邵 風

阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）是印度裔的當代著名經(jīng)濟學家、政治哲學家，他因福利經(jīng)濟學方面的貢獻于1998年獲得諾貝爾經(jīng)濟學獎。森反對當下盛行的技術化、數(shù)學化的經(jīng)濟學研究模式，他認為經(jīng)濟學和倫理學二者不可分割，離開經(jīng)濟學去研究倫理學和離開倫理學去研究經(jīng)濟學只會讓倫理學、經(jīng)濟學這兩個學科都越來越狹隘并且離現(xiàn)實越來越遠。〔1〕針對羅爾斯于1971 年發(fā)表的《正義論》，森提出了自己的批評。森認為，主流正義理論的研究方法存在問題，需要基于啟蒙運動的另一理論傳統(tǒng)提出新的研究正義理論的方法。本文將先討論森對主流正義理論進行批評的理論背景，再闡述他對主流正義理論方法的概括總結，在此基礎上，繼而討論森對主流正義理論展開的具體批評，以及他如何提出自己支持的那種正義理論研究方法。

一、問題的背景

諾齊克曾對羅爾斯的《正義論》評論道：“政治哲學家們現(xiàn)在必須要么在羅爾斯的理論框架內工作，要么解釋不這樣做的理由?！薄?〕阿馬蒂亞·森就試圖為我們提供了一個“不這樣做的理由”。在正式討論這個理由之前，有必要先談談森進行政治哲學思考時的理論背景和問題意識。

在早期現(xiàn)代政治哲學那里，現(xiàn)代國家從理論上乃是通過“自然狀態(tài)”摧毀“公共善”、繼而在基于個體權利之上的“私人善”之間進行重新整合的結果。此后，如何處理權利與善、“私人善”與“公共善”間的關系，就成為現(xiàn)代政治哲學中需要處理的一大核心問題。〔3〕羅爾斯將具有自然法色彩的“自然狀態(tài)”發(fā)展成為一個去法權的“原初狀態(tài)”，在這種被“無知之幕”剔除掉所有能夠將人與人相區(qū)別的特殊因素的“原初狀態(tài)”下，“私人善”與“公共善”得到最大程度上的調和，以平等作為特征的“差異原則”也在“原初狀態(tài)”中被最終揀選。不過，這種做法卻引起巨大爭議。諾齊克認為，真正能夠得到個體權利辯護的只能是經(jīng)由“看不見之手”而產(chǎn)生的最小國家。而在桑德爾看來，羅爾斯以康德式的自主個體作為理論起點，但以關注弱勢群體為內容的“差異原則”已經(jīng)預設了原初狀態(tài)下的人與人之間要存在某種休戚與共的交互性，平等的溫情必然要沖破個體的原子化存在形態(tài)，這就同羅爾斯的理論起點相沖突。因此，桑德爾認為，羅爾斯如果想繼續(xù)堅持自由主義就得放棄“差異原則”進而走向諾齊克式的極端自由主義，如果想繼續(xù)堅持“差異原則”就得放棄自由主義的立場進而投入社群主義或共和主義的懷抱?！?〕

這里陷入一種僵局：諾齊克的極端自由主義誠如他自己所言具有一種“不情愿”的情感在里面，它太冷冰冰以至于不符合日常的道德直覺，最后他只能提醒我們說“倫理學中正確的東西可能并不是我們自然思考能夠想到的東西”；〔5〕與此同時，羅爾斯的理論確實能夠符合我們的直覺，羅爾斯也承認里面包含了道德直覺，但這種包含直覺的理論在邏輯嚴密上又有所虧欠，乃至于羅爾斯在后期《政治自由主義》中要對《正義論》進行令許多人依舊不滿意的修正。隨之而來的問題還有，伴隨著自由主義內部以及自由主義與社群主義、共和主義等的爭論不休，現(xiàn)代意義上的權利概念不斷遭遇麻煩。比如，安斯康姆認為權利概念是從宗教當中的宗法概念中引申而來，而在“上帝已死”的情況下去使用權利概念則已了無根基；〔6〕麥金泰爾則認為現(xiàn)代道德哲學中包括權利概念在內的許多概念都是缺失實踐根基的碎片化存在；〔7〕還有施特勞斯學派對整個現(xiàn)代性的反省〔8〕……這些批評直指啟蒙運動以來的思想遺產(chǎn)。

而且更進一步，當代那些主流正義理論陷入紛爭中已無暇自顧，更別說對社會現(xiàn)實能夠產(chǎn)生更為切實的回應，正義理論本該具有強烈的現(xiàn)實關懷，卻在精致的理論建構中迷途不知返。面對現(xiàn)實，諸如阿馬蒂亞·森這樣具有強烈現(xiàn)實關懷的思想家深感不滿，并在這種不滿之上進行理智思索，試圖打破主流正義理論形成的僵局。為什么主流正義理論會呈現(xiàn)這般樣態(tài)？為什么那些理論無力回應迫在眉睫、舉目皆是的社會不正義問題？當下的社會現(xiàn)實又需要怎樣的正義理論？對這些問題的思考，將阿馬蒂亞·森引向了對主流正義理論之方法的批判，他意識到需要超出主流正義理論看待問題的慣常視角，從而避免陷入已經(jīng)足夠混亂的理論泥淖當中，在此批評的基礎上，他提出另一種為當下正義理論提供補充的、并且也更能回應現(xiàn)實問題的方法。

二、對主流正義理論方法的概括

阿馬蒂亞·森有意識地在啟蒙運動陣營中劃分出兩條思想路線，這兩條路線雖然共享了啟蒙運動對理智（reason）的強調，但在處理問題的具體方法上卻迥然有別。

其中一條路線以霍布斯為開端，其后的經(jīng)典人物是我們非常熟悉的洛克、盧梭、康德。森在此想要說明的是，目前主流正義理論無不是這條路線的延續(xù)，其中代表人物就有羅爾斯、諾齊克、德沃金、高蒂爾。這條路線看待正義的方法被森稱為“先驗制度主義”“著眼于制度安排的方法”?！?〕森認為，這個方法有如下三個典型特征：

1.理性能夠并且應該普遍化

啟蒙運動思想家是在批判基督教的啟示神學的基礎上發(fā)展而來，他們用以批判的武器就是理性，接下來是如何理解理性以及如何運用理性的問題。以霍布斯為代表的啟蒙政治思想家一開始就在這個問題上顯得雄心壯志，他試圖在以理性為基礎的人為意志中建構現(xiàn)代國家，并以此實現(xiàn)“利維坦”的恒久在場。在霍布斯之后的洛克、盧梭無不追隨霍布斯的這個由理性到國家的推導邏輯，特別是盧梭的“公意”概念。這個邏輯在康德那里達到頂峰，康德認為國家之所以能夠存在，就在于一種抽象于人與人之上的普遍化理性的存在，而這種普遍化理性必然是摒棄掉沾染個人經(jīng)驗的質料而剩下來的純粹形式。森認為，此種看待問題的方式帶來的最直接結果就是對絕對正義的追求，對普遍理性的探尋也就是對一個完美、終極正義的建構過程。這種視角具體表現(xiàn)在羅爾斯那里就是，羅爾斯認為“原初狀態(tài)”能夠就什么是絕對正義達成一致，“羅爾斯制定了一些非常具體的公正原則，并認為這些原則會是人們在‘作為公平的正義’這一政治觀念基礎上所作出的一致選擇”?！?0〕

2.制度是正義研究的核心問題

理性一旦被賦予純粹意義上的普遍性，它就不可避免要成為與實質內容相區(qū)別的純粹形式，因為實質內容在經(jīng)驗上的異質性并不能為普遍化的理性所容納。所以，從霍布斯開始，正義的首要問題就變成如何建構一個完滿制度，這樣的制度能夠保障每一個訂約人的理性權利。在羅爾斯那里，他則直接表明，正義的首要關注問題就是“社會基本結構”，進一步就是“社會主要制度分配基本權利與義務，決定由社會合作所產(chǎn)生的利益劃分之方式”?！?1〕這個制度優(yōu)先、程序主導的思維方式也不自覺地隱含在主流正義思想家討論內容當中，例如反對羅爾斯正義論的諾齊克，在批判羅爾斯的“作為公平的正義”之后，也建立了自己的獲取、轉讓、補償?shù)某绦蛘x邏輯。

3.對主權國家的預設

在契約論者看來，每一個體都有一種基于理性存在而不能為任何他人所剝奪的權利，這種權利是所有正當性生成的理論基礎，乃至于國家的道德正當性也要附屬在它左右。這樣就產(chǎn)生了一個自然結果，即個人在邏輯上要優(yōu)先于國家，于是國家的權威性就難免要大打折扣，但另一方面啟蒙思想家又很清楚國家的權威性對于社會秩序的極端重要性。因此，契約論者都要在契約建立后又來為國家重新樹立威信，認為個人要服從契約建立起來的主權國家的統(tǒng)治，只是這個國家為個體保留了一些基本權利。從霍布斯的“利維坦”到洛克的“默認同意”再到盧梭的“公意”都體現(xiàn)這一點。羅爾斯更是在討論正義問題時，假定他是在一個封閉的主權國家進行，并且“無知之幕”一旦揭開，人們就要按部就班地遵守主權國家制定的具體程序和規(guī)則?！傲_爾斯所采用的社會契約方法，無可避免地將追求公正的參與者限定在某個既定的政體，或‘民族’之內。”〔12〕

三、對主流正義理論方法的批判

針對上一節(jié)主流正義理論方法的三個主要特征，阿馬蒂亞·森給出了自己的批評意見。

1.理性的多元性

森認為，人們看待問題的角度具有多元性，“我們完全可以出于不同的緣由而產(chǎn)生強烈的不公正感，而不必就哪一條是其主要原因達成共識，這一點也正是正義理念的核心”?！?3〕森在這里想要強調的是，在對正義問題思考的過程中，最后能夠通過批判性審思的理由往往并不是只有一條，而是可能存在彼此異質的許多條。森認為，這一點在羅爾斯后期的著作中也有所肯定，他引用了羅爾斯在《萬民法》中的一段話來確認這個觀點：

所謂公共理性，是由眾多關于正義的政治觀念共同構成的，而非一條。由于存在多種自由主義觀或相關觀點，因此，與合理的政治觀念相對應的公共理性形式也是多種多樣的。作為公平的正義，無論其價值如何，都只是其中一種而已?！?4〕

不過，森認為只要羅爾斯依舊堅持早期的契約視角，他就無法真正貫徹這種多元性的公共理性觀，這是契約視角的內在局限。

另外，正如上一節(jié)所述，契約視角下的普遍化理性會導致對“絕對正義”的追求。森對此的批評是，一方面我們無法就什么是絕對正義達成一致，這是“絕對正義”的可行性問題；另一方面我們也不需要就什么是絕對正義達成一致，這是“絕對正義”的冗余性問題。那人與人的理性永遠無法達成共識嗎？森對此的看法是，理性可能在一種情況下達到普遍性，即為了避免某種顯而易見的負面效應，比如人為導致的饑荒與疾病。

2.制度與人并重

森并非認為制度不重要，“任何公正理論都必須將制度的作用置于重要地位”，〔15〕他認為制度在一定程度上能夠規(guī)范人們的行為并能產(chǎn)生持續(xù)的引導作用。但森反對將制度視作正義理論的核心問題，“由任何預設的制度所孕育的社會，其本質依然會受某些非制度因素的影響，比如人們的實際行為及其社會互動”。〔16〕

在這個問題上，他以公元前3 世紀的印度國王阿育王和阿育王祖父的主要謀士考提利亞為例，“與阿育王對于人類行為的關注相比，考提利亞注重的是如何構建和利用社會制度”?！?7〕森認為，這兩種傾向都不全面，正確的做法應該是對制度和人的兼顧。森在羅爾斯的正義理論中看到，羅爾斯在論證作為公平的正義的具體原則時，考慮到了制度選擇要受人們實際行為的影響，即人們的實際行為是制度得以存在和維系的前提條件。但森認為，羅爾斯在正確認識到這個問題之后卻走入了一條歧途，即為了達到他先定的公正制度構想，就人為地簡化人們的實際情況，把這種實際情況納入到某種單一模式中去，“通過假設在后契約世界中人們的實際行為將體現(xiàn)契約的要求，羅爾斯使制度的選擇簡化了很多，因為我們已被告知一旦制度建立，個體行為將會怎樣”?！?8〕事實上，在森看來，這也是契約視角看待問題時的通病，它們無不是從后往前推導，即為了它們欲達到的絕對公正制度就生造出與這個制度相匹配的虛構的人，這是契約論邏輯對人們實際行為的必然限制。森承認這種先驗制度方面的建構雖然有哲學上的理論魅力，卻無益于改善現(xiàn)實社會里的不公正問題。

在現(xiàn)實當中，制度的設置永遠無法達至完美。我們永遠無法預知未來生活的實際進展，更嚴重的是，我們對制度的單一關注會讓我們以為正義是否實現(xiàn)的問題就在于一套公正的制度是否得以建立。事實上，森認為制度僅是正義問題的一部分，“制度本身顯然也可被視為社會結果的一部分，但它很難成為我們所要關注的全部，因為人們的實際生活也是其中的一部分”?！?9〕在此我們不能以偏概全，我們在考慮正義問題時，應該綜合考慮人們實際生活的進展，而不能僅僅關注制度。森指出，“關于現(xiàn)有制度和規(guī)則的信息并不能取代人們的生活、感受和現(xiàn)實的重要性”?！?0〕“更一般性的問題在于，無論制度有多么完美，如果對實際發(fā)生的事情始終無動于衷，那么這種理論是不可靠的?！薄?1〕

3.超越主權國家

首先，森認為，在當代社會，任何主權國家都不能獨善其身，正義問題的解決也有賴于全球國家之間的互動。但是，由于契約視角的內在邏輯，它需要一個主權國家來維護經(jīng)由個體同意才能存在的國家的權威性，所以在全球化問題上它顯得有些束手無策，除非全球國家之間也能出現(xiàn)一個主權者，以至于森認為，“關于推進一般公正，具體而言即擴大全球公正的討論，對那些接受霍布斯主義或羅爾斯思想的人而言只是一種‘空談’”?！?2〕雖然羅爾斯后來在《萬民法》中將其正義原則擴展到國際交往當中，但森認為這一擴展十分有限，因為它僅僅涉及一些很有限的人道問題，在面對全球不公正時，這點人道主義完全不能滿足現(xiàn)實需要。

其次，森認為我們應該區(qū)分“國際正義”和“全球正義”這兩個概念，“國際正義”是以主權國家作為基本單位進行相互交往過程中的正義，“全球正義”則突破主權國家的單位限制，任何個人、團體都可以成為“全球正義”的對象。森區(qū)別這兩個概念的目的在于說明，在跨國界的人際交往以及跨國公司遠遠超越了單純國家間的互動的時代，一種僅僅以“主權國家”“民族國家”作為邊界標準的正義理論有著明顯的缺陷，森甚至用專制來形容這種視角：“將國家（主要是民族國家）間的政治劃分看作根本性的，并且不僅將其看作不需要克服的實際限制，還看作道德和政治哲學中具有根本意義的劃分，這多少有些專制。”〔23〕

最后，對主權國家預設的批評還涉及一個重要方面，即森對“封閉的中立性”的分析。森認為，雖然羅爾斯的“無知之幕”能夠消除目標人群之間所有可能會導致不公平討論的特殊及偶然因素，從而具有一定程度的中立性，但是，羅爾斯畢竟始終事先規(guī)定了一個“目標人群”，即那些“出生在這個社會里并在其中生活”的群體，對目標人群的確定也就同時意味著排斥了那些非目標人群的參與，這是由羅爾斯對一個封閉政治體的理論先設所決定的，以此森認為“在這一點上，‘作為公平的正義’中封閉的中立性的程序設置可以被看作是偏狹的”?！?4〕在這個意義上，以主權國家作為預設的契約式正義理論方法，由于缺少來自他處的眼睛，最終都無法擺脫一種基于封閉地域產(chǎn)生的偏狹性。

四、社會選擇理論與可行能力

主流正義理論存在問題，這也是提倡復興古典德性的政治哲學家尤其支持的觀點，但森批評主流政治哲學并非為了回歸古典，而是為了捍衛(wèi)啟蒙運動陣營的另一條經(jīng)常為人忽視的線路，并最終是為了捍衛(wèi)整個啟蒙運動以來的精神遺產(chǎn)。啟蒙運動中與“契約視角”相區(qū)別的另一條線路，被森稱作“比較視角”，代表人物主要有斯密、密爾、孔多塞、沃斯通克拉夫特，在當代的代表人物則是阿羅。這種視角著眼于對社會現(xiàn)實的比較，關注的是改善現(xiàn)實的不正義，而不去尋求抽象意義上的絕對公正。森重點討論了“比較視角”的一個重要表現(xiàn)形式，即社會選擇理論的正義研究方法。

系統(tǒng)的社會選擇理論產(chǎn)生于法國大革命時期，“18 世紀晚期，一些主要在巴黎工作的法國數(shù)學家最先開始在這一領域進行開拓，例如波達和孔多塞等”?！?5〕他們通過收集群體中擁有不同期望和價值觀念的個人判斷，來對它們進行總體排序和評價?？夏崴埂ぐ⒘_在1950年以現(xiàn)代形式重建了社會選擇理論，通過對個人效用的比較分析來對社會總體狀態(tài)作出描述和決策指導。

森認為，社會選擇理論有這樣幾個顯著特征：首先，它立足于比較，而不僅是側重于抽象制度的構建；其次，它并不要求比較過程中有一個最優(yōu)選項的突出，相反它認可不同原則的選項可以彼此沖突地共同存在；再次，社會選擇理論也允許充分地對現(xiàn)實狀況進行反思，因為它會將在事物發(fā)展過程中不斷產(chǎn)生的新生事物統(tǒng)統(tǒng)納入到比較框架中來；然后，它也允許最后結果達到一種基于有限理性的非完備性排序；另外，它允許參與對象的多樣性以及解釋標準的多元化；而且，社會選擇理論也能夠通過數(shù)理化使論證過程更加清晰；最后，社會選擇理論可以為公共討論提供廣闊的空間?！?6〕

從上面的幾個特征中，我們可以看到：（1）根據(jù)社會選擇理論，實踐理性的思考并不需要某種邏輯結構的一致性，事實上，自身充分卻彼此不同的理性思考才最能符合中立與客觀的要求，這使得“比較視角”避免了“契約視角”所面臨的第一個問題；（2）社會選擇理論包容了個人行為的復雜性，其著手點和落腳點都并不僅停留在制度構建的層面，從而能夠彌補“契約視角”的第二個缺陷；（3）社會選擇理論要求我們立足于一種“開放的客觀性”對各個國家和地區(qū)的實際情況進行比較式的分析和衡量，而非事先確定好某一理想國家的理想狀態(tài)作為最優(yōu)模式，從而避免了“契約視角”面臨的第三個問題。

雖然社會選擇理論有以上優(yōu)點，但森同時也看到了通常的社會選擇理論更多針對的是已經(jīng)發(fā)生的事實，它主要是對現(xiàn)存偏好的比較和匯合。問題是，現(xiàn)存的許多偏好本身其實恰恰是過去不正義制度、行為之下的產(chǎn)物，對這些偏好的默許也就是對不正義的縱容?；诖耍J為，應該在堅持“比較視角”的同時，增加一個“可行能力”的維度，也可以說將對“可行能力”的考察納入到“社會選擇理論”的核心比較項中。

“可行能力”，即一個人可以做其有理由并且有意愿去做之事的能力，它與根據(jù)快樂來評估生活的邊沁式功利主義相區(qū)別，也與根據(jù)某些外在的財富來評估人類生活的GDP、GNP 式標準相區(qū)別。森對“可行能力”的強調可以從他對羅爾斯的如下批評中看出，森認為羅爾斯雖然考慮到人們對“基本品”（自由和機會、收入和財富以及自尊的社會基礎）的需要，但“基本品”不過僅僅是手段，然而“在羅爾斯的正義原則中，它們卻是判斷分配公正與否的核心問題”。〔27〕正因為如此，羅爾斯的理論并沒有注意到不同人在將這些基本品轉化成美好生活時存在能力上的巨大差異，這里面就涉及“可行能力”的問題。

森將“可行能力”與自由聯(lián)系在一起，“可行能力是自由的一個方面，具體而言，它指的是實質機會”。〔28〕在此基礎上，森對“做某事”和“自由地做某事”二者之間進行了區(qū)分，“可行能力”的核心問題就是“自由地做某事”。森舉了兩個例子說明：有兩個人同樣地缺乏食物和營養(yǎng)，但其中一個人是因為正遭受饑荒，另一個人卻是因為某種宗教原因而自愿絕食，在這種情況下，前者就是缺失“可行能力”，后者則不是；一個人決定星期天待在家里，但在那一天，卻有一個暴徒命令這個人不得走出自己的屋子，在這種情況下，即使這個人本來就不打算外出，但依舊缺失了“可行能力”，因為他被剝奪了本可以作出選擇的自由。

另外，森也認為人們應該具有的“可行能力”多種多樣，它們彼此之間具有不可比性，“當價值的幾個維度無法按照某一種標準進行統(tǒng)一時，非可比性就產(chǎn)生了”?！?9〕但這并不意味著在必要時對它們的取舍作出合理選擇是不可能的，不可比性僅僅表示這種取舍的過程并不容易，需要更多和更為全面的衡量。

“可行能力”也并不僅局限于個人這里，還存在群體的可行能力問題。森認為，“可行能力”不以“方法論上的個人主義”作為理論起點，“可行能力”的方法不僅沒有假設人同其所處社會的分離，而且人的“可行能力”就包括與他人及群體的正常交往能力。森向我們說道：“我們生活的這個世界充滿了各種各樣的剝奪（從饑餓到被壓制），這已經(jīng)夠糟糕的了。如果人與人之間還不能交流、回應和爭論，那就更糟糕了?！薄?0〕

最后，森還提到可行能力與可持續(xù)發(fā)展之間的緊密關系。森認為環(huán)境的變化會切實影響到每個人將資源轉化成美好生活的可行能力，“環(huán)境的價值不僅僅在于有什么，而且在于向人類提供的機會”?！?1〕而且面對環(huán)境，我們不應該僅滿足于消極被動地對待，更應該積極主動地去保護，這種積極主動就是我們作為責任主體的彰顯，并最終能夠拓展人類的自由能力范圍。

五、結語

納斯鮑姆認為，一個值得辯護的正義理論應該具有兩大特性：一方面它要超越狹隘的當下經(jīng)驗，具有某種橫越地域、縱跨古今的抽象普遍性，如此方能避免正義理論僅僅成為其所屬時代、所屬地域的政治沖突中的特殊意識形態(tài)；另一方面，正義理論也要積極回應其時代所產(chǎn)生的新問題、緊迫問題，這些新問題會促使我們對原先的理論結構進行某種修正，從這個意義上說，正義理論永遠對自身之改變保持開放?！?2〕阿馬蒂亞·森對以羅爾斯為代表的主流正義理論方法的批評，正是基于對現(xiàn)實新問題、緊迫問題的觀察。森對主流正義理論的批判，以及他在批判之上提倡的“社會選擇理論”“可行能力理論”，無疑都具有強烈的現(xiàn)實關懷。但森顯然并不認為他的理論都僅僅是補偏救弊的一時之談，森將其理論追溯至啟蒙運動，就能充分說明在森看來“社會選擇理論”具有一般性，森還從印度思想中找到類似于“社會選擇理論”的思想資源，更加印證了其超時空意義上的普遍性。

盡管如上所述，但需要指出的是，阿馬蒂亞·森在不滿意主流正義理論的同時，也并不主張要完全放棄它們。他承認“可行能力理論”自有其自身之局限，而以羅爾斯為代表的主流正義理論除了其偉大的智識貢獻，也確實在現(xiàn)實中發(fā)揮著無法替代的政策指導作用。阿馬蒂亞·森所反對的只是“主流正義理論”之前的“主流”一詞，“主流”會阻礙其他聲音的產(chǎn)生和傳播。正因如此，森高舉“可行能力理論”，但這一理論并非要讓自己成為另一個“主流”，而更多是對當代正義理論的一種有益補充?！?/p>