生；人們在實踐理性統(tǒng)轄理論理性的過程中，在交往共同體中達致理解、解釋、商談和共識，接受共識，并最終實現(xiàn)真、善、美的統(tǒng)一。

第五，揚棄老莊道本體論的混沌整體觀，樹立現(xiàn)代本體論的整體觀。在老莊道本體論中，作為整體性的道是不可把捉的。老子曾說過，恒常的道是不可言說和不可把捉的；莊子也曾說過，有涯的人生不能把握無涯之知(逐物之心思)。所以，老子主張用“日損”和“滌除玄覽”的方法把握道，而莊子主張用“坐忘”“心齋”“吾喪我”的方法把握道。就此而言，老莊不同于儒家。如章學誠通過認定“六經(jīng)皆史”來把握儒家的道；顧炎武通過認定“理學即經(jīng)學”，借助于讀經(jīng)來把握儒家的道。

同樣，西方哲學史和馬克思主義哲學史上也有關于重視整體性的論述。早期維特根斯坦主張對整體性的道要做到保持沉默；后期維特根斯坦堅持整體性的道是一種“家族相似”的生活形式，因此，探求什么(what)可以用如何(how)探求來把握；柯林伍德堅持“一切歷史都是思想史”，并在解讀思想史的過程中來把握道；維特根斯坦、海德格爾、伽達默爾認定語言是存在的邊界、“語言是存在的家”，并把握此種語言整體性的存在；馬克思主張在實踐活動中，通過辯證否定性的(作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法)、社會性的、歷史性的活動來理解和把握社會存在；盧卡奇、柯爾施、薩特在批判資本主義現(xiàn)代性危機(由資本與科技理性的聯(lián)姻、催逼所致)的過程中，提出用整體性來拯救現(xiàn)代性危機的方案。諸如此類，不一而足。

就當代文明的構(gòu)建而言，我們必須在現(xiàn)代民主與法治的軌道上做好人與自然之間、人與人之間、人與社會之間、人與自身之間的界分工作，然后，要努力構(gòu)建人與世界的整體性的生命共同體(不同于未經(jīng)瓜分豆剖的古代“天下”“萬物一體”)。在構(gòu)建生命共同體方面，馬克思的歷史唯物主義是可資利用的理論資源。在馬克思的歷史唯物主義視域，資本與科技理性的矛盾得以化解，近代主客二分思維結(jié)構(gòu)和主體性得以重新建構(gòu)與超越而實現(xiàn)當代的“天人合一”。

要而言之，如果把老莊道本體論思想當作一面映照社會弊端和人生浮躁與反思現(xiàn)代性弊端的一面鏡子，它仍然具有重要的當代意義。但是，老莊道本體論思想適合于中國古代的農(nóng)耕文明社會，而該農(nóng)耕文明社會具有明顯的崇尚節(jié)欲、抑制創(chuàng)新、觀賞世界、喜好非智、追求混沌整體性等特征；老莊道本體論拘囿于經(jīng)驗性的、無界分的整體性領域，而沒有做到對世界進行瓜分豆剖、言說、預設與論證。與老莊道本體論相反，現(xiàn)代本體論涵攝人類現(xiàn)代工商業(yè)文明觀、富有現(xiàn)代主體的自主創(chuàng)造精神、兼有詮釋世界和改變世界的思想、弘揚現(xiàn)代理智主義、體現(xiàn)現(xiàn)代本體論的整體觀等幾個方面的關鍵內(nèi)容。