吳允通

一、歷史現(xiàn)象地位的重拾

近代以來，在研究中付諸一種科學的方法論已成為人們的共識。康德以自然科學最具代表性的兩個學科，數(shù)學與物理學為典范，有意識地對科學的哲學方法論提出了要求——分析與綜合的統(tǒng)一，即要求哲學知識既有其先天必然性，又存在增添新知識的可能?！跋忍炀C合判斷”因此彰顯了自身的價值，它著重借鑒了數(shù)學運用的過程是分析的，運用的結(jié)果卻是綜合的模式?！跋忍炀C合判斷”方法論的意義超越其方法本身，康德在《純粹理性批判》導言中所擬標題明確地表達出他要為先天知識的可能性、原則和范圍劃定一個科學的檢驗模式。在質(zhì)料進入形式之前的考察，是對方法本身的檢閱；避免淪入獨斷論的危險，是康德對后世的告誡。然而，在關(guān)于真理的檢驗方法上，康德沒能達到對自己提出的要求?！罢胬硎侵R和它的對象的一致”〔1〕——當康德將目光投向知識的標準以指導自己方法的擬定時，他的先驗方法卻先行將對象本身棄置一邊?！拔镒泽w”本身的神秘不可知是康德認識論無法解決的最大難題。數(shù)學式的方法難以滿足對世界的描述性任務。此時回過頭來用康德自己的方法論檢驗，不難發(fā)現(xiàn)他所謂的數(shù)學綜合，于對象而言只不過是一種虛假的綜合，對象世界并未得到應有的尊重。

黑格爾看破了這一點，他清楚地看到康德哲學中“對象作為自在之物，永遠是思維的彼岸的東西”?！?〕思想的形式——思維，如何與作為內(nèi)容的對象發(fā)生一種有內(nèi)在生命的關(guān)系，成為黑格爾的思考重心，他的目標是讓自為存在的思維與自在存在的對象進行和解，即通過他的工作，解決“思有（存在）同一”的問題。真理仍然在于二者的契合，不同的是，黑格爾并不認可單邊進行的規(guī)定性工作。如果需要對象進入思維的規(guī)定性才能夠變得完滿，這就意味著思維本身存在缺陷，黑格爾顯然拒絕這一進路，因此，“中介”的方法被引入。思維與存在的這種互為他者的關(guān)系意味著相互的否定，但這種否定如何產(chǎn)生于同一邏輯系統(tǒng)之內(nèi)并獲得內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，是黑格爾破題的關(guān)鍵。值得注意的是，中介并不是一種純粹的否定方法，而是在時間序列與邏輯結(jié)構(gòu)上交叉的歷史運動中，思維與存在的共生關(guān)系。而為這一方法劃定可能性、原則與范圍的，是黑格爾關(guān)于邏輯科學“開端”的闡述。在他眼里，邏輯科學作為一切具體科學的形式部分，本身具有根本的意義，因此，邏輯科學的開端便意味著一切科學的開端。

開端在一切具體事物之前，它直接以抽象的思維形式本身為開端，一種抽象的、絕對的開端是摒棄了具體內(nèi)容的純粹的存在，同時這種直接性意味著無規(guī)定性，因此，無法把握其內(nèi)容，因而也就是無。這是開端作為開端之原則，而如此原則的意義在于，它經(jīng)過任一樣本的選取，經(jīng)過中介的方法，都可以推演出其余部分。這一方法樣式被黑格爾形象地描繪為如“圓圈”一般，開端與結(jié)尾依憑同一個真理，從圓圈上的一個點出發(fā)，經(jīng)歷一個圓周運動都會回到那個點。在這個運動中，真理被從純形式開始賦予質(zhì)料性的內(nèi)容，因而成為可以辨識的飽滿的真理。這個圓周運動就是歷史的發(fā)展。

康德提出真理是知識與對象的一致事實上意味著對確定性的追求，若一種神學或自然目的論仍然存在，真理的確定性就是一種直接性，歷史運動本身將成為“現(xiàn)象”——是一種非真的假象。而當目的論消除，開端和結(jié)尾同時消釋，歷史本身將被凸顯。在此意義上，“精神現(xiàn)象學”中的精神失去了關(guān)鍵的地位，歷史現(xiàn)象反而成為把握真理的關(guān)鍵，真理的確定性必須透過每一歷史階段中意識的確定性來保證。正如黑格爾洞察到的，“對于科學說來，重要的東西倒并不很在乎有一個純粹的直接物作開端，而在乎科學的整體本身是一個圓圈”?！?〕也許黑格爾意識到目的論所內(nèi)含的“先定和諧”的危險，甚至可能是他有意如此改編——無論如何，這都意味著他的方法必須要么依靠一個不穩(wěn)定的前提假設，要么就必須依賴18世紀尚存的德國新教信仰神學倫理背景。唯一穩(wěn)定的是歷史的階段性發(fā)展，及在人與世界打交道的過程中，現(xiàn)象必然可靠地呈現(xiàn)。

二、事件性概念的呈現(xiàn)

影響整個19世紀乃至20世紀的歷史主義與胡塞爾領(lǐng)導的現(xiàn)象學運動是對黑格爾偉大天才的回應。匯合各種文化資源的歷史哲學在這一階段掀起了軒然大波，代表性案例即馬克思歷史唯物主義在這兩個世紀中為各種社會運動提供的思想資源，它指向的更多是規(guī)范性的力量在歷史中對人與事的作用。而胡塞爾則延續(xù)主體性哲學的思路試圖通過他的“現(xiàn)象學還原”追尋主體意識的起點與根據(jù)，通過懸置一切判斷，對對象進行直接描述。對象世界在一定意義上由此解放出來，然而一直到海德格爾《存在與時間》的創(chuàng)作完成，對象世界才真正得到尊重，并且上述兩股思潮被按照特殊的方式糅合在一起。

區(qū)別于康德與黑格爾，海德格爾提出了自己探尋真理是什么的思路，這一思路通過改變發(fā)問方式來完成。他將“aletheia”（真理）看作一種無遮蔽的狀態(tài)，從而讓客觀的對象終于占據(jù)了主導地位，只有存在的無遮蔽狀態(tài)的自我呈現(xiàn)，才可能使在對對象的領(lǐng)會下產(chǎn)生的知識與對象相一致。所以，問題就從對存在“是什么”的追尋轉(zhuǎn)向?qū)Α叭绾巍钡淖穼??！按嗽凇弊鳛槲ㄒ荒軌驅(qū)Υ嬖诎l(fā)問的存在者，具有最重要的地位，此在最根本的存在方式是時間性的，它為此在的縱向“去存在”提供了可能，而歷史性正是此在的時間性存在方式，它為個體參與歷史開拓了一個全新維度。此在的兩個維度，時間性與“在世之在”的空間性，決定了這種參與必然是一種以有限參與無限的方式。由于此在的生存論特性，在世界之中的存在結(jié)構(gòu)意味著熟悉周邊世界，并讓作為用具的存在者成為與其他此在打交道的途徑。

然而，這種作為用具的存在者本身意味著該存在者并非如其所是的現(xiàn)成存在，而是已經(jīng)變成一種經(jīng)過人手改造的自然，從而成為一種獨特的親緣環(huán)境?！?〕個體間打交道實質(zhì)上依賴這種親緣環(huán)境，即依賴一個共同的世界，于是每個個體在縱向上對自己的決斷在這種橫向的關(guān)系上相遇了。“事件性”概念因而被提出，它意味著在同一現(xiàn)成事物上，個體間意義的交集。確切地說，依托空間性的事物的預先存在，個體間打交道的方式才得以以時間性的方式呈現(xiàn)。事件性意味著原本以不同生存方式存在的復數(shù)性個體在各自的生存中“遭遇”了。這是對主客體思維的破除，從而同時揚棄兩方面的異化：自然的異化——對自然與事物做一種可規(guī)劃、可掌控的理解，以及工具理性對人在交往中的功利態(tài)度。

克爾凱郭爾（Soren Kierkegaard）提出的“瞬間的決定性”為我們理解事件性提供了可借鑒的思路。〔5〕在論述西方宗教傳統(tǒng)中“無中生有”（creatio ex nihilo）理論對蘇格拉底“助產(chǎn)術(shù)”的克服時，針對蘇格拉底認為思想產(chǎn)生在生命與靈魂任一偶然時刻都有可能的設想，克爾凱郭爾提出了瞬間對靈魂的產(chǎn)生具有決定性作用。蘇格拉底的思想助產(chǎn)術(shù)依托靈魂回憶說，認為靈魂原本存在于理念世界，由于進入身體之后被玷污因而忘記了知識，在某個契機的刺激之下可以回憶起理念，但這一說法卻無法解決思想從無到有的過程如何通過同一個靈魂生發(fā)的難題?？藸杽P郭爾借助耶穌基督作為人類靈魂的教導者與真理賦予者這個角色，以創(chuàng)世的模式做譬喻，描述了同一個靈魂中思想從無到有的可能。若將這一譬喻中有與無交匯的“瞬間”具備的那種似有還無的特點與黑格爾的譬喻銜接，作為具體事件與個體日常生活狀態(tài)中的一個瞬間，它可以是在信徒生命的圓圈上的任意一點。這種瞬間所具有的決定作用所突出的是非時間性，以及瞬間的實在性質(zhì)（在神學傳統(tǒng)中，耶穌基督作為已知領(lǐng)域與未知領(lǐng)域的連接點是在歷史中呈現(xiàn)的，耶穌是作為歷史的已知，而基督則指稱的是其未知；他的創(chuàng)造，類比于自然界，也是實在的）是不可褫奪的。個體獲得思想和真理的這個譬喻，在克爾凱郭爾看來，是一個“事件”。

這個事件所具有的事件性，能給我們以下幾個啟發(fā)：（1）非時間性地與時間相關(guān)。耶穌基督超越時間的規(guī)定性，然而他又必須在歷史中啟示自己。對于個體而言，獲得真理是某個事件發(fā)生的瞬間的事情，它是時間本身所不可把握的，但是這個外在于時間的事件若不想表現(xiàn)為僅僅是偶然的，它就必須對時間具有決定作用。（2）真理的外在性。這種外在性并不意味著完全與個體無關(guān)，它可以主動賦予個體，但是個體本身對獲得它既無條件，亦無知識。換言之，克爾凱郭爾想要強調(diào)的是真理之獨立于個體，而不為個體所規(guī)劃，并且對于個體而言占據(jù)主動地位。已知世界只是真理的可能性之一，而更多的可能性唯有被賦予了真理才能揭示。

借著克爾凱郭爾的“瞬間的決定性”概念，我們對海德格爾強調(diào)的那種“事件性”有了一個關(guān)鍵的突破口，而伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）對海德格爾的解析則直接揭示了“事件性”的解釋學視域：“海德格爾關(guān)于藝術(shù)品的分析加強了他所認為的存在具有事件性的概念，他使在者免于成為完全的揭示，而這正是把事物客體化的目的。”〔6〕海德格爾后期哲學的主要目標是反對客體化思維，即反對完全的認識和知識。一種迎面而來的遭遇使人措手不及從而造成了事件性。及時的經(jīng)驗與應對而非拉開距離的審視讓這種人類存在的方式必須是參與其中的方式。這就意味著討論一個對象，如果把它作為一個事件來看待的話，我們必須誠懇地承認，不可能就某種方法對其提出完全的“判斷”，而是只有參與到該問題中，對其作出解釋。一種太過“人道化”的做法，就是把“判斷”置于“解釋”之上，從而顛倒了判斷對解釋的依存。判斷的結(jié)果是為了確定性的事實，但是判斷本身的邏輯是可疑的，它包含太多未說出的內(nèi)容需要解釋，而在此基礎(chǔ)上宣示自己的規(guī)定性，是太過蠻橫的行為。這就是說，事件性概念植根于解釋學的視野之中。但解釋學反過來卻需要以事件性為前提——解釋的不言而喻，是以人們對親緣世界的預先領(lǐng)會為基礎(chǔ)的，而領(lǐng)會發(fā)生在存在者的遭遇，即事件性地相遇之后。

然而，尤其需要指出的是，解釋學致力于對理解的說明，事實上同時意味著削弱對未知的敬重。伽達默爾在展開他的解釋學時從海德格爾那里汲取了許多營養(yǎng)，但他同時忽略了海德格爾曾在闡述解釋的意涵時提及的一點，“現(xiàn)成事物作為在此在之中照面的東西，能夠‘侵凌’此在的存在，比如突然發(fā)作的具有破壞作用的自然事件就是這樣”。〔7〕在此意義上，一種忠實地面對真理之外在性的態(tài)度，必須將在追求真理的過程中之不可估算與不可預測的偶然性劃入考量。而這個考量必須涉及兩方面：一方面一如海德格爾所說的距離，如自然災害作為自然現(xiàn)成事物的暴發(fā)；另一方面則是在人的制作世界中，人的自然屬性所帶來的在制作中的不可測后果。

以上論述大致讓事件性的概念經(jīng)過譬喻與否定性的形式呈現(xiàn)，然而有條理地展開它的內(nèi)涵，即將其可能性、原則與范圍展開，則是下一部分的工作。

三、事件性概念的內(nèi)涵

對事件性的可能性的探討，在于對事件性與可能性本身的關(guān)系的探析。事件性對標的是事實性，后者具有必然與不可更改的意味在里面，因此，只能被描述。在現(xiàn)象學中，事實性首先具有積極意義，它正是“回到事物本身”所指向的那個非理論思考的前提，它意味著可能性在其中不存在，它是不可還原的確定性、被給予性?！?〕但在事件性的觀照下，事實性同時意味著無論過去、現(xiàn)在、未來，它都在本質(zhì)上如其所是地以一種非時間性的方式存在，與以時間性為基礎(chǔ)的人沒有一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，若說有關(guān)聯(lián)，也僅限于一種外在并列的方式而已。事件性在涵蓋事實性的含義的基礎(chǔ)上，讓這種關(guān)聯(lián)生發(fā)——時間維度的進入讓事實性成為可疑的，它被放在了一個不確定的基礎(chǔ)之上。

這個不確定的基礎(chǔ)其實就是制作世界。漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）在追溯詞源的基礎(chǔ)上對勞動和工作、行動進行了區(qū)分，這三個人類的行為模式分別隸屬于與受轄于必然性的自然界打交道的領(lǐng)域、與非自然的人造世界發(fā)生關(guān)系的生活領(lǐng)域、在復數(shù)性的個體之間進行的活動即政治生活?！?〕阿倫特極其富有洞見地發(fā)現(xiàn)了人類行為的三個層面及其區(qū)分，然而她混淆了人之為人所具有的“人性”之不可劃分?，F(xiàn)在雖然大都傾向認為“人性”是近代以來的虛構(gòu)設定，卻無法磨滅其中所蘊含的對人可以具有持久恒定能力的洞見。近代自然法學派對自然與習俗的討論正是圍繞這一主題展開，自然法學家認同習俗并非憑空產(chǎn)生，并指出它無非是對人的自然本性的改造與訓練，最終使其成為習慣。這里面的洞見就在于——人的自然本性貫穿始終都會在人的歷史中發(fā)生作用。這一判斷在論證人們由自然狀態(tài)進入契約社會時所遭受的情境便可得知，而無論人們贊同或是反對“人性”的存在。制作世界與阿倫特所謂的“工作”，面對的領(lǐng)域在突出人工（artificial）的意義上是一致的，但是制作世界在此之外還包含人的自然本性不可磨滅的印記。即便是阿倫特闡述下的人與人之間的政治生活，也只是包含了勞動與制作世界的總稱，將政治生活與人的自然需求、超出自然的制作傾向區(qū)分開來顯然不妥，政治生活所從事的工作無非是以制作的可能去滿足勞動及其產(chǎn)品的分配。

換言之，抽象“人性”概念尚待厘定及可推進的性質(zhì)，本身就已經(jīng)讓近代社會建立在一個不牢靠的地基上，沒有人知道推論會走向哪里。從思想史的角度看，基督教信仰的私人化導致對公共領(lǐng)域規(guī)范能力的下降致使神學目的論逐漸失去影響力，歷史現(xiàn)象因此被凸顯，而歷史現(xiàn)象則由人的行動開創(chuàng)，由人的語言留存。也就是說，“人性”本身就是一個歷史性的塑造過程。解釋學的作用在于將一種理想式的啟蒙主義主體性思維拉回歷史性的現(xiàn)實情境之中，即在超然自我的崇高理性失去說服力之后，讓人們“回歸不完整生命本身的全部真實性”，回到“理論思維無法前進”的地方?！?0〕解釋學如果僅僅是翻譯，翻譯是為了理解，那么這個理解是指面對共同的問題（偉大的問題的永恒性），而非僅僅讓這個東西以我們能找到確定性的方式呈現(xiàn)。面對問題它是開放的，它的結(jié)論是指向不確定的結(jié)果。翻譯如果只是轉(zhuǎn)換與傳達，缺少了人的參與，那么它并不能構(gòu)成解釋的視域，若想克服轉(zhuǎn)換中時間性的鴻溝，則必須依靠行動的力量。

因此，探討行動的奧秘提上日程，沃格林（Eric Voegelin）認為行動的奧秘是自《烏托邦》的理想主義模式創(chuàng)立以來，“由基督教轉(zhuǎn)向革命性的物質(zhì)世界終末論”的產(chǎn)物，此后“人之理不再是朝向神之理的參與者，而是成為以價值論的、批判性的懸置面貌存在于政治的歷史實在之上的一整套規(guī)則；通過彼岸拯救得以實現(xiàn)的基督教使命變成了快樂之物質(zhì)滿足的目的論”，然而這個目的論由于取消掉對計劃實施的結(jié)構(gòu)論證，最后成了行動的激情本身所支撐的無方向的盲動。〔11〕阿倫特區(qū)別于沃格林的否定性表達，發(fā)掘了行動的奧秘中的積極因素，即“行動在政治領(lǐng)域中的開創(chuàng)性”，當這一效應被擴大到整個人類生活領(lǐng)域，甚至是重新論證亞里士多德關(guān)于“人是政治的動物”這一判斷的永恒價值的現(xiàn)代版本。事件性概念立基于解釋學，因而吸收了解釋學關(guān)于問答邏輯在人類理解中起作用的經(jīng)驗，但事件性概念對于行動的奧秘性的確認同樣也要求在理解保持沉默的頑固現(xiàn)實性面前，人們必須以行動表明自己的立場。這其實在對滿足對對象世界做客觀性描述的要求上更為徹底，因為理解本身是不可能與世界打交道的。行動可以作為理解的物化結(jié)果，但這個結(jié)果卻是不受掌控的。

必須說明的是，事件性概念具有反科學方法論的一面：在考慮普遍性的前提下，個性如何得到尊重？這是考慮提取普遍性質(zhì)的科學方法論所無法解決的難題，科學方法論應用在時間上的產(chǎn)物——歷史科學，所指向的是對歷史進程的嚴格要求和歷史決定論，它從德國觀念論中掙脫出來，但對客觀性的訴求仍包含狹隘的形而上學偏見?！?2〕而解釋學的起點是“主體間性”的斷裂及動態(tài)對話模式下的問答邏輯，究其實質(zhì)是確立對個性尊重下的一種非理性的視野，它所追求的是客觀性的告誡，求助于事物的本質(zhì)，即轉(zhuǎn)向與人的希望無關(guān)的秩序，轉(zhuǎn)向作為精神的他在性的現(xiàn)實性?！?3〕事件性概念在這一點上與解釋學取得了一致。

在此基礎(chǔ)上，被普遍確定的就是遭遇的瞬間被給定的秩序。該秩序具有三重給定性：遭遇雙方各自的前遭遇秩序結(jié)構(gòu)與客觀的遭遇所造成的秩序結(jié)構(gòu)。在研究中依托關(guān)于共同問題的關(guān)注，亦即指向?qū)﹄p方都了解的遭遇的秩序結(jié)構(gòu)，才有可能展開雙方各自的偏見結(jié)構(gòu)與歷史情境。個體對未來的理性籌劃對現(xiàn)實提出了前進方向的建議，但是行動的奧秘性往往讓方向偏離預定的軌道。一如沃格林在表述摧毀性力量時的描述：“摧毀性權(quán)力的經(jīng)驗加深了對于此種事實的體認，即一個政治體的秩序最終乃是某種超越善惡之實存性力量的表現(xiàn)形式。較強的力量將會摧毀較弱的存在，不管后者在文明價值的領(lǐng)域中具有多高的位階。”〔14〕在這樣的情形面前，一種德性的生活方式呼之欲出，在“適者生存”的庶民式考量被個性的要求擊得粉碎的同時，一種異基督教的貴族情操重新被提起，即在“命運女神的恩寵與憎惡”面前選擇以德性面對無常的態(tài)度應當成為個性生活更高的要求。

上述德性倫理學的根基源于對真理的界定，如果說真理就是知識與對象的一致，那么康德提供的方向就是追尋知識的標準，將對象視作作為知識標準的知性構(gòu)建的產(chǎn)物；黑格爾以精神綜合知識與對象，將知識界定為形式（主觀精神），將對象界定為質(zhì)料性的內(nèi)容（客觀精神），絕對精神作為統(tǒng)攝二者的最高存在，方為真理；海德格爾則將真理還諸對象世界，不過人的特殊的生存論存在形式，是真理呈現(xiàn)的通道。事件性概念為這個公式提供的見解應該是，知識對對象世界的揭示與對象世界的沉默，共同構(gòu)成了真理。■