□ 任大援

本期責(zé)編在審稿記錄中說，這期的內(nèi)容很豐富，此言誠不為虛。究其原因大致有二：其一，“漢學(xué)（中國學(xué)）關(guān)注”在近二三十年人文學(xué)科中逐步形成一定的規(guī)模。在海外，漢學(xué)（中國學(xué)）專業(yè)的教師學(xué)生人數(shù)和關(guān)注度也呈逐年上升趨勢；在國內(nèi)，以《國際漢學(xué)》27年來的經(jīng)歷來看，稿件數(shù)量、質(zhì)量都在穩(wěn)定地增加和提高。其二，漢學(xué)（中國學(xué)）所具有的區(qū)域性學(xué)科屬性，也造成它具有學(xué)科交叉性和內(nèi)容豐富性的特點。這點也造成對我們編輯的考驗。

我們知道，“二戰(zhàn)”之后，美國漢學(xué)（中國學(xué)）在學(xué)科分類的意義上有靠攏于“區(qū)域性研究”的傾向，其影響也外溢至歐洲。事實上，自20世紀早中期，對“區(qū)域科學(xué)”的研究首先在美國發(fā)展起來，其創(chuàng)始人是撰寫《區(qū)域科學(xué)導(dǎo)論》（Introduction to Regional Science，1975；中譯本，高等教育出版社，1991）的瓦爾特·艾薩德（Walter Isard，1919—2010），艾氏說：“作為一門學(xué)科的區(qū)域科學(xué)，所關(guān)心的是用各種各樣的分析性研究和經(jīng)驗性研究相結(jié)合的方法對區(qū)域內(nèi)或空間范圍內(nèi)的社會問題進行細致耐心的研究?！雹伲勖溃萃郀柼亍ぐ_德：《區(qū)域科學(xué)導(dǎo)論》，陳宗興等譯，北京：高等教育出版社，1991年，第2頁。這個定義，顯然也適用于漢學(xué)（中國學(xué)）的學(xué)科特點?？上?，艾薩德做區(qū)域科學(xué)研究的時候，雖然關(guān)注到人文社會科學(xué)乃至人口環(huán)境和公共政策等方面，卻沒有特別考慮到漢學(xué)（中國學(xué)）在“二戰(zhàn)”后的發(fā)展。但由于這個理論抓住了當時理論科學(xué)發(fā)展的普遍性規(guī)律，因此就具有廣泛的涵蓋性。這個特點的存在，也是漢學(xué)（中國學(xué)）的研究內(nèi)容之所以豐富的一個原因。

國內(nèi)對漢學(xué)（中國學(xué)）的研究發(fā)展至今日，我們也想從區(qū)域性角度提出一點呼吁。事實上，在西方漢學(xué)界已經(jīng)有一定數(shù)量這樣的著作。中國的漢學(xué)（中國學(xué)）研究者要關(guān)注這一維度，寫出將分析性研究和經(jīng)驗性研究相結(jié)合的好文章。

漢學(xué)（中國學(xué)）的區(qū)域性特征增加了其學(xué)科定位的難度，似乎也增加了對漢學(xué)（中國學(xué)）家學(xué)術(shù)地位評價的難度，以至于西方有個別漢學(xué)家寧肯說自己屬于某一?？祁I(lǐng)域而不愿說自己是“漢學(xué)家”，唯恐將這一稱呼當成“萬金油”的代名詞而降低其“水準”。在國內(nèi)，在學(xué)術(shù)評價、職稱評定等方面有時同樣會遇到尷尬。敝刊作為國內(nèi)唯一擁有正式刊號的專門漢學(xué)（中國學(xué)）發(fā)表與研究平臺，特別鼓勵中青年學(xué)者看到漢學(xué)（中國學(xué)）的區(qū)域性特點和蘊藏的深層學(xué)術(shù)潛質(zhì)，將其作為鍛煉和砥礪學(xué)術(shù)實力的對象，叩其兩端而竭焉。

艾薩德認為，區(qū)域科學(xué)在方法論上的遵循，是分析性研究和經(jīng)驗性研究的結(jié)合。這點實際上也適用于漢學(xué)（中國學(xué)）研究。前者是就其理論性而言，后者是就其實踐性而言。例如本期刊出的三篇論文都涉及“禮儀之爭”問題，由于其理論性的維度，就需要分析性的研究，而切入的角度可以各有不同。本期關(guān)于“禮儀之爭”的三篇論文，涉及拉丁文《四書》的翻譯、耶穌會“索隱派”及其在《中華帝國全志》中對《詩經(jīng)》的翻譯、萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz,1646—1716）對宋明理學(xué)的理解等等。所以“禮儀之爭”這個漢學(xué)史上的公案，雖然經(jīng)過長時間的跨度，仍具有進行分析性研究的生命力。

至于說到經(jīng)驗性研究，我想到一段和“禮儀之爭”相關(guān)的學(xué)術(shù)往事：

2011年7月的某天，我在梵蒂岡圖書館翻閱一部300多年前從中國帶來的手稿——《漢語 - 西班牙語字典》時，見到了裝訂其中的西班牙多明我會神父黎玉范（Juan Bautista de Morales，1597—1664）的中文著述《圣教孝親解》手寫本，以及另一篇用于傳教士漢語學(xué)習(xí)的著作《拜客問答》手抄稿（中文 - 拉丁文對照，可能是利瑪竇[Matteo Ricci, 1552—1610]所作），同時還有一頁用紅紙印制的中藥“說明書”。見到這些字典以外的文字，我雖然驚喜，但并不“驚異”——因為這些在伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）為梵蒂岡圖書館所編之目錄中已經(jīng)指出過。在這部字典中，還有伯希和沒有提到的一些內(nèi)容，包括前后封內(nèi)手寫文字多處和一張夾頁。這些內(nèi)容是：1）前封內(nèi)兩段手寫題記。一段是“良藥苦口，而利于??；忠言逆耳，而利于行”的寄音文字①所謂“寄音文字”，是指不會寫中文的傳教士用拉丁字母拼寫出閩南方言，形成他們可以讀出的“中文”。如Chúm yên ni? ùl（忠言逆耳）。此說見李毓中：《閩南 - 西班牙歷史文獻叢刊之三：明心寶鑒》，新竹：臺灣清華大學(xué)出版社， 2021年。；另一段用西班牙文以第一人稱“我”（方濟各會神父余宜閣，Juan Francisco，1656—1737）的口氣記錄對一位南京的中國郎中施洗之事。2）寄音文字-西班牙文對照的天主教祈禱文7頁。3）中國文人抄寫的便條，書寫《禮記》中“建國之神位，右社稷而左宗廟”一語并加數(shù)行點評。4）用寄音文字書寫的《論語》，包括“三人行必有我?guī)煛钡人恼?，直接寫于書后封?nèi)。

我們知道，黎玉范是天主教托缽修會中反對耶穌會利瑪竇適應(yīng)傳教路線的第一人，也是親赴羅馬教廷申訴、公開挑起“禮儀之爭”的第一人。上述材料加上其他證據(jù)，就可以推衍出如下敘事：

黎玉范于1649年到教廷申訴后回到福建，繼續(xù)著“禮儀之爭”的活動，后因兵患于1656年到浙江一帶傳教，他利用《拜客問答》讀本努力學(xué)習(xí)漢語，并在中國文人幫助下用中文寫了《圣教孝親解》，用他的立場勸導(dǎo)中國信徒，指出孝道本為“圣教”（天主教）主張，不必祭祖（敬天拜孔），才是“孝敬之實”。這篇文字后來連同《拜客問答》一起裝訂在《漢語 - 西班牙語字典》中，可能是黎玉范的隨身之物。而他1664年因病去世后該書的歸屬，目前尚找不到確切記錄，但被當時在同一地區(qū)活動的著名閩籍華人神父、后任南京地區(qū)主教的羅文炤（1617—1691）得到的可能性最大。羅文炤去世后，這部書由他的助手、繼任主教職務(wù)的方濟各會神父余宜閣擁有，也是順理成章之事。字典封內(nèi)第一頁余宜閣記錄了為南京郎中施洗之事，就是一個旁證，因為只有屬于自己的書才能在上面這樣書寫，由此推論余宜閣是這部字典的最后擁有者。當“禮儀之爭”結(jié)束，這部字典幸運地回到羅馬。

這段敘事雖在個別環(huán)節(jié)上使用了推理假設(shè)，但傳遞給我們的信息真實且豐富。這就是：為了傳教的需要，也為了“禮儀之爭”的需要，托缽修會（包括多明我會、方濟各會等）修士的中文學(xué)習(xí)十分努力。他們繼耶穌會士之后，編寫多部字典，貢獻頗巨。這可以通過梵蒂岡圖書館所藏多部漢語西班牙語、拉丁語字典或語法書得到證明。而這部字典中用寄音文字書寫的“良藥苦口”“三人行必有我?guī)煛边@些中國流行的口頭禪，也成為“禮儀之爭”辯論中用來警人以及自警的格言。這些都足以使我們在頭腦中顯現(xiàn)當年黎玉范手持這部厚厚的字典在江南匆匆而行的想象：他們傳教、學(xué)《論語》、請中國文人講《禮記》……這樣“禮儀之爭”中托缽會士在江南的歷史圖景就活了起來。

在這種歷史梳理中看漢學(xué)的歷史，是否可以算作是“經(jīng)驗性研究”呢？我不能把握。但作為一孔之見，若能對漢學(xué)（中國學(xué)）方法的思考引發(fā)一二共鳴，則于我心有戚戚焉。