張 躍 月

(清華大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100084)

一、引言：深入探究“文學(xué)文化”理論研究“漣漪效應(yīng)”的中心點(diǎn)

理查德·羅蒂(Richard Rorty，1931—2007)是被討論得最多的當(dāng)代哲學(xué)家之一。推陳出新的理論觀點(diǎn)、不拘一格的學(xué)術(shù)風(fēng)格，使他不乏研究者。羅蒂一生著作頗豐，多為論文集。他擅長(zhǎng)嚴(yán)密的邏輯分析，其思想具備獨(dú)特的批判性和廣闊的文化視界。羅蒂以一位后現(xiàn)代哲學(xué)家的身份進(jìn)入國(guó)內(nèi)研究者的視野，其無(wú)鏡哲學(xué)解構(gòu)了西方傳統(tǒng)哲學(xué)，后哲學(xué)文化觀解構(gòu)了西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)觀，他的一系列政治觀、社會(huì)觀都適用于后現(xiàn)代語(yǔ)境。國(guó)內(nèi)關(guān)于羅蒂的研究，多集中在哲學(xué)、政治和文化領(lǐng)域，重心在于評(píng)述羅蒂的新實(shí)用主義思想，著力于文學(xué)角度的研究較少。究其原因，羅蒂作為哲學(xué)家，對(duì)文學(xué)的論說(shuō)多散見于他的哲學(xué)、政治或文化論文中，少有系統(tǒng)性的闡述，不容易整理，也很難歸納出全面的結(jié)論。并且，羅蒂在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生重大影響的主要領(lǐng)域?yàn)閷?shí)用主義哲學(xué)，因此以文學(xué)為主要角度進(jìn)行詮釋的研究者便不太多。然而，文學(xué)在羅蒂的理論構(gòu)架里地位很高，相關(guān)論點(diǎn)亦新奇豐富，尤其是“文學(xué)文化”理論，具備珍貴的研究?jī)r(jià)值。

羅蒂對(duì)西方歷史上的“文學(xué)文化”思想做了充分的解釋與說(shuō)明，并將其放在后哲學(xué)文化背景下，作為一種改善文化現(xiàn)狀的方法進(jìn)行研究、拓展與使用，構(gòu)建出他自己的“文學(xué)文化”理論。其研究?jī)r(jià)值有以下三點(diǎn)：第一，“文學(xué)文化”理論不是普通的文學(xué)功用說(shuō)，并非強(qiáng)調(diào)文學(xué)內(nèi)容對(duì)社會(huì)的影響，而是將文學(xué)特質(zhì)賦予文化，再通過(guò)文學(xué)性文化整合社會(huì)，以促進(jìn)社會(huì)良性發(fā)展，其學(xué)術(shù)創(chuàng)新性值得關(guān)注。第二，“文學(xué)文化”重視文化的想象力與創(chuàng)造性，意在使文化鮮活起來(lái)。敘述性文化中的人類經(jīng)驗(yàn)將以形象化而非論證性的方式展現(xiàn)，這種文化上的感同身受可以是創(chuàng)造人類團(tuán)結(jié)的新形式，因此“文學(xué)文化”理論亦具有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的意義。第三，“文學(xué)文化”對(duì)我國(guó)的文化發(fā)展有益處。從外部來(lái)說(shuō)，提倡“文學(xué)文化”的國(guó)家是開放性的，它接受其他有益于自身的文化，并輸出自己的文化，這符合我國(guó)文化發(fā)展的需要；從內(nèi)部來(lái)說(shuō)，提倡“文學(xué)文化”則是提倡兼容并蓄的精神，有利于文化生態(tài)的多樣性。

在羅蒂之后，針對(duì)“文學(xué)文化”的研究，一般以羅蒂的敘述為中心來(lái)展開。“文學(xué)文化”理論有如漣漪般散播開來(lái)，對(duì)整個(gè)文化界造成影響，形成了“漣漪效應(yīng)”。研究者們各抒己見，以各自的理解為出發(fā)點(diǎn)，為羅蒂塑造出充實(shí)豐滿的學(xué)者形象。國(guó)內(nèi)對(duì)“文學(xué)文化”的研究模式主要有四種：

第一，作為對(duì)羅蒂學(xué)術(shù)的整體研究的一部分來(lái)進(jìn)行評(píng)說(shuō)。羅蒂的身份可以是哲學(xué)家，也可以是社會(huì)學(xué)家，無(wú)論是哪種身份，對(duì)他的研究一般都會(huì)談及文化理論?！拔膶W(xué)文化”被看成是羅蒂文化理論的核心思想，從而得到重視。例如，張國(guó)清的著作《無(wú)根基時(shí)代的精神狀況：羅蒂哲學(xué)思想研究》，旨在對(duì)羅蒂的各種身份、思想來(lái)源、哲學(xué)理論等進(jìn)行全面探索，其中便涉及“文學(xué)文化”思想。張國(guó)清認(rèn)為羅蒂對(duì)哲學(xué)、文學(xué)、科學(xué)相互關(guān)系的論述，標(biāo)志著基礎(chǔ)主義文化觀的終結(jié)，并看到了羅蒂的文化觀與中國(guó)傳統(tǒng)“大人文”觀念的相似性：“科學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)和文學(xué)處于一種縱橫交錯(cuò)的融合狀態(tài)，諸學(xué)術(shù)領(lǐng)域之間不存在嚴(yán)格的學(xué)科分界?！盵1]將“文學(xué)文化”置于西方文化與中華文化的交匯點(diǎn)上，顯示出他對(duì)“文學(xué)文化”的精辟理解。

第二，側(cè)重于“文學(xué)文化”的反本質(zhì)主義特征，將其放在后現(xiàn)代語(yǔ)境下，作為后現(xiàn)代文化的代表之一進(jìn)行研究。例如，馬莉、洪曉楠指出“泛文學(xué)文化”的首要目的是“以文學(xué)精神張揚(yáng)詩(shī)性的灑脫，擺脫強(qiáng)權(quán)文化的桎梏。這樣，文化的各個(gè)領(lǐng)域才能求同存異、均衡發(fā)展”[2]，肯定了“文學(xué)文化”對(duì)于促進(jìn)各個(gè)學(xué)科實(shí)現(xiàn)平等對(duì)話的良性價(jià)值。黃家光強(qiáng)調(diào)了羅蒂對(duì)“偶然性”的重視：“作為一個(gè)理論，羅蒂仍預(yù)設(shè)了‘偶然性’作為其文學(xué)文化的基礎(chǔ)，此‘偶然性’可以被視為羅蒂諸學(xué)說(shuō)之根本樞紐點(diǎn)?！盵3]這也是從“文學(xué)文化”的反本質(zhì)主義特征入手所得出的結(jié)論。

第三，側(cè)重于“文學(xué)文化”的新實(shí)用主義特征，闡釋其促成實(shí)用主義文化理論在后現(xiàn)代語(yǔ)境中轉(zhuǎn)型的重要作用。例如，安佰鴻認(rèn)為哲學(xué)和文學(xué)的關(guān)系是羅蒂“文學(xué)文化”內(nèi)在韻律的主要表現(xiàn)，指出羅蒂試圖將二者融合在一起，以實(shí)現(xiàn)其實(shí)用主義的文化目標(biāo)[4]。他亦提到，羅蒂借助于其他思想家的理論成果，構(gòu)造出自己的新實(shí)用主義觀點(diǎn)，并以此為基點(diǎn)力圖表明哲學(xué)和科學(xué)皆為針對(duì)事物的描述方式，都具有典型的文學(xué)特征[5]。

第四，側(cè)重于“文學(xué)文化”的道德功能，從倫理學(xué)角度進(jìn)行解讀。例如，湯擁華談到，羅蒂將實(shí)用主義的哲學(xué)邏輯、文學(xué)訴求與政治考量漸次展開，為“闡釋即使用”之主張?zhí)峁┝藰O有價(jià)值的倫理學(xué)思路[6]。郭玉生注意到羅蒂對(duì)文學(xué)的重視，認(rèn)為羅蒂概念中的文學(xué)，“能夠同時(shí)滿足私人層面的自我創(chuàng)造追求和公共層面的道德團(tuán)結(jié)的追求。文學(xué)通過(guò)想象力和移情實(shí)現(xiàn)個(gè)體自我創(chuàng)造與公共道德團(tuán)結(jié)”[7]。黃泰軻表示，羅蒂認(rèn)為多元價(jià)值時(shí)代的人類團(tuán)結(jié)可以依賴“文學(xué)劇本”來(lái)實(shí)現(xiàn)，這具有鮮明的理論創(chuàng)新性和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷性，能夠給構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”帶來(lái)啟示[8]。

上述研究多偏重羅蒂“文學(xué)文化”思想的介紹與梳理，也注意到“文學(xué)文化”思想的性質(zhì)、價(jià)值、地位、發(fā)展等問(wèn)題，然而大多呈現(xiàn)出一種“漣漪狀態(tài)”，即在大的整體(羅蒂研究、文化環(huán)境研究)下形成的以點(diǎn)帶面的研究。漣漪效應(yīng)帶動(dòng)的是整個(gè)文化圈的發(fā)展，從本質(zhì)上說(shuō)，是將“文學(xué)文化”的理論特質(zhì)實(shí)踐化了。正如羅蒂所期待的那樣，當(dāng)代文化在“文學(xué)文化”思想的催動(dòng)下，自由度、活躍度都有所提升。不過(guò)，從學(xué)術(shù)研究的角度來(lái)看，針對(duì)“文學(xué)文化”本身進(jìn)行獨(dú)立剖析的論述仍是不多的，亦即對(duì)產(chǎn)生漣漪的中心點(diǎn)的研究還不夠深入。近年來(lái)，國(guó)內(nèi)也出現(xiàn)了“文學(xué)文化”理論的系統(tǒng)性研究。例如，黃家光從“斯諾問(wèn)題”出發(fā)，在科學(xué)文化與文學(xué)文化的爭(zhēng)辯中勾勒出羅蒂“文學(xué)文化”理論的整體形象[9]。季婧在全面梳理羅蒂“文學(xué)文化”思想的基礎(chǔ)上，解讀出羅蒂“文學(xué)文化”理論的意義在于對(duì)當(dāng)代學(xué)界“非此即彼”的思維模式進(jìn)行有效消解，其局限性則在于對(duì)文學(xué)社會(huì)功能方面關(guān)注有余卻對(duì)文學(xué)文本自身的規(guī)律和特征研究不足[10]。此外，也存在針對(duì)“文學(xué)文化”的具體維度所進(jìn)行的研究。李曉林提及羅蒂的“詩(shī)性文化”是推崇“想象力”的“自由主義烏托邦”文化，“想象力”作為“文學(xué)文化”的一維，既是對(duì)浪漫主義文學(xué)的繼承，也是對(duì)新實(shí)用主義“哲學(xué)成為文化政治”主張的實(shí)踐[11]。

以上研究推動(dòng)了羅蒂“文學(xué)文化”思想的研究進(jìn)展，體現(xiàn)出國(guó)內(nèi)學(xué)者敏銳的學(xué)術(shù)眼光和深厚的學(xué)術(shù)能力。著眼于學(xué)術(shù)史的角度，王鶴巖于2007年便總結(jié)了我國(guó)對(duì)羅蒂思想研究的重心，強(qiáng)調(diào)了羅蒂思想對(duì)文化環(huán)境發(fā)展的意義[12]。2020年，郝二濤提到：“羅蒂倫理思想的美學(xué)維度在未來(lái)要獲得深入推進(jìn)，必須進(jìn)一步重視羅蒂的實(shí)用主義觀念、羅蒂的生平以及自我觀念，從這三點(diǎn)深入研究羅蒂倫理思想的美學(xué)維度?！盵13]細(xì)化到“文學(xué)文化”理論，筆者以為，針對(duì)羅蒂“文學(xué)文化”理論有何具體價(jià)值、其理論缺陷如何改善、怎樣轉(zhuǎn)換成有效方法論來(lái)適應(yīng)當(dāng)代語(yǔ)境等問(wèn)題，還有待進(jìn)一步闡發(fā)。從“文學(xué)文化”研究史的角度來(lái)說(shuō)，本文的寫作初衷便是嘗試更加深入地鉆研漣漪的中心點(diǎn)——“文學(xué)文化”理論本身。筆者注意到，“文學(xué)文化”是羅蒂哲學(xué)理想的體現(xiàn)，是以羅蒂的無(wú)鏡哲學(xué)為沃土而孕育出的理想文化場(chǎng)域，因此嘗試從“文學(xué)文化”的思想背景入手，對(duì)“文學(xué)文化”進(jìn)行深層次的歷史探究，剖析“文學(xué)文化”的定義及特性，重點(diǎn)指出“文學(xué)文化”的局限與改進(jìn)辦法，最后說(shuō)明改善后的“文學(xué)文化”理論的當(dāng)代價(jià)值。本文的創(chuàng)新點(diǎn)在于，提出“重釋本體”的新方法以完善“文學(xué)文化”理論，使“文學(xué)文化”理論更適用于當(dāng)代中國(guó)的文化語(yǔ)境，為當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)添磚加瓦。

二、“文學(xué)文化”理論的思想背景

(一)“文學(xué)文化”的理念基礎(chǔ)：無(wú)鏡哲學(xué)

分析“文學(xué)文化”理論，不能繞過(guò)產(chǎn)生“文學(xué)文化”理論的沃土，即羅蒂的無(wú)鏡哲學(xué)理念?！拔膶W(xué)文化”理論可說(shuō)是無(wú)鏡哲學(xué)的組成部分，亦可說(shuō)是無(wú)鏡哲學(xué)在文化領(lǐng)域所呈現(xiàn)出的形態(tài)。雖然羅蒂提倡模糊學(xué)科間的界限，不限定研究思維，但歸根到底他首先是一位哲學(xué)家，只是他的哲學(xué)態(tài)度不同于傳統(tǒng)哲學(xué)而已。在羅蒂看來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)總是將一個(gè)非人的事物放置于人之上，如自然、神、實(shí)在、形式等，此物作為世界的終極本體，決定或塑造人的本質(zhì)，而哲學(xué)的任務(wù)即是認(rèn)識(shí)此物。人的心靈被喻為一面鏡子，忠實(shí)且準(zhǔn)確地反映此物，這便是鏡喻哲學(xué)：“人具有一個(gè)本質(zhì)，即他必須去發(fā)現(xiàn)各種本質(zhì)。把我們的主要任務(wù)看成是在我們自身的鏡式本質(zhì)中準(zhǔn)確地映現(xiàn)周圍世界的觀念?！盵14]哲學(xué)家們?cè)O(shè)定出終極本體的存在，以它為中心建立理論，哲學(xué)著作就是圍繞這個(gè)本體而展開的一系列論述。羅蒂不認(rèn)同終極本體，他認(rèn)為人不需要把自我預(yù)設(shè)成鏡子去映射自然。放棄自然之鏡的觀念將導(dǎo)致傳統(tǒng)哲學(xué)概念被解構(gòu)，因?yàn)檎胬聿辉偈潜徽J(rèn)知的，而是被創(chuàng)造的——這就是“無(wú)鏡哲學(xué)(philosophy without mirrors)”。無(wú)鏡哲學(xué)的真理為社會(huì)實(shí)踐而存在，而不是社會(huì)實(shí)踐為真理和實(shí)在而存在。無(wú)鏡哲學(xué)理念主導(dǎo)下的學(xué)術(shù)研究方法不以認(rèn)識(shí)論為主，“哲學(xué)最好是被當(dāng)作一種書寫形式。就像任何文學(xué)體裁一樣，它不受形式或者內(nèi)容的限制，但是受到傳統(tǒng)的限制——一個(gè)家族浪漫史，講述諸如父親巴門尼德、誠(chéng)實(shí)的老叔叔康德和調(diào)皮的兄弟德里達(dá)的故事”[15]4。羅蒂對(duì)前人的評(píng)判不是以某個(gè)終極標(biāo)準(zhǔn)去衡量誰(shuí)接觸到了真理或誰(shuí)未接觸到，而是用“文學(xué)”的記述性方式去了解他們的故事，與他們對(duì)話，在他們的敘述里得到對(duì)自身所處時(shí)代有益的理論方法，將它作為濟(jì)世之策發(fā)展。這樣一來(lái)，所有的哲學(xué)家都是他的良師，也都是他的益友。

無(wú)鏡哲學(xué)擁有兩條脈絡(luò)，其一為反本質(zhì)主義。羅蒂的反本質(zhì)主義汲取了尼采、海德格爾和德里達(dá)的理論神髓。羅蒂認(rèn)為尼采是第一位打破形而上學(xué)的哲學(xué)家，其理論有足夠的力度顛覆哲學(xué)傳統(tǒng)，同時(shí)他也注意到尼采的理論漏洞，指出他將世界的終極標(biāo)準(zhǔn)更改為人的權(quán)力意志，最終仍不免陷入形而上學(xué)。針對(duì)尼采的遺憾，海德格爾“希望能夠避免步上尼采的后塵，避免像尼采一樣，從反諷再次墮入形上學(xué)之中”[16]164，于是將人類定義為“存在的詩(shī)”，試圖以詩(shī)化來(lái)挽救理論的抽象化。羅蒂肯定這一點(diǎn)，但也批判海德格爾的努力并未帶來(lái)成果，最后還是沒(méi)能避免形而上學(xué)——他將語(yǔ)言與存在置于中心：“試圖將語(yǔ)言神圣化，使得人類僅是語(yǔ)言的延伸物。正如德里達(dá)警示我們的那樣，這樣將語(yǔ)言神化只是唯心主義者將意識(shí)神化的翻版而已?！盵17]德里達(dá)則是相當(dāng)徹底地解構(gòu)了邏各斯中心主義、顛倒了隱含秩序、去掉了中心標(biāo)靶，哲學(xué)再?zèng)]有一個(gè)形而上的系統(tǒng)，并沒(méi)有一樣事物能比另一樣事物更為高明。

無(wú)鏡哲學(xué)的另一條脈絡(luò)是新實(shí)用主義。羅蒂是徹底的實(shí)用主義者，他不止一次提到，他的哲學(xué)建構(gòu)受到維特根斯坦、皮爾士、詹姆斯、塞拉斯、奎因、普特南、賴爾等人的影響。他對(duì)于實(shí)用主義的最大貢獻(xiàn)是將其轉(zhuǎn)向了新實(shí)用主義(neo-pragmatism)，使實(shí)用主義不再拘泥于社會(huì)實(shí)踐，而能夠擴(kuò)展到語(yǔ)言文化方面。從實(shí)踐維度說(shuō)，羅蒂受杜威影響最大。杜威哲學(xué)表明人類一切的理論框架都需要適應(yīng)于人類的實(shí)踐，解決問(wèn)題是實(shí)用主義的核心。有效解決人類的問(wèn)題，才可以使更多人的目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)。但同時(shí)，羅蒂也覺(jué)察到杜威太過(guò)重視實(shí)踐，似乎有遁入本質(zhì)主義的危險(xiǎn)，所以他及時(shí)剎車，轉(zhuǎn)向語(yǔ)言這一邊。羅蒂試圖從戴維森的語(yǔ)言理論中獲得實(shí)用主義的另一種養(yǎng)料：“它使我們不再把語(yǔ)言看作主體與客體之間的中間物，也不是我們用于形成實(shí)在圖畫的手段，而是作為人類行為的一部分?！盵18]8羅蒂敏銳地把握到時(shí)代走向，知道實(shí)踐對(duì)于實(shí)用主義來(lái)說(shuō)已經(jīng)不夠，于是轉(zhuǎn)而提倡對(duì)話理論，在對(duì)話理論中，人類的幸福不在于滿足對(duì)象(世界、文化、他人)的本性，因?yàn)椴](méi)有這樣的本性能夠適用于整個(gè)人類。人類將從對(duì)話中了解別人的痛苦，解決自我的問(wèn)題，適應(yīng)全新的環(huán)境，獲得思想的自由。羅蒂的新實(shí)用主義可概括為兩點(diǎn)：第一，新實(shí)用主義的真理并不是理論性詞匯而是實(shí)踐和行動(dòng)的詞匯，說(shuō)一種觀點(diǎn)比另一種觀點(diǎn)更合理僅僅是因?yàn)檫@種觀點(diǎn)更易在實(shí)踐中被證明為正確；第二，新實(shí)用主義式的制約只能是對(duì)話所帶來(lái)的制約，與對(duì)象的對(duì)話使我們成為我們自己，除此以外，并沒(méi)有一種非人的制約能夠阻礙實(shí)用主義的進(jìn)程。

(二)“文學(xué)文化”的理想境界：自由主義與反諷主義之彌合

柏拉圖希望建立一個(gè)理想國(guó)，羅蒂也希望建立一個(gè)烏托邦。在柏拉圖的理想國(guó)里，藝術(shù)家要謹(jǐn)守規(guī)矩，否則就會(huì)被逐出：“我們只要一種詩(shī)人和故事作者：沒(méi)有他那副悅?cè)说谋绢I(lǐng)而態(tài)度卻比他嚴(yán)肅；他們的作品須對(duì)于我們有益；須只摹仿好人的言語(yǔ)，并且遵守我們?cè)瓉?lái)替保衛(wèi)者們?cè)O(shè)計(jì)教育時(shí)所定的那些規(guī)范?！盵19]每個(gè)人都必須循規(guī)蹈矩，遵守哲學(xué)家所制定的規(guī)范，如對(duì)這套規(guī)范有所懷疑，在言語(yǔ)或行動(dòng)上違反它，就會(huì)被驅(qū)逐到別的城邦去。違反規(guī)范嫌疑最大的莫過(guò)于藝術(shù)家。藝術(shù)家總是想要彰顯某種獨(dú)特性，哪怕這種獨(dú)特性違背了理想國(guó)的法則。這些被柏拉圖驅(qū)逐出境的人，將會(huì)非常樂(lè)意進(jìn)入羅蒂的城邦。羅蒂對(duì)烏托邦公民的定義與柏拉圖相反，他用“自由主義的反諷主義者(liberal ironist)”[16]6來(lái)稱呼他。自由主義的反諷主義者對(duì)權(quán)威表示懷疑，希望以全新的計(jì)劃來(lái)建設(shè)國(guó)家，也是杜威式的注重具體選項(xiàng)與實(shí)際行動(dòng)之人。在羅蒂的理想社會(huì)里，友善的個(gè)體會(huì)被友善地對(duì)待，個(gè)體的獨(dú)特性能夠得到社會(huì)文化的尊重。

羅蒂對(duì)反諷主義者的定義與人的“終極語(yǔ)匯”緊密聯(lián)系：“每一個(gè)人都隨身攜帶著一組語(yǔ)詞，來(lái)為他們的行動(dòng)、他們的信念和他們的生命提供理?yè)?jù)。我們利用這些字詞，來(lái)表達(dá)對(duì)朋友的贊美，對(duì)敵人的譴責(zé)，陳述我們的長(zhǎng)期規(guī)劃、最深層的自我懷疑和最高的期望。我們也利用這些語(yǔ)詞，時(shí)而前瞻時(shí)而回顧地述說(shuō)我們的人生故事。我稱這些語(yǔ)詞是一個(gè)人的‘終極語(yǔ)匯’(final vocabulary)。”[16]105終極語(yǔ)匯構(gòu)成人的所有行動(dòng)和狀態(tài)，使人成其為人。這有一點(diǎn)語(yǔ)言本體論的味道，雖然羅蒂極力否認(rèn)他是一位本體論者，但此定義仍然顯示出早期羅蒂的語(yǔ)言中心哲學(xué)思維。反諷主義者認(rèn)為任何事物都沒(méi)有真實(shí)本質(zhì)，“不保證對(duì)正義、科學(xué)或理性進(jìn)行蘇格拉底式的探討，會(huì)極大地超越當(dāng)今的語(yǔ)言游戲”[16]107。他們懷疑現(xiàn)有語(yǔ)匯，不希望自己的語(yǔ)匯受到桎梏，拼命尋求新語(yǔ)匯，給予自己新營(yíng)養(yǎng)。與此同時(shí)他們也明白，由于沒(méi)有形而上學(xué)式的真理存在，他們的一切想法都有局限性，包括這種求新的需要，于是反諷就此構(gòu)成。他們反諷的并不只是人類之外的實(shí)在，更有人類自身的核心欲望——他們明白自體也是偶然的。

與反諷主義者持續(xù)對(duì)事物產(chǎn)生懷疑的態(tài)度不同，自由主義者更多關(guān)注人與人之間的相處關(guān)系：“我對(duì)‘自由主義’一詞的定義，轉(zhuǎn)借自朱迪斯·史克拉爾(Judith Shklar)，她說(shuō)，所謂‘自由主義者’，乃是相信‘殘酷是我們所作所為最糟糕的事’的那些人?！盵16]6不為殘酷之事，除不使用暴力外，亦不能對(duì)他人有所侮辱，這種侮辱包括精神方面的施虐、行為自由的限制、人格尊嚴(yán)的踐踏，等等。羅蒂認(rèn)為自由主義社會(huì)的核心概念是：“若只涉及言論而不涉及行動(dòng)，只用說(shuō)服而不用暴力，則一切都行(anything goes)?！盵16]77自由主義社會(huì)理想需要通過(guò)交往行為來(lái)實(shí)現(xiàn)，交往行為的結(jié)果最好能使人的差異性得到充分尊重、自由性得到充分體現(xiàn)：“理想的自由主義社會(huì)，其目標(biāo)不外乎是自由，其宗旨不外乎一種意愿，亦即愿意靜觀這些交往的動(dòng)向，并遵行這些交往的結(jié)果?！盵16]88-89

在羅蒂之前，自由主義與反諷主義幾乎水火不容，一名反諷主義者不會(huì)有很大幾率成為一名自由主義者，反之亦然。根據(jù)反諷主義和自由主義的定義，羅蒂將哈貝馬斯看作是不愿成為反諷主義者的自由主義者，將?？驴醋魇遣辉赋蔀樽杂芍髁x者的反諷主義者。羅蒂贊賞?？碌姆粗S性，認(rèn)為?？陆野l(fā)了民主社會(huì)的諸多弊端，批判了民主社會(huì)的權(quán)力話語(yǔ)。但?？虏⒉怀姓J(rèn)，雖然現(xiàn)代社會(huì)帶來(lái)了新的束縛，卻能使人們的痛苦減輕，得到某種補(bǔ)償。這一點(diǎn)羅蒂是不贊同的：“我同意哈貝馬斯，認(rèn)為?？聦?duì)權(quán)力如何塑造當(dāng)代主體性的分析，‘完全令我們無(wú)法看到，主體性格的情欲化和內(nèi)在化其實(shí)也意味著自由和表現(xiàn)方面的某種收獲?！匾氖?，我想現(xiàn)代自由主義社會(huì)已然包含它自我改良的制度，這種改良能夠緩和福柯所看到的種種危險(xiǎn)。”[16]91-92這里體現(xiàn)出羅蒂的改良主義政治觀，他不像福柯那樣對(duì)現(xiàn)代社會(huì)完全悲觀，仍然抱有在差異性中尋得平等與團(tuán)結(jié)的希望。

羅蒂認(rèn)為自由主義和反諷主義彌合的關(guān)鍵點(diǎn)，在于把個(gè)人與公眾分開。自由主義的反諷主義者必須兼有兩種語(yǔ)匯：“一種以鑄造新的私人終極語(yǔ)匯為目的，另一種以鑄造新的公共終極語(yǔ)匯為目的。前一種語(yǔ)匯的運(yùn)用是要回答‘我要成為什么樣的人？’或‘我可能變成什么樣的人？’或‘我過(guò)去是什么樣的人？’一類的問(wèn)題，而后一種語(yǔ)匯的運(yùn)用則是要回答‘我必須注意哪些種人的哪些種事情？’一類的問(wèn)題?！盵16]203自由主義的反諷主義者必須分清兩個(gè)領(lǐng)域。一是私人領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域里他不受任何權(quán)威的影響，形而上學(xué)的語(yǔ)詞與公共修辭的語(yǔ)詞都只是文本而已，他可以選擇喜歡或者厭棄，決定著自己的終極語(yǔ)匯。然而，當(dāng)他進(jìn)入公共領(lǐng)域，就必須考慮他人的感受，捋清自己的行為對(duì)別人產(chǎn)生的影響，警覺(jué)到侮辱對(duì)方的可能。羅蒂將私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域完全分開的觀點(diǎn)雖廣受爭(zhēng)議，不過(guò)在筆者看來(lái)，這樣的劃分頗有意義。公私結(jié)合以建構(gòu)同一性的理論，事實(shí)上是羅蒂理論的子集，因?yàn)槿魏卫碚摱伎梢猿蔀榻K極語(yǔ)匯的某種具體形態(tài)。人作為社會(huì)角色而存在，社會(huì)意識(shí)的影響力不言而喻，但人不只是社會(huì)角色，若僅僅期望通過(guò)普遍社會(huì)話語(yǔ)來(lái)達(dá)到理性，最終將會(huì)遁入非理性——異化為機(jī)器。人必須有另外一個(gè)部分，也就是反諷的部分，只有察覺(jué)到自身的獨(dú)有特質(zhì)，才能夠駕馭社會(huì)角色的共性。并且，正因?yàn)樗兄粗S的部分，他才能不斷創(chuàng)造自我語(yǔ)匯，給予社會(huì)更多新意。誠(chéng)然，一個(gè)人成為自由主義的反諷主義者并不容易，因?yàn)樾枰睆?fù)厚重的人生經(jīng)驗(yàn)，才能將某個(gè)具體的事件準(zhǔn)確地劃分至私人領(lǐng)域或公共領(lǐng)域，從而用不同的方式去正確對(duì)待。并且他需要承認(rèn)，私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的區(qū)分并非一成不變，而是會(huì)隨著文化的改變而改變。

(三)“文學(xué)文化”的詩(shī)性氣質(zhì)：想象、創(chuàng)造與激蕩之碰撞

羅蒂反對(duì)內(nèi)在規(guī)定性，不喜歡將事物一清二楚地分類，因此也就不會(huì)有“美的本體”之類的說(shuō)法。羅蒂并未規(guī)定何謂美、何謂詩(shī)、何謂文學(xué)，他只是把美、詩(shī)、文學(xué)與哲學(xué)、科學(xué)、宗教等詞匯進(jìn)行對(duì)比，在詞匯與詞匯的關(guān)系間確立美和詩(shī)性現(xiàn)有的特性，一旦這種關(guān)系產(chǎn)生變化，美和詩(shī)性的定義也會(huì)產(chǎn)生變化。在羅蒂的理論中，詩(shī)性與文學(xué)性是同義詞，可以放在一起討論；美與詩(shī)性則稍有不同，受傳統(tǒng)美論影響，羅蒂將美描述得比詩(shī)性更為理論化，但二者的精神是一致的。

羅蒂對(duì)美的定義建立在它與“雄偉”“道德”二詞的比對(duì)上。羅蒂說(shuō)：“‘美’(beauty)是短暫無(wú)常的，因?yàn)椤馈揽康氖前研问劫x予紛雜的現(xiàn)象，一旦紛雜的現(xiàn)象中增加了新的元素，它很可能就會(huì)毀滅。美必須有一個(gè)框架，而死亡提供那個(gè)框架。反之，‘雄偉’(sublimity)就不是短暫無(wú)常的，也不依賴各元素間的關(guān)系，或在相互對(duì)應(yīng)中呈現(xiàn)，而且也不是有限的……追求雄偉不只是在一些微不足道的、偶然的現(xiàn)實(shí)中營(yíng)造出一個(gè)形式，而是在創(chuàng)造一個(gè)足以網(wǎng)羅一切可能性的形式?！盵16]149-150值得注意的是，羅蒂即使再叛逆，也沒(méi)能顛覆美是一種形式的定義。他只是模糊了前人的概念，未使用更具體的詞匯去規(guī)定這個(gè)形式，僅僅描述了它的偶然性——美不停變動(dòng)，只有結(jié)束才能終止美的形式，所以這個(gè)形式的模樣沒(méi)有人知道。雄偉則不同，追求雄偉即是在追求全知全能，試圖囊括一切可能性，渴望闡明全部：“追求雄偉不只是在創(chuàng)造一個(gè)用來(lái)自我評(píng)判的品味，而是企圖使他人無(wú)法用任何品味來(lái)評(píng)判我?！盵16]151美的語(yǔ)匯不斷變化，歡迎重新闡釋，而雄偉卻拒絕闡釋，它自設(shè)已掌握所有語(yǔ)匯，不需要再更新。羅蒂稱美和雄偉的區(qū)分代表著詩(shī)人和理論家的區(qū)分，其實(shí)也可以說(shuō)，這是羅蒂的無(wú)鏡哲學(xué)與傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的區(qū)分。羅蒂對(duì)美或詩(shī)性的相關(guān)論述，皆可折射出他與傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)分道揚(yáng)鑣的哲學(xué)理想。

至于美與道德的關(guān)系，羅蒂則是反對(duì)將兩者嚴(yán)格區(qū)分：“大凡區(qū)分道德/美感而以道德為優(yōu)先的人，往往會(huì)將‘良知’(conscience)和‘美感品味’(aesthetic taste)嚴(yán)加劃分，并以良知為人類的基本機(jī)能，美感品味為附屬多余的機(jī)能。反之，那些同樣區(qū)分道德/美感，但以美感為尚的人，通常也預(yù)設(shè)同樣的劃分，只不過(guò)對(duì)于這一類人而言，自我的核心乃是反諷主義者追求自律的欲望，他所追求的完美和他與他人的關(guān)系，毫不相干?！盵16]202將美與道德一分為二，崇尚道德的人在藝術(shù)中找到善與惡，崇尚美感的人在藝術(shù)中找到美與丑。前一種人關(guān)注他人，從人類普遍幸福的立場(chǎng)出發(fā)欣賞藝術(shù)，希望從藝術(shù)中獲得關(guān)于人類未來(lái)的啟發(fā)；后一種人關(guān)注個(gè)人語(yǔ)匯的實(shí)現(xiàn)，他欣賞的是形式美的塑造與打破，希望從這種動(dòng)態(tài)中得到自我啟發(fā)。事實(shí)上，這就是羅蒂對(duì)“自由主義者”與“反諷主義者”的區(qū)分。那么作為羅蒂理想的“自由主義的反諷主義者”，自然也會(huì)將美和道德結(jié)合起來(lái)。羅蒂認(rèn)為將道德與美感區(qū)分開不太有用，并且“更重要的是，我們不應(yīng)該假定藝術(shù)家必然是傳統(tǒng)道德的敵人”[16]230。不去區(qū)分美與道德，因?yàn)榻Y(jié)合二者比割裂二者更有價(jià)值，筆者認(rèn)為此觀點(diǎn)非常精辟。美學(xué)批評(píng)傾向于將美和善作為兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)價(jià)藝術(shù)作品，再憑借這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)藝術(shù)作品進(jìn)行歸類總結(jié)。但在實(shí)際欣賞藝術(shù)時(shí)，整個(gè)人是統(tǒng)一的，不會(huì)分裂成兩個(gè)部分，不會(huì)一部分關(guān)注形式而另一部分關(guān)注內(nèi)容。如果只偏重一端，則不會(huì)產(chǎn)生美感高峰體驗(yàn)，因?yàn)椴粫?huì)產(chǎn)生忘我的狀態(tài)得以使人停住理性思考。在高峰體驗(yàn)中，人面對(duì)質(zhì)樸的藝術(shù)，為藝術(shù)掀起的海嘯所淹沒(méi)，并沒(méi)有精力把藝術(shù)剖開為形式和內(nèi)容兩個(gè)部分分別進(jìn)行觀照。

詩(shī)性的內(nèi)涵比美更加豐富。在羅蒂看來(lái)，詩(shī)或文學(xué)有三個(gè)特征，它們共同構(gòu)成詩(shī)性的概念。第一個(gè)特征是能夠引起想象。羅蒂曾在訪談中被問(wèn)及為何把大哲學(xué)家當(dāng)成“堅(jiān)定的詩(shī)人”，他回答道：“我采用了‘堅(jiān)定的詩(shī)人’這個(gè)詞語(yǔ)來(lái)指任何一個(gè)想象力豐富的人，他或她有勇氣努力使自己研究領(lǐng)域的一切都是新的，有勇氣努力改變我們看待事物的方式。”[15]215-216具備想象力的人，無(wú)論從事何種職業(yè)，都可以被稱作是詩(shī)人。想象是個(gè)舊詞，是“神與物游”的結(jié)果，指身在此處而全部的意志與情感融入另一個(gè)世界的狀態(tài)?？档碌拿勒摽纱磉@種觀點(diǎn)，他認(rèn)為想象力給予藝術(shù)充分自由的空間，審美愉悅基于想象力在自由中的活動(dòng)而產(chǎn)生，“想象力是創(chuàng)造性的，并且把知性諸觀念(理性)的機(jī)能帶進(jìn)了運(yùn)動(dòng)”[20]。羅蒂雖然不會(huì)同意康德把理性也帶進(jìn)想象的觀點(diǎn)，但他一定會(huì)同意想象的自由性。想象“能使人從以往的有關(guān)人類個(gè)體生活和命運(yùn)的思維方式中解放出來(lái)”[15]72，是一種不拘泥于既有生活方式的能力，它承載著人們對(duì)生活的幻想與希望。更重要的是，羅蒂特別強(qiáng)調(diào)主體需要在想象中建立對(duì)另一主體的關(guān)切意識(shí)。主體在藝術(shù)作品中體驗(yàn)到他人的人生，就會(huì)自然而然聯(lián)想到現(xiàn)實(shí)生活中的人們也許正經(jīng)受著相同的痛苦，于是文學(xué)就升華出使命感，它“緊系未來(lái)與希望——因它對(duì)抗著現(xiàn)實(shí)世界，并且認(rèn)定此生可以比曾經(jīng)的所思所想更為豐富多彩”[21]。

詩(shī)或文學(xué)的第二個(gè)特征，也是最重要的特征，就是它的創(chuàng)造性。羅蒂曾評(píng)述尼采說(shuō)：“在尼采看來(lái)，無(wú)法成為一個(gè)詩(shī)人，就等于無(wú)法成為一個(gè)人，就是接受別人對(duì)自己的描述，執(zhí)行一個(gè)已先設(shè)計(jì)好的程式，或頂多只是根據(jù)前人寫就的詩(shī)作，寫出優(yōu)雅的變體而已。因此，要追根究底使自己成為自己的原因，其惟一的方式是用新的語(yǔ)言訴說(shuō)一個(gè)關(guān)于自己的原因的故事……尼采相信，大概惟有詩(shī)人才能真正體悟偶然。”[16]43-44如果不懂得追根究底直面自己，不勇于打破自己的語(yǔ)匯，去創(chuàng)造新的隱喻，就只能成為他人的復(fù)制品，無(wú)法為自己發(fā)聲。詩(shī)人，就是布魯姆所說(shuō)的“成功地‘生出自己’(giving birth to oneself)”[16]46的人?！斑^(guò)去”是詩(shī)人的語(yǔ)料庫(kù)，詩(shī)人從過(guò)去的語(yǔ)匯中提取材料，再不斷融合“現(xiàn)在”，直到新的語(yǔ)匯得以形成。詩(shī)人不滿足于既定角色，他總是積極地、拼命地使未來(lái)與過(guò)去有所不同，努力成為能為自身辯護(hù)的新角色，而不是復(fù)讀機(jī)。詩(shī)性，是新穎獨(dú)特的思維方式之體現(xiàn)，在于暗示而不是宣稱，在于建議而不是論證，在于提供別致的沖擊而不是遵循陳舊的束縛。

詩(shī)或文學(xué)的第三個(gè)特征是制造激蕩：“如果你要你的書被閱讀，而不是被必恭必敬地供奉在整潔的皮套中，那么，你應(yīng)該制造激蕩，而不是真理?！盵16]214激蕩指向文藝對(duì)人的感染作用，強(qiáng)調(diào)熱烈的沖擊感。在文學(xué)藝術(shù)之外也存在類似的激烈感情，只是這種激烈的感情一般需要與偉大的事物交相輝映。文學(xué)藝術(shù)則不同，它的激蕩源自文藝所帶來(lái)的鮮活感性：“一般所謂的常識(shí)，眾所周知、接受的真理——誠(chéng)如海德格爾和納博科夫所認(rèn)為——乃是一堆死的隱喻。當(dāng)喚醒感官、產(chǎn)生激蕩的能力被熟悉和長(zhǎng)久的使用消磨盡凈之后，剩余的骷髏就是真理。蝴蝶翅膀上的粉鱗被刮干之后，剩下的是透明，而不是美，是沒(méi)有感官內(nèi)容的形式結(jié)構(gòu)。”[16]214事實(shí)上，文學(xué)藝術(shù)喚醒感官所產(chǎn)生的激蕩亦非新名詞，它類似于“馬克思的‘一切屬人的感覺(jué)和特性的徹底解放’、席勒的‘活的形象’、蘇珊·朗格的‘生命形式’、濱田正秀的‘復(fù)合感性’、馬爾庫(kù)塞的‘新的感受力’”[22]，它們都表述著藝術(shù)誘發(fā)出的生機(jī)蓬勃、猛然醒悟之情態(tài)。羅蒂對(duì)制造激蕩的文本并沒(méi)有過(guò)多的限制，因此不只限于狹義的文學(xué)文本，任何學(xué)科的論述只要能為人類社會(huì)帶來(lái)良性沖擊，都可以算作產(chǎn)生了激蕩。只是這種沖擊須超出常規(guī)——在羅蒂看來(lái)，若是思想局限在常規(guī)以內(nèi)，為社會(huì)所熟知，人們司空見慣，便無(wú)法驚嘆不已。能制造激蕩的文本，必須為社會(huì)帶來(lái)全新的意義，所以并不那么容易產(chǎn)生。無(wú)論哪個(gè)學(xué)科，都需要深厚的專業(yè)積淀，才能夠產(chǎn)出可以為世界帶來(lái)激蕩的優(yōu)秀文本。

三、“文學(xué)文化”的概念與性質(zhì)

(一)羅蒂之前西方“文學(xué)文化”思想的歷史流變

“文學(xué)文化”的研究需從后哲學(xué)文化談起。羅蒂認(rèn)為西方文化經(jīng)歷了三個(gè)階段的流變：第一階段在文藝復(fù)興之前，文化以宗教為中心。在“宗教文化”中，神是絕對(duì)的，人替神立言，真理以教義形式流傳，人們希望通過(guò)與至高無(wú)上的某種非人類接觸來(lái)獲取救贖。第二階段，文化中心由宗教轉(zhuǎn)向哲學(xué)，始于文藝復(fù)興時(shí)期的柏拉圖主義復(fù)興。在“哲學(xué)文化”中，人類不再盲目篤信神明，而是崇尚理性思考，渴望探知事物本質(zhì)，試圖找到一套揭示萬(wàn)事萬(wàn)物規(guī)律的理論以自證，信仰轉(zhuǎn)變成追求事物本來(lái)面目的知識(shí)。康德之后，人們開始懷疑終極真理的存在，文化發(fā)展進(jìn)入第三階段，即后哲學(xué)文化階段，“在這個(gè)文化中，無(wú)論是牧師，還是物理學(xué)家，或是詩(shī)人，還是政黨都不會(huì)被認(rèn)為比別人更‘理性’、更‘科學(xué)’、更‘深刻’。沒(méi)有哪個(gè)文化的特定部分可以挑出來(lái)，作為樣板來(lái)說(shuō)明(或特別不能作為樣板來(lái)說(shuō)明)文化的其他部分所期望的條件”[18]13-14。當(dāng)人們明白真理不是等待去發(fā)現(xiàn)的而是自己創(chuàng)造出來(lái)的，文化便不再需要遵循某個(gè)絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)以證實(shí)自己為真，其形式也隨之變得自由：“仍然有英雄崇拜，但這不是對(duì)因與不朽者接近而與其他人相區(qū)別的、作為神祇之子的英雄的崇拜。這只是對(duì)那些非常善于做各種不同的事情的、特別出眾的男女的羨慕?！盵18]14后哲學(xué)文化是中心失卻的文化，每一個(gè)主體都不能成為其他主體的標(biāo)榜，只能成為自己的標(biāo)榜。

于是一種新形式的文化出現(xiàn)了，這就是“文學(xué)文化”。“文學(xué)文化”起初僅局限于文學(xué)圈子，知識(shí)分子創(chuàng)作詩(shī)歌、小說(shuō)和戲劇，也批評(píng)別人的文學(xué)。在黑格爾之后，“文學(xué)文化”興起，其領(lǐng)域逐漸擴(kuò)展，“在過(guò)去兩百年所興起的文學(xué)文化中，‘此為真否？’這個(gè)問(wèn)題終于讓位于‘有何新鮮事？’這個(gè)問(wèn)題”[23]。20世紀(jì)初，“文學(xué)文化”取代“哲學(xué)文化”，成為文化發(fā)展的新形態(tài)。在羅蒂看來(lái)，在哲學(xué)之后應(yīng)由文學(xué)來(lái)引領(lǐng)學(xué)科發(fā)展。這并不是說(shuō)讓文學(xué)成為權(quán)威的王，而是像選舉出民主的領(lǐng)袖一樣，選出文學(xué)這個(gè)最能允許其他學(xué)科自主發(fā)展的學(xué)科來(lái)主導(dǎo)文化：“所謂詩(shī)化的文化，就是不再堅(jiān)持要我們?cè)诿璁嫷膲Ρ澈笤賹ふ艺鎸?shí)的墻，在純粹由文化建構(gòu)出來(lái)的試金石之外再尋找真理的真正試金石。正由于詩(shī)化的文化肯定所有的試金石都是文化的建構(gòu)，所以它會(huì)把它的目標(biāo)放在創(chuàng)造更多不同的、多彩多姿的文化建構(gòu)上?！盵16]80羅蒂著作中的詩(shī)化文化(poeticized culture)與文學(xué)文化(literary culture)并無(wú)二致，皆指向帶有詩(shī)性與文學(xué)性的文化。選擇相信“文學(xué)文化”則是不再篤信真理的唯一性，而是去謀求更加豐富的可能性，使文化形態(tài)可以不斷適應(yīng)人類社會(huì)在不同時(shí)期的轉(zhuǎn)型，從而將人類社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)效率提升至最高。這并非貶低“文學(xué)文化”之前的文化的存在價(jià)值，因?yàn)椤拔膶W(xué)文化”拒絕自私，它仁慈地容納文化的不同形態(tài)，鼓勵(lì)文化的良性變動(dòng)?！拔膶W(xué)文化”的包容性賦予文化的嬗變史以合理性，也使得其他文化有了更廣闊的生存空間。

(二)羅蒂對(duì)“文學(xué)文化”的定義與闡釋

1.“文學(xué)文化”的人文性與敘述性

羅蒂深層次地剖析了“文學(xué)文化”：“我用了‘文學(xué)’和‘文學(xué)文化’的術(shù)語(yǔ)。后者指用文學(xué)替代宗教和哲學(xué)的文化。在這種文化中，既不是在與非人類的位格的非認(rèn)知的關(guān)系中，也不是在與命題的認(rèn)知關(guān)系中找到救贖，而是在與其他人的非認(rèn)知關(guān)系中，藉由人類作品諸如書籍、建筑、繪畫和歌曲等建立的關(guān)系中找到。這些作品能使人瀏覽其他方式的人生。這種文化放棄了宗教和哲學(xué)中很普遍的前提——救贖必須來(lái)自一個(gè)人與某事物的關(guān)系，其中這種事物不能僅是又一個(gè)人類的創(chuàng)造物?！盵15]105由此可見，首先，“文學(xué)文化”是以人為本的文化，忌諱用非人的事物去捆綁人，不相信有人以外的某種神秘力量需要人們?cè)诰裆铣挤?，體現(xiàn)了對(duì)人性的充分尊重。文化屬于人，因人而生、為人而用，它的存在是為了滿足人類的幸福。其次，“文學(xué)文化”是敘述性的文化而不是闡明性的文化。“哲學(xué)文化”是闡明性文化，嘗試說(shuō)明唯一的道理；“文學(xué)文化”拒絕說(shuō)教，它渴求更豐富地展現(xiàn)出人類的多樣性。在“文學(xué)文化”中，哲學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、社會(huì)學(xué)、文學(xué)都是用不同方式敘述人與世界的“書籍”，旨在給人提供某種生活方式。人與人之間的交往關(guān)系不是命令與服從，而是互相進(jìn)入對(duì)方的話語(yǔ)體系，聆聽對(duì)方的敘述，了解對(duì)方的痛苦，從而避免對(duì)對(duì)方做出殘酷的行為。

在“文學(xué)文化”中，所有學(xué)科的論述都是詩(shī)化的。一個(gè)人不只是能夠從藝術(shù)欣賞中獲取審美愉悅，他還能從數(shù)學(xué)、物理、天文學(xué)的敘述中收獲審美愉悅。與此同時(shí)，文學(xué)、藝術(shù)本身也得以升華，正如時(shí)勝勛所言：“一個(gè)理論家如果對(duì)話語(yǔ)體裁越自覺(jué)，那他的文論實(shí)踐就越自覺(jué)，即文論不是單單涉及文論，還包括社會(huì)、文化乃至心靈、精神等方面?！盵24]人的存在方式不再受限，沒(méi)有人會(huì)因?yàn)樗淖杂蛇x擇而批判他，他因此有能力將自我塑造為一件藝術(shù)品：“有朝一日她能夠回首過(guò)往，把每件事情集中起來(lái)構(gòu)成某種圖案——她的情人和對(duì)手，她的幻想和失敗，年輕時(shí)和年老時(shí)的自己；希望所有對(duì)她重要的人和事能夠被集中起來(lái)成為連貫的成長(zhǎng)故事；希望達(dá)到全面實(shí)現(xiàn)和自我認(rèn)知?！盵15]96他以文學(xué)的方式來(lái)規(guī)劃生活，他的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)互相聯(lián)系，人生遭遇時(shí)間而流逝成一條美麗的線，正如音樂(lè)一樣時(shí)而平緩穩(wěn)定、時(shí)而跌宕起伏。當(dāng)他回憶過(guò)去或別人去了解他的人生時(shí)，得到的是他的整體。在這個(gè)整體之中，可能會(huì)出現(xiàn)對(duì)數(shù)學(xué)的偏愛，可能會(huì)出現(xiàn)對(duì)醫(yī)學(xué)的偏愛，可能會(huì)出現(xiàn)對(duì)哲學(xué)的偏愛，可能會(huì)出現(xiàn)對(duì)藝術(shù)的偏愛，這些都是合理的。由此可見，“文學(xué)文化”理論已超越普通跨學(xué)科的意義，它并不是聯(lián)系了幾個(gè)不同的學(xué)科，用學(xué)科與學(xué)科的交匯來(lái)達(dá)成某種文化上的創(chuàng)新，而是肯定了所有學(xué)科的存在意義，其原因是它的著眼點(diǎn)僅有一個(gè)，即“人”——人的自由，人的潛力，人的智慧，人的幸福。這是無(wú)可動(dòng)搖的根基。在此基礎(chǔ)上，羅蒂對(duì)文化變動(dòng)的可能性持認(rèn)可態(tài)度，他認(rèn)為一切學(xué)科的存在都有其合理性，都可以被看成是人類的“文學(xué)”作品。

2.想象、創(chuàng)造與激蕩的文學(xué)性在文化領(lǐng)域的回響

羅蒂抓住“文學(xué)”的特性，將其提煉出來(lái)融入“文化”里，這對(duì)文學(xué)研究和文化研究來(lái)說(shuō)都是重要的創(chuàng)新。普通的文學(xué)功能論旨在歸納文學(xué)作品所表達(dá)的志向、意趣、警示等內(nèi)涵，將其作為改善社會(huì)的思想，運(yùn)用在社會(huì)實(shí)踐中?！拔膶W(xué)文化”卻并不從文學(xué)作品出發(fā)，而是從文學(xué)學(xué)科出發(fā)，抽象出文學(xué)整體的“文學(xué)性”，將其烙印于文化形態(tài)之上。“文學(xué)文化”以文學(xué)性為基礎(chǔ)，其特性受到文學(xué)的影響。前文提到文學(xué)的特性是想象、創(chuàng)造和激蕩之碰撞，“文學(xué)文化”隨之如此，只是這些特性不僅局限于文學(xué)中，還擴(kuò)展到了文化上。

羅蒂將想象與道德結(jié)合在一起，使想象成為善的一種。想象性文化擁有無(wú)限可能，可以促成文化變遷，若與實(shí)用主義相結(jié)合，就是一種珍貴的美德，因?yàn)樗惯x擇變得多樣化。適應(yīng)想象性文化的方法簡(jiǎn)單而純粹——閱讀更多的書籍，瀏覽更多的人生：“我稱作‘文學(xué)知識(shí)分子’的人認(rèn)為，不能接近人類想象力目前界限而生活的人生不值得活……這種想法就是讀書越多，考慮的人生越多種，你就變得更像一個(gè)人，也就越不會(huì)試圖逃避時(shí)間和偶然，也就越相信除了相互依靠，人類別無(wú)其他東西可依靠。文學(xué)知識(shí)分子不相信救贖真理，但是他相信救贖書籍。”[15]106-107接觸的世界越寬闊，想象的邊界就越廣大。每一次打破禁錮，都為自身帶來(lái)新的救贖。為了不被桎梏，我們必須不停閱讀，因此增強(qiáng)想象力是很難的一件事，“想象力無(wú)限地消耗自己的作品。它是永生的，永遠(yuǎn)擴(kuò)展的火焰。雖然布魯姆稱作的‘陳舊的恐懼’在文學(xué)文化中一直存在，這種恐懼本身卻使火焰更猛烈”[15]106。

“文學(xué)文化”的創(chuàng)造性由兩個(gè)維度構(gòu)成。第一，“文學(xué)文化”是解釋性文化，這種解釋并不是對(duì)文本的盲目闡釋，而是解釋主體在充分尊重對(duì)象的基礎(chǔ)上所進(jìn)行的創(chuàng)造性闡釋。第二，“文學(xué)文化”具有流動(dòng)性，不能被定型，一旦出現(xiàn)固有的文化形態(tài)與思維方式，“文學(xué)文化”就會(huì)失去它的優(yōu)越性，文化百花齊放的局面將會(huì)被打破：“當(dāng)文學(xué)取代了宗教和哲學(xué)，這一點(diǎn)就變得很清楚：沒(méi)有人，也沒(méi)有一個(gè)地方會(huì)準(zhǔn)備這樣的場(chǎng)所。相反，每一代富有想象力的作家都就這個(gè)場(chǎng)所該是什么樣子提出新的建議，而且這一建議只會(huì)遭到下一代人的嘲笑。先前的建議聽上去開始像是說(shuō)教的時(shí)候就會(huì)引來(lái)嘲笑?！盵15]76“文學(xué)文化”必須保證自身的流動(dòng)，它時(shí)而偏重宗教，時(shí)而偏重哲學(xué)，時(shí)而偏重科學(xué)，這取決于當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況。所以，“文學(xué)文化”只能是個(gè)計(jì)劃，不能成為結(jié)果，它永遠(yuǎn)都處在未完成之中。

“文學(xué)文化”的第三個(gè)特性——激蕩，與文學(xué)引導(dǎo)的激蕩相似，同樣有著驚嘆與震懾的意味，亦由新鮮感引起：“對(duì)話、小說(shuō)或詩(shī)歌中短語(yǔ)的變化——表達(dá)事物的新方式、新的隱喻或明喻——會(huì)使我們看待所有事物的方式發(fā)生徹底的改變。”[15]75在“文學(xué)文化”環(huán)境中生活，正如持續(xù)遇見陌生人，你不斷適應(yīng)陌生的語(yǔ)匯，陌生的價(jià)值觀不斷對(duì)你產(chǎn)生沖擊，最終使你改變，哪怕這改變僅是絲毫。當(dāng)隱喻的新鮮感老舊起來(lái)，逐漸成為淺顯易懂的語(yǔ)言，它就變成了“常識(shí)”，或者抽象為“清晰明辨(clear and distinct)”的觀念，以純理論的方式繼續(xù)存在。“文學(xué)文化”則很難成為常識(shí)，因?yàn)樗碾[喻本身與日常語(yǔ)言不相符合?！拔膶W(xué)文化”追求打破日常的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，所以能在不同的時(shí)代針對(duì)不同的個(gè)體引發(fā)不同的激蕩，就像一些成為經(jīng)典而廣為流傳的文學(xué)句子，正因其結(jié)構(gòu)與普遍語(yǔ)法不同，才能使人在不同的境遇下都可以細(xì)品回味、流連忘返。

四、當(dāng)代語(yǔ)境中“文學(xué)文化”理論的局限與前景

(一)“文學(xué)文化”理論的局限：輕視本體

羅蒂希望“文學(xué)文化”理論既適用于個(gè)人領(lǐng)域又適用于公共領(lǐng)域，他努力說(shuō)明“文學(xué)文化”能在充分尊重個(gè)體差異的條件下與群體調(diào)和，而事實(shí)卻證明“文學(xué)文化”理論并非那般完美無(wú)缺。在后現(xiàn)代文化語(yǔ)境下，“文學(xué)文化”理論已無(wú)法適應(yīng)紛繁復(fù)雜的文化問(wèn)題，它一味求新，卻在公共領(lǐng)域還沒(méi)有接受或消化新形式時(shí)就又改變了。它沒(méi)有留出足夠的時(shí)間，使公共領(lǐng)域得以適應(yīng)文化的新形態(tài)，因?yàn)樗ε略谶@段時(shí)間里“創(chuàng)新”會(huì)變成“常識(shí)”，而“常識(shí)”是羅蒂非常不屑的一個(gè)概念。于是它漸漸躲入個(gè)人領(lǐng)域，為不能提供公共意義的文化辯護(hù)其存在的合理性。羅蒂十分懼怕“文學(xué)文化”的定型，以至于他沒(méi)有料到，“文學(xué)文化”會(huì)因?yàn)閯?chuàng)新過(guò)頭而與公共領(lǐng)域相脫離。本應(yīng)既包括自由主義又包括反諷主義的“文學(xué)文化”，逐漸失去了自由主義的部分，變成個(gè)人語(yǔ)匯的泛濫，無(wú)益于文化環(huán)境的發(fā)展。那么，怎樣才能夠解決這個(gè)危機(jī)，使“文學(xué)文化”重歸公共領(lǐng)域呢？

“文學(xué)文化”理論的危機(jī)在于它有一個(gè)理論缺口，即對(duì)本體的輕視。羅蒂是反本質(zhì)主義者而不是非本質(zhì)主義者，他對(duì)本質(zhì)主義有著強(qiáng)烈的叛逆，這導(dǎo)致“文學(xué)文化”理論也具有同樣的叛逆?！拔膶W(xué)文化”尊重所有的異文化卻輕視了本體論，這就是它不能解決后現(xiàn)代問(wèn)題的原因。本體論被輕視后，文化的混亂程度自然會(huì)增加，因?yàn)槲幕酥廖幕绊懴碌膶W(xué)科都不再有一個(gè)導(dǎo)向。害怕成為常識(shí)，便容易朝秦暮楚、朝令夕改，于是文化的功能性就退步了。無(wú)法去指責(zé)一件事做得是否合適的同時(shí)，亦無(wú)法去贊賞一件事做得是否優(yōu)秀，因?yàn)樗械淖龇ǘ伎梢缘玫桨?jiǎng)。那么，個(gè)人應(yīng)該怎樣實(shí)現(xiàn)進(jìn)步呢？社會(huì)到底應(yīng)該往什么方向前進(jìn)呢？詞匯與詞匯是不同的，我們應(yīng)該注意的是它們的不同之處在哪里。造成詞匯與詞匯不同的，其實(shí)是它們所指向的“本體”，哪怕這個(gè)本體已經(jīng)變成了社會(huì)的常識(shí)。比如，我們說(shuō)“電池”，腦海中呈現(xiàn)的印象是一種人造物品，而不會(huì)出現(xiàn)自然風(fēng)景，因?yàn)殡姵乇揪筒皇亲匀簧晌?；若換成“天空”一詞，則反之。常識(shí)可能無(wú)聊，但它一定有用。若無(wú)常識(shí)，文化從何而來(lái)？當(dāng)今文化發(fā)展的事實(shí)說(shuō)明，消解了一切本質(zhì)的后現(xiàn)代主義文化出現(xiàn)了非常多的問(wèn)題，那么反本質(zhì)主義是值得義無(wú)反顧去堅(jiān)持的嗎？事實(shí)上，在后現(xiàn)代主義語(yǔ)境中，恰好是古典的本質(zhì)主義理論能夠改善現(xiàn)有的文化問(wèn)題。其實(shí)，比起反本質(zhì)主義者，羅蒂更是實(shí)用主義者。順著羅蒂的思維，從實(shí)用主義的角度剖析，如果本質(zhì)主義對(duì)當(dāng)代的文化現(xiàn)狀有治療作用，那么為什么不將它納入“文學(xué)文化”的文本之中呢？

(二)“文學(xué)文化”理論的前景：重釋本體

從理論上說(shuō)，“文學(xué)文化”可以適用于一切狀況，因?yàn)樗粩喔淖冏约旱男螒B(tài)。那么，在這樣一個(gè)后現(xiàn)代之后的時(shí)代，“文學(xué)文化”是不是可以提倡一種本體論的文化，“暫時(shí)”賦予本體意義呢？當(dāng)然，這里的本體不再是唯一的神或唯一的理性，它指重新給予多元論意義上某些詞匯更偏重的地位。實(shí)用主義可以成為重新闡釋本體的標(biāo)準(zhǔn)。哪些詞匯應(yīng)該回歸本體論，哪些詞匯應(yīng)該保持被解構(gòu)的狀態(tài)，可以用實(shí)用主義來(lái)框定。

譬如，我們可以試著提問(wèn)，藝術(shù)的本體是什么？如果不再以消解的方式看待藝術(shù)，轉(zhuǎn)而回憶傳統(tǒng)意義上的藝術(shù)本體——藝術(shù)即審美體驗(yàn)，后現(xiàn)代問(wèn)題其實(shí)很好解決。藝術(shù)將重新回歸它的本職工作，引起人的愉悅，而不是引起人各類不快的感覺(jué)。重新賦予藝術(shù)本體，就是重新注入藝術(shù)原有的能量。這并不是說(shuō)應(yīng)該承認(rèn)藝術(shù)的定義就是這樣僵化的，而是注意到了一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，即藝術(shù)能夠流傳至今的原因。傳統(tǒng)文化中人們賦予藝術(shù)之本體，其實(shí)就是藝術(shù)以藝術(shù)的姿態(tài)傳承至今的原因。本體是非常珍貴的一個(gè)詞，它是歷史性的，包含著人物賦予事物的所有優(yōu)勢(shì)與期待。換句話說(shuō)，它是經(jīng)過(guò)公共領(lǐng)域選擇后沉淀下來(lái)的。羅蒂僅僅把本體理解為人們賦予事物的終極本質(zhì)，對(duì)它進(jìn)行否定，卻沒(méi)有分析人們?yōu)楹我@樣定義這個(gè)事物。原因難道不是這個(gè)事物正是有著它的“本體”意義才符合人們的“需要”嗎？人們認(rèn)同藝術(shù)的審美價(jià)值，因?yàn)槿藗冇幸环N需要，要超越道德傳統(tǒng)的善與惡，遁入純粹的形式中去享受存在的愉悅。人們把這種需要寄托在藝術(shù)上，于是藝術(shù)就有了這個(gè)本體——換個(gè)方式說(shuō)，藝術(shù)有了這個(gè)功能，它才能夠成為人類的歷史長(zhǎng)河中不可磨滅的一部分。當(dāng)然，傳統(tǒng)本體論并不是完善的，但像羅蒂這樣對(duì)本體敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度也并不明智。

因此，“文學(xué)文化”的前景應(yīng)是進(jìn)行重釋本體的轉(zhuǎn)型，不輕視本體，而是將本體論作為方法論的一種融入自身的理論建構(gòu)，如此才能更加適應(yīng)時(shí)代發(fā)展，繼續(xù)向前進(jìn)化。重釋本體的“文學(xué)文化”不僅會(huì)自我創(chuàng)造新的語(yǔ)匯，更會(huì)意識(shí)到個(gè)人語(yǔ)匯變成常識(shí)也許并不是一件壞事。常識(shí)也許代表著某種意義上的僵化，但它也有無(wú)可取代的優(yōu)勢(shì)，它作為一種約定俗成，是公共領(lǐng)域的抉擇。公共領(lǐng)域的選擇不完全是良性的，但我們不應(yīng)為了否定惡性的部分就將良性的部分也一并抹消。在羅蒂的反本質(zhì)主義理論中，常識(shí)是人們賦予事物的本體，所以無(wú)論是怎樣的常識(shí)，都不能保持文化的鮮活性。然而，無(wú)視所有常識(shí)的文化并不能使人們更幸福?！拔膶W(xué)文化”目前需要直面常識(shí)，看到常識(shí)對(duì)社會(huì)進(jìn)步所起的作用。這樣一來(lái)，“文學(xué)文化”所提倡的文化形態(tài)將不再被限制在小圈子里，它將會(huì)重新考慮公眾的接受，重新進(jìn)入公共領(lǐng)域，不斷流傳下去，直到人們不再需要它們。重釋本體后的“文學(xué)文化”其實(shí)是貫徹實(shí)用主義到底的文化，它不再拘泥于反本質(zhì)主義而停滯不前，而是努力為自由主義的反諷主義者代言，正如羅蒂所期望的那樣。

五、重釋本體后“文學(xué)文化”理論的當(dāng)代啟示

詩(shī)對(duì)于羅蒂的意義，是不同于宗教和哲學(xué)的信仰。詩(shī)或者文學(xué)有他最欣賞的特質(zhì)，擁有旺盛的生命力。他不給文學(xué)規(guī)定一套僵硬的說(shuō)法，但我們?cè)谒恼軐W(xué)論著、政治論文、社會(huì)批評(píng)散文、個(gè)人訪談中都能找到文學(xué)的蹤跡。文學(xué)總是帶給羅蒂靈感，當(dāng)他面臨學(xué)術(shù)難題需要一個(gè)解決方案時(shí)，他會(huì)向文學(xué)請(qǐng)教。將詩(shī)性與文化結(jié)合到一起的想法，可以說(shuō)是羅蒂獨(dú)特的思維方式的產(chǎn)物，也可以說(shuō)源自他對(duì)詩(shī)的熱愛。他希望與文學(xué)更加貼近，于是他賦予詩(shī)性以哲思，創(chuàng)建了“文學(xué)文化”理論。“文學(xué)文化”理論拋棄傳統(tǒng)文學(xué)功用說(shuō)的模式，另辟蹊徑，將文學(xué)與文化相融合，使得文學(xué)的作用不再局限于文本之內(nèi)，而是跳脫了出來(lái)。如前文所述，羅蒂賦予了“文學(xué)文化”所有的美德。正因如此，“文學(xué)文化”面臨后現(xiàn)代狀況時(shí)才會(huì)不知所措。如果羅蒂稍稍移走一些他所承認(rèn)的“美德”，那么“文學(xué)文化”理論反而會(huì)更有利于當(dāng)代文化的發(fā)展，因?yàn)樗喑隽丝晒┱{(diào)適的空間。而重釋本體后的“文學(xué)文化”，則擁有十分珍貴的價(jià)值，對(duì)當(dāng)下的文化環(huán)境來(lái)說(shuō)，有以下三個(gè)啟示。

(一)于個(gè)體之啟示：鼓勵(lì)進(jìn)步

從個(gè)人的角度來(lái)說(shuō)，如果一個(gè)人生活在“文學(xué)文化”里，他能夠獲得幸福的可能性是很大的?！拔膶W(xué)文化”最不缺的就是生命力，也就是火焰般的活力與激情。只要此人符合不試圖惡意顛覆社會(huì)或給他人帶來(lái)殘酷體驗(yàn)之條件，便可以在“文學(xué)文化”里成長(zhǎng)衍生，擁有一段精彩的人生。以某個(gè)人的人生為例，他在年少氣盛時(shí)的所作所為，可能會(huì)引得他在中年時(shí)期追悔莫及，但也許他在老年時(shí)期又對(duì)他這一生之為全部釋然了。一方面，“文學(xué)文化”具有包容性，承認(rèn)文化多樣性，于是可以讓他在這三個(gè)階段都得到救贖。“文學(xué)文化”不對(duì)他的思想轉(zhuǎn)變提出異議，甚至鼓勵(lì)他拋棄原來(lái)的常識(shí)，進(jìn)行新的思想嘗試。另一方面，“文學(xué)文化”對(duì)待人生的命運(yùn)，不是將它看成一條平直的流水線，不認(rèn)為命運(yùn)隨著自然時(shí)間流逝而盲目前進(jìn)。它看到的是組成命運(yùn)的各種機(jī)遇，并承認(rèn)人類力量的強(qiáng)大。人并非生來(lái)就德才兼?zhèn)洌松且粋€(gè)不間斷的成長(zhǎng)過(guò)程，最認(rèn)真勤奮的人，會(huì)將這個(gè)過(guò)程持續(xù)至生命終結(jié)的那天。若中年、老年時(shí)期的自己，回顧少年時(shí)期的自己，沒(méi)有幾件認(rèn)為做得不恰當(dāng)?shù)氖拢侵荒苷f(shuō)明他的思想未曾向前邁進(jìn)。“文學(xué)文化”追求新鮮感，允許個(gè)人轉(zhuǎn)變，從而鼓勵(lì)個(gè)人進(jìn)步。在“文學(xué)文化”中，如果一個(gè)人犯了錯(cuò)(注意，這個(gè)錯(cuò)誤并非顛覆性的罪大惡極的行為)，那么其他人不會(huì)過(guò)分地攻擊他——“文學(xué)文化”歡迎批評(píng)，但不歡迎攻擊，因?yàn)楣羰菤埧岬谋憩F(xiàn)形式。如果一定要干涉他，那么別人會(huì)告訴他，你所做的這件事哪里不夠好，有什么更好的辦法可以解決問(wèn)題，你怎樣做才能讓你的人生和你身處的社會(huì)獲得更多的幸福。

目前，西方當(dāng)代社會(huì)正如李立所分析的那樣，“如何對(duì)審美生存進(jìn)行倫理維度的重建，如何在個(gè)體成長(zhǎng)的‘偶然性’審美體驗(yàn)中發(fā)掘出良心的根源，仍然是一個(gè)巨大的困惑和懸而未決的理論難題”[25]。這樣的后現(xiàn)代主義難題，重釋本體后的“文學(xué)文化”是可以解決的。重釋本體后的“文學(xué)文化”，使文化有了朝向，更加陽(yáng)光，更有利于個(gè)體的發(fā)展。一個(gè)人如果沒(méi)有文化上的正向引導(dǎo)，只是一味追求“文學(xué)文化”的鮮活感，他找到正確方向的可能性將會(huì)減小，那么他會(huì)花多少時(shí)間沉浸在曾經(jīng)的錯(cuò)誤里或是走向另一個(gè)歧途呢？人雖然潛能巨大，但畢竟生命長(zhǎng)度有限。在當(dāng)前社會(huì)如果有更好的文化導(dǎo)向，那么遵循此導(dǎo)向，有益無(wú)害。文化導(dǎo)向是好還是壞，這就需要“自由主義的反諷主義者”來(lái)判斷了。這固然有些理想化，但沒(méi)有理想又談何進(jìn)步？“文學(xué)文化”允許個(gè)體把自己看成處于永久性的“過(guò)渡期”之中，即從一個(gè)常識(shí)過(guò)渡到另一個(gè)常識(shí)。重釋本體后的“文學(xué)文化”，則需要確保下一個(gè)常識(shí)比上一個(gè)常識(shí)更貼近個(gè)體的幸福。以一位女性的人生為例：最傳統(tǒng)而僵化的本體論規(guī)定女性應(yīng)遵守一系列的女德，希望女性成為相夫教子的主婦，很難允許女性擁有一份屬于自己的職業(yè)；反本質(zhì)主義“文學(xué)文化”中的女性，如果遵從僵化本體論的規(guī)定，認(rèn)同這個(gè)常識(shí)而成為相夫教子的主婦，那么她將受到批評(píng)；重釋本體后的“文學(xué)文化”中的女性，則可以根據(jù)自身狀況，既可以選擇成為相夫教子的主婦，也可以擁有一份屬于自己的職業(yè)，只要她的選擇能夠體現(xiàn)她的自主意愿，適合她便好。在重釋本體后的“文學(xué)文化”中，只要這位女性不影響到公共秩序，社會(huì)更多注意到的是她出于自身意愿對(duì)社會(huì)所做出的貢獻(xiàn)。這樣一來(lái)，不再有人能從某些不公平的角度去批判她，她可以獲得所有人的尊重。

(二)于社會(huì)之啟示：創(chuàng)造團(tuán)結(jié)

從社會(huì)的角度來(lái)說(shuō)，在羅蒂看來(lái)，人類團(tuán)結(jié)是最重要的社會(huì)目標(biāo)之一。他繼承了杜威和惠特曼的理想，期盼沒(méi)有階級(jí)、沒(méi)有等級(jí)的社會(huì)。在一個(gè)沒(méi)有霸權(quán)的社會(huì)里，人們不再互相傷害，也不再產(chǎn)生畏懼，人類團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)是源于愛而非屈服。羅蒂認(rèn)為：“達(dá)到這個(gè)目標(biāo)的方式，不是透過(guò)研究探討，而是透過(guò)想像力，把陌生人想像為和我們處境類似、休戚與共的人。團(tuán)結(jié)不是反省所發(fā)現(xiàn)到的，而是創(chuàng)造出來(lái)的?！盵16]7“文學(xué)文化”重視敘述，通過(guò)訴說(shuō)將人類的苦難以形象化的方式展現(xiàn)出來(lái)。每個(gè)人都可以是藝術(shù)品，當(dāng)你與一個(gè)人交談，你就進(jìn)入一個(gè)人的生命線，對(duì)他感同身受。以這種方式建立的共通性，與以理性為基礎(chǔ)建立的同一性有所不同：“羅蒂既沒(méi)有像康德那樣把擁有正義感作為人存活于世的前提能力，也沒(méi)有像羅爾斯那樣從社會(huì)基本結(jié)構(gòu)方面來(lái)探討人類克服苦難的根本辦法，這也許是其團(tuán)結(jié)思想的最大軟肋。但是，羅蒂正確揭示了共情是團(tuán)結(jié)的前提。沒(méi)有共情，就不會(huì)有和解，也不會(huì)有團(tuán)結(jié)?！盵26]團(tuán)結(jié)的關(guān)鍵就在于這種設(shè)身處地的共通性。羅蒂不認(rèn)為人類擁有共同天性，“文學(xué)文化”的共通性建立在人類唯一的相同點(diǎn)——感受痛苦的能力上。因此在羅蒂的語(yǔ)匯中，團(tuán)結(jié)的敵人是殘酷(cruelty)。殘酷可以是一種冷漠的形態(tài)，也可以是一種施虐的形態(tài)，它只帶來(lái)一個(gè)結(jié)果，即痛苦。羅蒂指出有一種痛苦是動(dòng)物所沒(méi)有，只有人能夠感受到的，那就是侮辱。讓一個(gè)人崩潰的第一步，就是對(duì)他的語(yǔ)言與信念加以摧毀。因此若某種文化以高高在上的姿態(tài)對(duì)另一文化進(jìn)行侮辱與踐踏，將會(huì)使這個(gè)文化圈的所有人都感受到痛苦。他們無(wú)法為他們的信念結(jié)構(gòu)提供繼續(xù)存在下去的理由，不能再“自我證成(justify herself to herself)”[16]253。最終這個(gè)文化會(huì)被瓦解或被同化，這種同化不是團(tuán)結(jié)，而是屈服。侮辱不是把異文化視為“我們”之一，而是視為“他者”，是被征服的對(duì)象?！拔膶W(xué)文化”理論最有價(jià)值的地方，就在于“文學(xué)文化”中沒(méi)有“他者”。張國(guó)清認(rèn)為：“世界是多元的，人類社會(huì)是多元的?！投煌恰缓汀纳娣绞綄⒏欣谌祟悎F(tuán)結(jié)。我們相信，人類是文明的，通情達(dá)理的，是富有同情心的，充滿想象力的，是擁有基本道德能力和正義感的?！盵27]“文學(xué)文化”尊重每一種異文化，也可以說(shuō)正因異文化存在，“文學(xué)文化”才得以繁榮。在“文學(xué)文化”語(yǔ)境中，沒(méi)有一種文化會(huì)設(shè)立標(biāo)準(zhǔn)，使所有異文化都來(lái)朝拜。相反，它樂(lè)意進(jìn)入異文化的敘述，與異文化平等交流，從中得到新的養(yǎng)分以豐富自身的語(yǔ)匯。

重釋本體后的“文學(xué)文化”，則是在尊重異文化敘述的基礎(chǔ)之上進(jìn)一步發(fā)展。正能量促進(jìn)文化的興盛，負(fù)能量導(dǎo)致文化的衰亡。我們應(yīng)選擇正能量的一面作為此文化的本體，而不去追求負(fù)能量的一面。文化負(fù)能量的一面的存在意義只有一個(gè)，即是提醒我們不要再犯同一個(gè)錯(cuò)誤。當(dāng)然，正能量和負(fù)能量是可以根據(jù)社會(huì)狀況相互轉(zhuǎn)化的，因?yàn)樗鼈兛梢允恰拔膶W(xué)文化”運(yùn)作的環(huán)節(jié)，繼承了“文學(xué)文化”的靈活性。若萬(wàn)千世界事事皆可，甚至可以為文化惡性的一面進(jìn)行辯護(hù)，而不思進(jìn)取、不求改善，那么不僅此文化不能長(zhǎng)久發(fā)展，這個(gè)社會(huì)的發(fā)展也可能會(huì)停滯。反之，著眼于正能量所形成的團(tuán)結(jié)，是建立在人民群眾的美好意愿基礎(chǔ)之上的團(tuán)結(jié)，可以最大限度地幫助人們脫離痛苦，有利于公共領(lǐng)域的文化建設(shè)。例如，我們將“英雄”一詞的含義進(jìn)行重釋本體之分析后可以得見，當(dāng)代中國(guó)的英雄，恰是文化正能量的擬人化表達(dá)，其意義的核心在于“群眾”。如韓云波所言：“中國(guó)共產(chǎn)黨人徹底拋棄了封建主義和資本主義英雄文化的主體對(duì)象，建設(shè)起無(wú)產(chǎn)階級(jí)和共產(chǎn)主義的英雄主體，提出了‘群眾是真正的英雄’這一光輝論斷?！盵28]此論斷毫無(wú)疑問(wèn)是先進(jìn)的，因?yàn)樗谋倔w是先進(jìn)的——它從人類歷史的進(jìn)程中正確地認(rèn)識(shí)到，社會(huì)發(fā)展所依靠的并非單人的力量，而是由人與人相互扶持、共同進(jìn)步的成果積累而來(lái)的。只有群眾團(tuán)結(jié)一致，社會(huì)的未來(lái)才能更加輝煌，因此群眾方為真英雄。

(三)于中國(guó)之啟示：守正創(chuàng)新

重釋本體論，重新評(píng)估價(jià)值，不再像以往的本體論那樣肯定一切，也不再像解構(gòu)的浪潮那樣打碎一切，而是選擇性地保留、選擇性地拋棄、選擇性地重視、選擇性地放置?！拔膶W(xué)文化”不應(yīng)繼續(xù)在反本質(zhì)主義的路上走遠(yuǎn)，而是該回到實(shí)用主義上來(lái)看看，什么樣的文化才是當(dāng)今所需要的。具體到中國(guó)的文化語(yǔ)境上，理查德·羅蒂的“文學(xué)文化”理論有兩點(diǎn)啟示。

第一，恪守正道，樹立我國(guó)文化自信的民族意識(shí)。“文學(xué)文化”強(qiáng)調(diào)詩(shī)意，這與歷史悠久的中華文化分外契合。中華文明歷經(jīng)幾千年的沉淀，各朝各代都有豐滿的歷史，也有著獨(dú)特的文化潮流。中華文化本身，就可以被看作是一個(gè)充滿詩(shī)意的美麗形象，它不單薄，而是多彩而深刻的。中華文化在縱向上經(jīng)歷過(guò)由古至今的時(shí)間洗禮，在橫向上經(jīng)歷過(guò)西方文化的空間沖擊，終于構(gòu)造出先進(jìn)的形態(tài)，走上新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義文化發(fā)展道路。當(dāng)代中國(guó)文化應(yīng)繼續(xù)保持這種先進(jìn)的形態(tài)，不盲目追逐西方潮流，而是發(fā)揮具有中國(guó)特色的想象力、創(chuàng)造力，來(lái)促成中國(guó)話語(yǔ)的文化激蕩，堅(jiān)守更適合我國(guó)國(guó)情的文化發(fā)展之法。無(wú)論是古代還是現(xiàn)代，中國(guó)的智慧與靈性從未熄滅過(guò)，中華文化是世界文化不可缺少的組成部分，有著獨(dú)特的精神價(jià)值，值得每一位中華兒女去守護(hù)。重釋本體后的“文學(xué)文化”理論，更加重視文化的民族性，即是更加重視文化與文化間的平等關(guān)系、反對(duì)文化強(qiáng)權(quán)，支持文化的自由性與多樣性，有利于“文化自信”意識(shí)的樹立。

第二，提倡創(chuàng)新，適應(yīng)我國(guó)復(fù)雜多變的文化環(huán)境?！拔膶W(xué)文化”是靈巧的，具備充分的活力以適應(yīng)新時(shí)代。當(dāng)今科技以極快的速度發(fā)展著，社會(huì)的信息化程度愈來(lái)愈高，新的文化載體層出不窮。在這種時(shí)代，更應(yīng)該注意一點(diǎn)，即需要確立一個(gè)價(jià)值評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)——不應(yīng)該延續(xù)反本質(zhì)主義的解構(gòu)潮流，而應(yīng)回顧歷史，從前人的不懈努力中尋找寶貴的文化經(jīng)驗(yàn)。正如前文所述，羅蒂的“文學(xué)文化”理論是后現(xiàn)代的，那么，身處后現(xiàn)代之后的我們，已經(jīng)看到后現(xiàn)代文化所帶來(lái)的問(wèn)題，則可以嘗試去改正這些問(wèn)題了。若秉承重釋本體的理念，我們可以進(jìn)行文化本源的自省，將目光移回龐大的中國(guó)傳統(tǒng)文化寶庫(kù)里，去找尋適合當(dāng)今社會(huì)現(xiàn)狀的文化元素，對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，以促成中華文化的健康發(fā)展。對(duì)“文學(xué)文化”理論的改善，亦是對(duì)當(dāng)今文化現(xiàn)狀的改善。站在中國(guó)立場(chǎng)上，將中華文化發(fā)揚(yáng)光大，才是為全人類文化發(fā)展做出應(yīng)有貢獻(xiàn)的正確方式。

六、結(jié)語(yǔ)：“文學(xué)文化”的出路在于將新希望注入“本體”之中

“文學(xué)文化”理論雖然消解了某種權(quán)威文化的地位，但是它不應(yīng)該把自己變成文化的“無(wú)政府主義”。無(wú)則生亂，“文學(xué)文化”需要引導(dǎo)，需要一條堅(jiān)定的原則?！氨倔w”并非羅蒂所認(rèn)為的那樣是個(gè)徹底的貶義詞，只要為之注入新希望進(jìn)行重釋，“本體”可以是一個(gè)褒義詞。我們可以為“文學(xué)文化”進(jìn)行一個(gè)正向的“本體”引導(dǎo)，比如“生態(tài)”可以成為當(dāng)前“文學(xué)文化”的原則，它不破壞，只是在紊亂的文化狀況中強(qiáng)調(diào)自然與純粹的美。萬(wàn)俊人有言：“人類應(yīng)當(dāng)有足夠的哲學(xué)智慧理解自身生存發(fā)展的意義，并處理好人與自然的關(guān)系。在地球這個(gè)迄今為止唯一適合人類生存發(fā)展的世界中，人類是最具生命活力和能力的生命存在，人類面對(duì)世界的心態(tài)和觀念不應(yīng)該停留于認(rèn)識(shí)世界和改造世界的層面，而應(yīng)該提升為一種科學(xué)認(rèn)識(shí)世界并合理改善世界的新世界觀。”[29]以這樣的生態(tài)世界觀生活，人類會(huì)獲得心靈上的幸福。當(dāng)今世界消費(fèi)主義盛行，人們的生活方式已然受到影響，此時(shí)強(qiáng)調(diào)生態(tài)世界觀，即是強(qiáng)調(diào)人們對(duì)精神的重視：“現(xiàn)代化或現(xiàn)代生活不是高樓、汽車、病毒、荒漠、沙塵暴，真正的優(yōu)質(zhì)生活不需要太多人工的雕飾和過(guò)剩的物質(zhì)炫耀……返璞歸真、回歸自然、少就是多(less is more)的簡(jiǎn)單生活，在21世紀(jì)必然成為一種普遍的風(fēng)氣?！盵30]若“文學(xué)文化”理論偏重“生態(tài)文化”，它將會(huì)煥發(fā)出全新的光輝，因?yàn)樗K于能夠解決諸多后現(xiàn)代問(wèn)題了。我們可以發(fā)現(xiàn)，生態(tài)文化、實(shí)用主義、本體論在后現(xiàn)代之后的“文學(xué)文化”語(yǔ)境中，其實(shí)可以統(tǒng)一：實(shí)用主義給出改善當(dāng)今文化狀況的態(tài)度，生態(tài)文化給出改善當(dāng)今文化狀況的方向，本體論則給出改善當(dāng)今文化狀況的方法。在這些名詞之中，“文學(xué)文化”最應(yīng)勇敢直面的，就是本體論。如果不直視傳統(tǒng)本體論的價(jià)值，“文學(xué)文化”將一直陷于混沌狀態(tài)之中難以解脫。

當(dāng)代中國(guó)的文化環(huán)境，仍然面臨著西方理論怎樣有效而合理地本土化的問(wèn)題。本土化“主要是應(yīng)對(duì)外來(lái)文化(特別是海外)的沖擊，彰顯本土特征，并進(jìn)一步回應(yīng)全球化，是反向全球化的一個(gè)趨勢(shì)”[31]。本土化既指外來(lái)事物適應(yīng)本土的過(guò)程，亦指本地事物凸顯本土特征的過(guò)程。如前文所述，羅蒂的“文學(xué)文化”理論有價(jià)值亦有局限。我們?cè)诿鎸?duì)“文學(xué)文化”理論甚至于擴(kuò)展到所有國(guó)外的理論時(shí)，需要保持自己的中國(guó)身份立場(chǎng)不動(dòng)搖，“我們要堅(jiān)守中華文化的文化自信和精神價(jià)值立場(chǎng)，傳承中華文化不可篡改的基因，展現(xiàn)中華審美文化風(fēng)范和特色”[32]。在中國(guó)立場(chǎng)之上，良性的文化交流是必要的，因此對(duì)待西方理論去粗取精的態(tài)度，在當(dāng)代依然有效。正如萬(wàn)俊人所言：“處在這樣一個(gè)特殊的國(guó)際地位和特殊的歷史時(shí)期，亮明我們的文化身份不僅必須，也是必然。我們的核心價(jià)值體系不僅僅是為了凝聚和培育國(guó)民的心智、精神、意志和理想，而且需要向全世界表明我們的國(guó)家品格，表明我們國(guó)家的文明取向和文化追求之于現(xiàn)有的國(guó)際秩序、國(guó)際主張的時(shí)代意義?！盵33]本文對(duì)羅蒂“文學(xué)文化”理論的研究，則是站在堅(jiān)定的中國(guó)立場(chǎng)上，力求準(zhǔn)確地探究“文學(xué)文化”理論的思想背景、概念性質(zhì)，努力挖掘出其當(dāng)代適用性，將其進(jìn)行理論改善。筆者期望，將新希望注入“本體”之中而進(jìn)行改造后的“文學(xué)文化”，既能適用于中國(guó)當(dāng)代文化語(yǔ)境，也能改善國(guó)際文化狀況。筆者認(rèn)為，重釋本體后的“文學(xué)文化”將重新煥發(fā)活力，能夠改變諸多后現(xiàn)代缺陷，以脫離后現(xiàn)代困境問(wèn)題重重的輪回狀態(tài)，為人類社會(huì)的未來(lái)增添更多光明。