李越陽(yáng)

（安徽藝術(shù)學(xué)院，安徽合肥 230011）

徽文化作為一種地域文化，極具地方特色的表現(xiàn)樣態(tài)，也有大量的物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為載體，在中國(guó)文化史上具有重要地位，是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要精神來(lái)源和寶庫(kù)。筆者通過(guò)考察徽文化的文化自覺(jué)問(wèn)題以及徽文化的符號(hào)化建構(gòu)來(lái)研究徽文化視域下的社會(huì)主義核心價(jià)值觀傳播問(wèn)題。

1 徽文化的文化自覺(jué)問(wèn)題

文化自覺(jué)是費(fèi)孝通在第二屆社會(huì)學(xué)人類學(xué)高級(jí)研討班上（1997年）正式提出的概念。費(fèi)孝通認(rèn)為所謂文化自覺(jué)是自覺(jué)的認(rèn)識(shí)到文化的淵源, 特色特點(diǎn)以及未來(lái)發(fā)展的趨勢(shì)[1]。在哲學(xué)上，自覺(jué)一般是相對(duì)于自在而言的，自覺(jué)強(qiáng)調(diào)人對(duì)自在的認(rèn)知，人與外界建立的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人的主體性。費(fèi)孝通在提出這個(gè)概念的同時(shí)也再三強(qiáng)調(diào)，提出文化自覺(jué)絕對(duì)不是出于保守主義的立場(chǎng)，而是為了適應(yīng)不斷變化的時(shí)代和環(huán)境。

文化自覺(jué)問(wèn)題是建立文化認(rèn)同的必然要義，而文化的認(rèn)同總是和文化的差異和沖突相伴的。當(dāng)今時(shí)代，伴隨著全球化視域下各種傳播媒介的發(fā)展,人們生活、工作、學(xué)習(xí)過(guò)程中的空間位置往往會(huì)突破原有地域限制，人們所感受到的文化差異日益明顯，而文化差異會(huì)對(duì)個(gè)人產(chǎn)生一系列顯性或隱性的影響，這是社會(huì)心理學(xué)通過(guò)比較研究發(fā)現(xiàn)的心理事實(shí)。這方面，日本學(xué)者北山忍和美國(guó)學(xué)者馬庫(kù)斯的研究具有奠基性意義，他們通過(guò)大量的比較測(cè)試和實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，在西方工業(yè)主義文化中，個(gè)人主義是基本特征，人們表現(xiàn)為“獨(dú)立自我”，而在亞洲、非洲和中南美地區(qū)的本土文化則把集體主義放在更重要的位置上，這種文化孕育了“互依式自我”，這種差別進(jìn)而影響人們的思維方式、行為選擇[2]。北山忍和馬庫(kù)斯的研究是基于差別較大的族群所做的比較，這類研究至少揭示了這樣一個(gè)心理事實(shí)： 個(gè)人與其生活的文化具有密切聯(lián)系，個(gè)人不僅在顯意識(shí)層面也會(huì)在潛意識(shí)層面受自己所密切接觸的文化的影響。我們有理由相信，這種對(duì)自己所屬文化群體的自覺(jué)和認(rèn)同也會(huì)對(duì)其個(gè)人價(jià)值觀產(chǎn)生影響，因?yàn)閮r(jià)值觀本身就是一系列態(tài)度、行為選擇的核心樣態(tài)。

近年來(lái)，徽文化的研究呈現(xiàn)非常蓬勃的樣態(tài)。學(xué)者們對(duì)徽文化進(jìn)行界定時(shí)，一般都會(huì)以歷史上的地域范圍作界定，如劉伯山認(rèn)為徽州文化的地理區(qū)域范圍包括當(dāng)年徽州府轄的歙縣、休寧、黟縣、祁門、績(jī)溪和婺源[3]。筆者認(rèn)為，這樣的界定對(duì)徽文化作為一種特殊的地域文化而應(yīng)該具有的族群身份認(rèn)同及文化認(rèn)同作用是非常不利的，盡管這種地域劃分是徽文化在形成過(guò)程中的歷史客觀現(xiàn)實(shí)。1949年，新中國(guó)設(shè)立安徽省。在行政區(qū)劃上，原徽文化的發(fā)祥和流傳地主要在今日之黃山市,也就是安徽南部，因?yàn)榘不蘸?jiǎn)稱“皖”，一般也稱“皖南地區(qū)”，安徽省內(nèi)的皖北、皖中地區(qū)一向被認(rèn)為與徽文化無(wú)關(guān)。文化的傳播與認(rèn)同首先需要界定所屬群體。社會(huì)認(rèn)知心理學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，社會(huì)認(rèn)同過(guò)程中，人們較為明顯地表現(xiàn)出“內(nèi)群體偏好”。人們會(huì)自動(dòng)地將事物進(jìn)行歸類，自己所在群體為內(nèi)群體，其他群體為外群體，個(gè)體對(duì)自身所處群體有一種歸屬感和認(rèn)同感所以形成了“內(nèi)群體偏好”[4]。人本主義心理學(xué)家馬斯洛提出，歸屬的需要是人們?cè)谏硇枰桶踩枰然旧嫘枰獫M足之后而必然會(huì)有的高級(jí)需要，而這種需要又通常是無(wú)意識(shí)的。[5]近年來(lái)，文化神經(jīng)科學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，僅僅通過(guò)觀測(cè)眼部區(qū)域的圖片，便能對(duì)同族群的心理狀態(tài)進(jìn)行較為準(zhǔn)確的判斷，當(dāng)觀看疼痛刺激施加于不同族群的面孔時(shí)，被試者明顯表現(xiàn)出對(duì)其族群內(nèi)部成員的共情偏向，這種共情能力“是合作與利他等親社會(huì)行為的一種可能機(jī)制?！盵6]自1949年設(shè)立安徽省以來(lái)，歷經(jīng)幾十年，生活居住在該省域范圍內(nèi)的人們實(shí)際上已經(jīng)形成了以安徽人為內(nèi)群體的穩(wěn)定的地域群體認(rèn)同，把徽文化的傳播與認(rèn)同文化圈僅僅限定在原古徽州地區(qū)是與今日的時(shí)代條件和現(xiàn)實(shí)情境不相符的。

對(duì)于徽文化地域范圍的新解釋或者說(shuō)新的文化自覺(jué)，其哲學(xué)上的依據(jù)是科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域的“后SSK”和馬克思主義哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論。在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，20世紀(jì)90年代以后，科學(xué)哲學(xué)經(jīng)歷了從社會(huì)學(xué)到實(shí)踐轉(zhuǎn)向的變化，實(shí)踐轉(zhuǎn)向的趨勢(shì)也被稱為“后SSK”，即Post-Sociology of Scientific Knowledge, “后SSK”認(rèn)為科學(xué)研究的對(duì)象不是固定的知識(shí)，而是動(dòng)態(tài)的實(shí)踐，不是傳統(tǒng)上認(rèn)為的客觀事實(shí)，也不是“SSK”——Sociology of Scientific Knowledge 認(rèn)為的與社會(huì)利益相符合的社會(huì)建構(gòu)，而是對(duì)實(shí)踐的過(guò)程性描述[7]。筆者認(rèn)為“后SSK”的哲學(xué)方法論是清醒的，無(wú)論對(duì)于自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的研究都具有方法論意義。從“后SSK”的方法論出發(fā)，徽文化研究者作為文化自覺(jué)的代表和引領(lǐng)者，如果仍然把徽文化局限在其歷史上的地域范圍，是與當(dāng)今動(dòng)態(tài)的實(shí)踐過(guò)程意義上的徽文化嚴(yán)重背離的。在馬克思主義認(rèn)識(shí)論中，實(shí)踐居于核心地位。馬克思提出，如果僅把人和人的社會(huì)生活看成一個(gè)既成的結(jié)果，而忽視或者否認(rèn)人本身也是環(huán)境的締造者，那就勢(shì)必會(huì)造成割裂的結(jié)果，人的認(rèn)識(shí)中會(huì)有兩個(gè)社會(huì)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)和凌駕于社會(huì)之上的社會(huì)[8]。作為文化自覺(jué)意義上的徽文化，如果其研究者僅僅把徽文化看成是既成的歷史事實(shí)，而否認(rèn)其在動(dòng)態(tài)的現(xiàn)實(shí)情境中地域、 傳播與認(rèn)同群體的現(xiàn)實(shí)變化，勢(shì)必會(huì)把徽文化作為凌駕和割裂于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一種存在，成為紙上的文化和博物館中的文化，既不利于傳播，也不利于建立在群體認(rèn)同基礎(chǔ)上的文化認(rèn)同。因此徽文化的文化自覺(jué)問(wèn)題其重點(diǎn)應(yīng)該轉(zhuǎn)移到對(duì)實(shí)踐中動(dòng)態(tài)的現(xiàn)實(shí)樣態(tài)的關(guān)注和考察，從而進(jìn)一步促進(jìn)群體認(rèn)同和文化上的歸屬感的建立，以進(jìn)一步促進(jìn)以文化為內(nèi)核的社會(huì)主義核心價(jià)值觀的傳播。

2 徽文化的語(yǔ)言符號(hào)化建構(gòu)涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀傳播

人類文化因?yàn)榉?hào)的建構(gòu)而得以產(chǎn)生和流傳，對(duì)符號(hào)的使用是伴隨著人類意識(shí)的產(chǎn)生而產(chǎn)生的，但是對(duì)符號(hào)的系統(tǒng)化研究是當(dāng)代哲學(xué)的成果。比如卡西爾在描述人的本質(zhì)時(shí)指出，“既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性，而是人的勞作，如語(yǔ)言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)?！盵9]后人一般把他的論斷總結(jié)為“人是符號(hào)的動(dòng)物”。人的本質(zhì)并不是一成不變的東西，而是體現(xiàn)在符號(hào)建構(gòu)、使用、流傳的過(guò)程中，人是通過(guò)符號(hào)進(jìn)入文化世界的，所以人對(duì)符號(hào)的使用構(gòu)成了人和動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別。

在符號(hào)化建構(gòu)的過(guò)程中，最首要和最核心的方式是語(yǔ)言符號(hào)。索緒爾是20 世紀(jì)著名的、最有影響的符號(hào)學(xué)創(chuàng)始人之一，在其代表作《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中，索緒爾區(qū)分了語(yǔ)言符號(hào)和非語(yǔ)言符號(hào)，并指出，“語(yǔ)言學(xué)可以成為整個(gè)符號(hào)學(xué)中的典范”[10]，因?yàn)檎Z(yǔ)言是相對(duì)最為完備和自給自足的意義系統(tǒng)。人們主要是通過(guò)語(yǔ)言建立認(rèn)知的。從這樣的一個(gè)視角出發(fā)，徽文化的符號(hào)化建構(gòu)的重點(diǎn)應(yīng)該是關(guān)于徽文化的語(yǔ)言符號(hào)。目前有大量關(guān)于徽文化的符號(hào)研究，但是關(guān)注的主要是一些視覺(jué)化符號(hào)，如徽州古村落、徽派建筑等以視覺(jué)為主要表現(xiàn)形式的符號(hào)。這些視覺(jué)化的符號(hào)具有商業(yè)文創(chuàng)價(jià)值，也可以表達(dá)一定的隱喻、象征和延伸意義[11]。對(duì)于徽文化以徽州古村落、徽派建筑等作為視覺(jué)化符號(hào)，以及這種視覺(jué)化符號(hào)具有的直觀性、辨識(shí)性等特點(diǎn)，筆者并無(wú)異議。但是如果僅僅把符號(hào)理解為視覺(jué)化符號(hào)，這就把符號(hào)的內(nèi)涵和外延大大縮小了，也大大削弱了作為一種積淀深厚的文化符號(hào)所應(yīng)該承載的文化意義系統(tǒng)。人造的符號(hào)系統(tǒng)既有主要作用于視覺(jué)的，也有主要作用于聽(tīng)覺(jué)的，這是人類符號(hào)系統(tǒng)的兩個(gè)基本方式，視覺(jué)化系統(tǒng)的主要存在方式是空間，而聽(tīng)覺(jué)化系統(tǒng)主要的存在方式是時(shí)間。語(yǔ)言是以聽(tīng)覺(jué)為線索建構(gòu)起來(lái)的意義系統(tǒng)，它也是意義系統(tǒng)鏈接時(shí)間長(zhǎng)河的方式。在談到徽文化的符號(hào)化建構(gòu)的時(shí)候，尤其是面對(duì)徽文化從古至今的傳承和發(fā)展，語(yǔ)言符號(hào)是無(wú)論如何都不應(yīng)該被忽略的方式。

通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)對(duì)徽文化的符號(hào)化建構(gòu)實(shí)際上就是對(duì)徽文化的核心價(jià)值觀的提煉與文化自覺(jué)?；瘴幕暮诵膬r(jià)值觀中比較公認(rèn)的是儒學(xué)精神[12]。在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)，徽文化還承擔(dān)著中國(guó)文化的主流文化身份角色，這主要體現(xiàn)為“新安理學(xué)”的蓬勃發(fā)展?；丈痰陌l(fā)達(dá)，使徽文化中對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“義利之辯”有非常具體的理解和表現(xiàn)，如“賈而好儒”“以義為利”。徽商不僅用儒學(xué)的道德觀約束經(jīng)商行為，實(shí)際上“儒術(shù)”還為徽商的經(jīng)商行為提供了方法論指導(dǎo)[13]?；丈檀蠖际前资制鸺?，由小的家庭作坊不斷擴(kuò)大而來(lái)，在這個(gè)過(guò)程中，親族、鄉(xiāng)親等不斷被吸納。儒學(xué)為徽商在擴(kuò)大經(jīng)營(yíng)的過(guò)程中提供了選人、用人、待人的方法論指導(dǎo)?；丈痰纳虡I(yè)人才任用和選拔標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上就來(lái)自于儒家的德才兼?zhèn)?、知人善任、各盡其才、寬厚待人等思想，和諧的內(nèi)外部人際關(guān)系為徽商商業(yè)規(guī)模的不斷擴(kuò)大提供了支撐。一邊通過(guò)經(jīng)商追求“富強(qiáng)”“文明”，一邊又時(shí)刻不忘義利之辯，經(jīng)營(yíng)過(guò)程中童叟無(wú)欺，“誠(chéng)信”經(jīng)營(yíng)，“公正”待人，追求“和諧”。從這些關(guān)鍵詞中我們可以看出，在徽商發(fā)展壯大的過(guò)程中，他們身上體現(xiàn)了深厚的文化意義，以今日的眼光來(lái)看，是社會(huì)主義核心價(jià)值觀中國(guó)家、社會(huì)、個(gè)人3 個(gè)層面共贏的一種體現(xiàn)。因此徽商可以承載內(nèi)涵豐富、厚重的象征意義，作為徽文化符號(hào)化建構(gòu)的核心語(yǔ)言符號(hào)，并以此為圓心進(jìn)行徽文化的語(yǔ)言符號(hào)建構(gòu)?；丈套鳛橐粋€(gè)群體，有其歷史意義，在徽文化的符號(hào)化建構(gòu)過(guò)程中，作為文化自覺(jué)的先行者，知識(shí)分子也有必要和責(zé)任對(duì)徽商所承載的當(dāng)代意義進(jìn)行進(jìn)一步的解釋，完善語(yǔ)言符號(hào)應(yīng)有的功能。

徽商作為徽文化的語(yǔ)言文化符號(hào)可以通過(guò)歷史回溯、 當(dāng)代表達(dá)構(gòu)建意義之網(wǎng)與社會(huì)主義核心價(jià)值觀中國(guó)家、社會(huì)、個(gè)人3 個(gè)不同層面的“富強(qiáng)”“文明”“和諧”“誠(chéng)信”“公正”等建立所指關(guān)系，這是在認(rèn)知層面上符號(hào)功能的發(fā)揮。皮埃爾·吉羅在《符號(hào)學(xué)概論》中說(shuō)：“符號(hào)的功能是靠訊息來(lái)傳播觀念?！盵14]他還列舉了符號(hào)的6 種功能：指代、情感、指令、美學(xué)、交流、元語(yǔ)言。指代、指令都屬于認(rèn)知功能，除此之外，符號(hào)傳播的過(guò)程中還具有情感、交流、美學(xué)等功能，這些功能的發(fā)揮和符號(hào)表達(dá)的形式也密切相關(guān)。在文化傳播的過(guò)程中，傳播的內(nèi)容是一方面，傳播的形式則可以不斷創(chuàng)新，以更貼近年輕受眾的方式進(jìn)行傳播。在社會(huì)主義核心價(jià)值觀傳播的過(guò)程中，傳播的主要對(duì)象和受眾是青年群體，這并非是對(duì)其他群體的歧視，而是文化傳播過(guò)程中的更新使命使然?？v觀人類歷史，沒(méi)有任何一種具有綿延生命力的文化和文明在歷史的長(zhǎng)河中是恒久不變的，相反大多數(shù)的文化和文明是隨著時(shí)代的變化在面臨不同的挑戰(zhàn)并不斷應(yīng)戰(zhàn)，在完成更新的使命中得以存續(xù)的，歷史悠久絕對(duì)不可以成為故步自封的理由。在更新傳播形式的嘗試中，動(dòng)漫是廣受年輕受眾歡迎的形式，動(dòng)漫角色是一種視覺(jué)化的符號(hào)，他通過(guò)人物形象與敘事性進(jìn)行結(jié)合，可以進(jìn)行各種各樣文化遺產(chǎn)的現(xiàn)代性表達(dá)[15]。因?yàn)閯?dòng)漫角色與故事結(jié)合，除了符號(hào)的認(rèn)知功能、美學(xué)功能，還可以發(fā)揮皮埃爾·吉羅所提出的符號(hào)的情感、交流等功能?；丈踢@種語(yǔ)言文化符號(hào)主要是聽(tīng)覺(jué)化符號(hào)，通過(guò)動(dòng)漫這種視覺(jué)化符號(hào)表達(dá)出來(lái)，可以立體化的發(fā)揮符號(hào)的各種功能，有效地促進(jìn)傳播。

孔子說(shuō)：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”。盡管經(jīng)濟(jì)全球化，交通、通信技術(shù)的發(fā)展不斷拉近人與人之間的距離，但是文化整合并沒(méi)有出現(xiàn)，承載著價(jià)值觀的文化是在人們與他人的實(shí)踐交往中習(xí)得的，因而保持了文化的多樣性。社會(huì)心理學(xué)關(guān)于文化傳統(tǒng)在傳承方面的研究表明，父母一代對(duì)孩子的影響較弱，以至于文化的傳承效果并不理想。文化的傳承是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，是在人與人的現(xiàn)實(shí)交往中實(shí)現(xiàn)的，而在人類社會(huì)和靈長(zhǎng)類動(dòng)物中，變化往往都來(lái)自年輕一代，創(chuàng)新的內(nèi)容和形式更容易被年輕人接受，從而使得文化傳統(tǒng)在傳播和延續(xù)中變化更新。