戎 川

（中央社會(huì)主義學(xué)院統(tǒng)戰(zhàn)理論教研部民族宗教教研室，北京 100081）

佛教傳入中國后產(chǎn)生了諸多不同于其發(fā)源地印度的新特點(diǎn)，尤其是完全植根于中國文化特色的中國佛教禪宗的出現(xiàn)，其表現(xiàn)形態(tài)與印度佛教則更顯相異。以至于學(xué)術(shù)界一直存在著對(duì)中國佛教合法性問題的質(zhì)疑之聲，這其實(shí)說到底也是對(duì)佛教中國化問題的質(zhì)疑，是對(duì)本土化與源文化之間關(guān)系的疑問。其實(shí)這恰恰符合佛教本身的“二諦”建立，也符合跨文化傳播的規(guī)律，既不違背佛教本身的正理要求，亦不違背文化交流的規(guī)律，因此中國佛教的合法性毋庸置疑，是對(duì)佛教的展開，是在中國語境下對(duì)佛教核心理念的精確表達(dá)。

佛教教義有著關(guān)于“勝義諦”與“世俗諦”的“二諦”建立，即勝義空性與世俗緣起，前者依著后者而有，不是離開世俗而另有一個(gè)勝義。世俗諦也就是“世間共許”，是人們生活當(dāng)中的約定俗成，勝義空性不能破壞世間共許，只是建立在世間共許基礎(chǔ)之上的深層次追問，追問是不是由世間共許得那么實(shí)在，最后得到一個(gè)“不可得因”也就是勝義空性，絕不是離開世間共許而有一個(gè)高高在上的勝義空性。以中華文明為例來說，世俗諦即是中國人所生活于其中的中華文化，這是中國人的世間共許。佛教傳入后若想要落地生根，必須也是必然建立于中華文化的基礎(chǔ)之上，由中華文化去表達(dá)佛教。這是佛教“二諦”建立的客觀要求，因此佛教中國化是自然且必然的。哲學(xué)詮釋學(xué)先驅(qū)伽達(dá)默爾認(rèn)為，人在理解一種外來文化的過程中，不能躍出自身而純粹地進(jìn)入對(duì)方，只能通過構(gòu)成自身的文化“前理解”去理解對(duì)方，最終達(dá)到“視域融合”。以佛教中國化來說，中國人只能以中華文化為視角去審視并進(jìn)而述說佛教。這也與佛教的“二諦”建立相吻合，佛教出世間法定要以世間法為前提和基礎(chǔ)，并以世間法為形式去述說，也一定會(huì)沾染上世間法的“色彩”。以唐代佛教中國化為例，世俗諦即是以儒家文化為核心的中華文化體系，這是中國僧人的文化底色，中國僧人首先是中國人，被中華文化所構(gòu)成。佛教的修行則是建立于其上的，一個(gè)合格的中國僧人，必然首先是一個(gè)合格的儒家“君子”，這是進(jìn)入佛教的前提。忠、孝等觀念是中華文化體系的核心理念，中國僧人的佛教實(shí)踐也必然會(huì)帶上忠、孝的中華文化色彩。這也使得中國佛教產(chǎn)生了與其發(fā)源地印度所不同的形態(tài)，不過究其實(shí)質(zhì)則是以不同的文化形式述說同一個(gè)佛教勝義諦空性，緣起性空之間一而二，二而一。

一、“君子”與“佛子”的統(tǒng)一

唐華嚴(yán)寺開山始祖行標(biāo)的碑銘中對(duì)其有這樣一段評(píng)價(jià)：“儒書皆通三皇五帝之道，言未嘗及，而人知其博古也。經(jīng)論綜貫天堂地法之說，舌未嘗舉，而人皆務(wù)崇善也。所至清風(fēng)凜凜，正所謂釋子之高杰者也?！雹佟度A嚴(yán)寺開山始祖碑銘》，載于《全唐文》卷八百二十六。這一段評(píng)價(jià)形象地勾勒出身為合格中國僧人的標(biāo)準(zhǔn)。在唐代，一位進(jìn)入官方視野并被世間公認(rèn)的合格佛教僧人，首先必定是一位“君子”，“君子”是成為“佛子”的門檻，一位合格的佛子一定先是一位合格的中華文化的學(xué)習(xí)者與踐行者。以儒家文化為核心的中華文化體系是成為合格中國僧人的先決條件。

（一）家族傳承的儒學(xué)熏陶

家庭文化環(huán)境的熏陶，是唐代高僧具備深厚儒學(xué)底蘊(yùn)的重要因素。唐靈化寺智該，其祖是周豫州刺史，“負(fù)文武之才雄，為幫國之光彥”。法師父親則是隋巴西縣令，“善政之美，著乎風(fēng)俗”〔1〕。其中可以看出家族的儒學(xué)傳承，法師本人在這樣的熏陶當(dāng)中則“承九流于庭訓(xùn)，貫六藝于家風(fēng)”，自然有了堅(jiān)實(shí)的儒學(xué)基礎(chǔ)。唐圣善寺玄堂，父輩兄弟們皆尊崇儒學(xué)，“儒行華冕”〔2〕。六度寺白衣大師智達(dá)，塔銘中開宗明義稱其“人承孝友之家”〔3〕1155。大薦福寺思恒，從曾祖到父親均在朝廷任職。墓志評(píng)價(jià)其“系丞相之端嚴(yán)，散騎之仁厚，以積善之慶，是用誕我律師焉”，思恒最后也“充十大德，統(tǒng)知天下佛法僧事”〔3〕1322。思恒的墓志中也暗示了家族世代的儒學(xué)傳承與其最終成為“十大德”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

唐代最為著名的玄奘法師也具備了儒學(xué)的家族傳承，其父“長八尺，美須眉，魁岸沉厚，號(hào)通儒”〔3〕2185，法師遠(yuǎn)赴印度求學(xué)歸來后很快提出希望能回去重葬父母遺骸〔4〕30以盡孝道，并得到朝廷的支持，可見儒家價(jià)值觀對(duì)玄奘的深刻影響。玄奘的弟子窺基出身王室，自然得到了最好的中華文化的系統(tǒng)教育，“能屬文……凡經(jīng)史皆一覽無遺”〔5〕21，而后出家，“既脫儒服披緇衣”，幫助玄奘譯經(jīng)時(shí)也“以師先有儒學(xué)辭藻，詔講譯佛經(jīng)論卅余部”〔3〕2188，儒學(xué)底蘊(yùn)也為窺基日后的佛學(xué)成就奠定了基礎(chǔ)。被玄奘稱為“東方菩薩”〔6〕76的慧凈，是玄奘譯經(jīng)過程中的得力助手，其父為隋國子博士，“家世儒宗，鄉(xiāng)邦稱美”〔6〕72，儒學(xué)不僅沒有成為他們理解佛教的障礙，反而成為他們佛學(xué)成就的助緣。

（二）受過學(xué)校教育的儒生出家

由儒入佛的唐代高僧，學(xué)校中的儒學(xué)培養(yǎng)也是他們?nèi)鍖W(xué)底蘊(yùn)的來源之一。明演在遇到佛教前“蘊(yùn)顏?zhàn)又?，昇孔氏之堂”，并進(jìn)而在“天寶季，擢明經(jīng)第”〔3〕1917，考取功名而成為儒生?；人律?，其父為博陵太守且深通儒家禮文化，“世傳儒業(yè)，門多貴仕。時(shí)方小學(xué)，齒骨上庠”②《化度寺故僧邕禪師舍利塔銘》，載于《全唐文》卷一百四十三。，既有家庭熏陶，又經(jīng)歷了學(xué)校教育。汝州開元寺貞和尚弱冠便“秀才登科，知名太學(xué)”。禪宗著名的神秀同樣“少為諸生”③《唐玉泉寺大通禪師碑銘（并序）》，載于《全唐文》卷二百三十一。，且“少覽經(jīng)史，博綜多聞”〔7〕177，由儒入佛并具備了深厚的儒學(xué)底蘊(yùn)。碑銘對(duì)神秀相貌的描寫也頗有儒家特色，“身長八尺，秀眉大耳，應(yīng)王伯之象，合圣賢之度”④同③。。武則天的族孫，僧人靈坦，七歲便童子及第，十三歲開始步入仕途〔7〕224，二十歲歷太子通事舍人⑤《揚(yáng)州華林寺大悲禪師碑銘（并序）》，載于《全唐文》卷七百三十一。，后遇禪宗神會(huì)而出家，唐代宗賜號(hào)大悲禪師，由儒入佛，一生圓滿，可謂標(biāo)準(zhǔn)的唐代高僧履歷。

（三）學(xué)佛出家后又補(bǔ)習(xí)儒學(xué)

唐代高僧除了由儒入佛的傳統(tǒng)路徑以外，史料中也有這么一類有趣的案例，那就是僧人們?cè)诔黾液笳J(rèn)為儒家文化不可或缺，又努力補(bǔ)習(xí)儒家文化。這也更能說明儒學(xué)是唐代僧人進(jìn)入佛教的門檻，儒家文化對(duì)于一位合格的唐代高僧來說顯然是必由之路。最具代表性的例子是唐代州五臺(tái)山清涼寺澄觀，十一歲便出家，直接從勤誦法華經(jīng)入手學(xué)佛。出家后便直接精進(jìn)佛學(xué)，“遍尋名山旁求秘藏”〔7〕105，期間學(xué)習(xí)了律宗、三論宗，后來又隨湛然學(xué)天臺(tái)止觀及法華維摩等經(jīng)義，接著去牛頭山學(xué)習(xí)南宗禪法，隨后又研習(xí)了北宗禪法。完成了這一系列參學(xué)之后，他在修行中作出一個(gè)決定，即“于后得智中起俗念學(xué)世間技藝”〔7〕105，其所謂世間技藝最主要的就是儒家文化，經(jīng)、傳、子、史，小學(xué)等學(xué)問，以及印度的五明、秘咒等?！案径ā奔捶鸾绦拮C勝義諦“空性”的一面，證得一切無自性，在此基礎(chǔ)上出定之后需要用語言去表達(dá)其所證得的內(nèi)容，這叫作“后得智”，“根本定”所得的東西要用“后得智”去表達(dá)，也就是說，勝義空性總要依著世俗緣起來建立。澄觀后來補(bǔ)習(xí)儒學(xué)，正說明了當(dāng)時(shí)佛教建立在以儒家文化為核心的中華文化體系之上的必然性，佛教勝義諦的部分需要用中華文化去表達(dá)，這不違“二諦”建立，也表明了中國佛教“視域融合”的本質(zhì)特點(diǎn)。后來澄觀也進(jìn)入國家譯場，成為世所公認(rèn)的大德，賜號(hào)“清涼國師”。

唐京師西明寺慧琳是唐密高僧不空的弟子，其主要成就在翻譯方面。慧琳是西域疏勒人，雖然其出身遠(yuǎn)離內(nèi)地，但從其傳記中可以看出，他同樣是一位出家后意識(shí)到儒學(xué)的重要性并進(jìn)而補(bǔ)習(xí)儒學(xué)的僧人，所謂“內(nèi)持密藏，外究儒流”〔7〕108，慧琳的事跡也有力說明了對(duì)于一位合格的中國僧人來說，儒家文化所具有的不可跨越性。此外唐初著名的“法琳事件”的主角僧人法琳，其以辯論護(hù)法著稱，被稱為“護(hù)法菩薩”。法琳很小便出家，在出家后則“游獵儒釋”〔8〕，在學(xué)習(xí)佛教的同時(shí)也補(bǔ)習(xí)儒家文化。法琳一生可謂儒佛兼修的典范，學(xué)習(xí)期間更是白天精研佛學(xué)，夜晚遍閱俗典，佛教與中華文化相融無礙。

二、“愛國”與“愛教”的統(tǒng)一

“忠”是中華文化的核心理念之一，廣義的忠代表著盡己而為人，狹義的忠也就是對(duì)國家的忠心。在唐代中國僧人的佛教實(shí)踐中，忠于國家與忠于佛門二者得到了統(tǒng)一，在做一位合格臣民的基礎(chǔ)上，才有可能成為一位合格的佛子。唐二品上柱國康賓的墓志中記載，他的兄弟僧人惠觀，世襲了祖上壽陽開國公的爵位。墓志中對(duì)他的評(píng)價(jià)是“內(nèi)勤釋教，忠于事君，道俗志成”〔3〕1270，同樣表達(dá)出二諦圓融的特點(diǎn)。這一評(píng)價(jià)點(diǎn)出了唐代中國僧人對(duì)于儒家核心理念“忠”的實(shí)踐，“忠”在實(shí)踐佛理之先，“愛國”成了“愛教”的前提。

（一）身體力行直接為國盡忠

在平定“安史之亂”的過程中，禪宗神會(huì)利用自身的影響力募集捐贈(zèng)，支援國家，僧傳評(píng)價(jià)“會(huì)之濟(jì)用頗有力焉”〔7〕180。神會(huì)以直接的行動(dòng)而為國盡忠，也間接促進(jìn)了禪宗后期成為文化主流的地位，生動(dòng)詮釋了有國才有教，愛教先愛國，愛國與愛教的統(tǒng)一。僧人常一與神會(huì)同時(shí)，同樣是在國家危難關(guān)頭為國籌集所需，史料評(píng)價(jià)其“雖非手執(zhí)干戈，豈異躬衛(wèi)社稷”〔3〕1774，直接點(diǎn)出了常一身為佛子而為國盡忠得二諦圓融。常一圓寂后皇帝對(duì)其評(píng)價(jià)甚高，“師久修八政，歷事三朝，至行淳深，精勤不替”〔3〕1774，這顯然無異于對(duì)一位謀國老臣的評(píng)價(jià)。將佛教的修行融入為國盡忠，是中國佛教的重要特點(diǎn)，為國盡忠也成了佛教修行的一個(gè)維度。唐密高僧不空則在理論上統(tǒng)一了皇帝與佛陀，其實(shí)就是以中國人聽得懂的方式通俗表達(dá)了勝義諦與世俗諦的統(tǒng)一，他認(rèn)為在世間法中皇帝即是佛陀的代表〔4〕88，佛教的勝義空性建立于世俗緣起之上，二者不一不異。

（二）以宗教祈福的方式間接為國盡忠

對(duì)于那些更為內(nèi)斂的中國僧人或者身處底層的僧人，他們則傾向于以祈福的方式為國盡忠，主要表現(xiàn)為造塔與造像等方式。彌陀寺承遠(yuǎn)一心默默修證佛法，皇帝聽聞后敬重承遠(yuǎn)和尚并恩賜其所住寺院，面對(duì)皇恩浩蕩，承遠(yuǎn)則“建不壞之塔，以壽君親；修無邊之功，以福邦國”，以宗教的方式為國祈禱，以表感恩之情。與此同時(shí)碑銘評(píng)價(jià)其“梵王之能事畢矣，法門之榮觀備矣”①《南岳彌陀寺承遠(yuǎn)和尚碑》，載于《全唐文》卷六百三十。，在為國盡忠的同時(shí)也榮耀了佛門，表達(dá)了對(duì)其將世俗與勝義圓滿統(tǒng)一的贊嘆。類似方式也普遍存在于唐代普通僧人的行為中，如僧人九定等造像為“皇帝皇后，師僧父母”〔9〕485，曇遇造像祈禱“皇帝圣化永安”〔9〕215等，文字雖然簡單，我們?nèi)匀荒軌蚩缭綍r(shí)間而感受到他們虔誠的愛國與愛教統(tǒng)一于“忠”的情感。

（三）儒家主流意識(shí)形態(tài)的認(rèn)可是唐代合格高僧的重要標(biāo)準(zhǔn)

作為一名唐代的合格高僧，其重要前提之一即是為官方儒家意識(shí)形態(tài)所認(rèn)可。于是史料中出現(xiàn)了一些特別的案例，一些出身平民的高僧則以“夢(mèng)示”的形式與儒家官方意識(shí)形態(tài)結(jié)緣，進(jìn)而走入官方視野，成為國家公認(rèn)的合格高僧。懷惲因?yàn)樘聘咦诘那筚t之心迫切而“夢(mèng)睹法師”①《實(shí)際寺故寺主懷惲奉敕贈(zèng)隆闡大法師碑銘（并序）》，載于《全唐文》卷九百一十六。，進(jìn)而為官方所重視，圓寂后賜號(hào)“隆闡大法師”。僧人楚金出身平民，四十歲時(shí)出現(xiàn)在皇帝夢(mèng)中，所謂“上睹法名，下見金字，詰朝使問”②《楚金禪師碑》，載于《全唐文》卷九百一十六。，夢(mèng)后向大臣們?cè)儐柖弥◣?，其圓寂后被稱以釋門亞圣，以孟子作比。僧人大義為皇家禁衛(wèi)軍的統(tǒng)領(lǐng)霍公所夢(mèng)，后“表聞為內(nèi)道場供奉大德”③《興福寺內(nèi)道場供奉大德大義禪師碑銘》，載于《全唐文》卷七百一十五。?！皦?mèng)示”雖有較為濃厚的神異色彩，但透過這些史料記載，我們也不難看出儒家主流意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同，對(duì)于一位合格的唐代高僧來說是何等的重要和迫切。

（四）以儒學(xué)與士大夫階層進(jìn)行交往交流

在唐代高僧的心理認(rèn)知中，他們認(rèn)為自身的學(xué)識(shí)修養(yǎng)和身份地位與士大夫階層無二，與此同時(shí)這種認(rèn)同也是相互的，雙向的。如此便形成了中國佛教“儒釋交往”的鮮明特色。僧人上宏出家后認(rèn)為“佛法屬王臣故”④《唐撫州景（缺）寺故律大德上宏和尚石塔碑銘（并序）》，載于《全唐文》卷六百七十八。而與士大夫階層交往，也就是說，佛法的興盛依托于政治認(rèn)同，佛法的深層次追問是建立在世俗政權(quán)穩(wěn)定和諧的基礎(chǔ)上的，勝義諦依著世俗諦而建立。法慎與士大夫階層交流時(shí)皆用儒學(xué)，以儒學(xué)切入而表達(dá)佛教的意蘊(yùn)，踐行的是“佛教儒行合而為一”〔7〕347的觀念，這一觀念也可謂是中國僧人進(jìn)行佛教實(shí)踐的總綱，總的行為準(zhǔn)則。興唐寺僧人（上功下言）曾受到唐代宗德接見，面君后談?wù)摰膬?nèi)容則是如何實(shí)踐儒家思想，最終達(dá)到“君聞而仁，臣聞而忠，推而廣之，風(fēng)化斯變”〔5〕127的效果，以儒家切入引導(dǎo)對(duì)方進(jìn)入佛教的善行。佛法的勝義諦必須建立在世俗諦當(dāng)中，在生活中踐行儒家理念的內(nèi)佛外儒的行為準(zhǔn)則是必然也是自然。

（五）“忠”也表現(xiàn)于中國僧人對(duì)于佛門的情感

“忠”是內(nèi)化于中國人內(nèi)心的中華文化價(jià)值觀，唐代中國僧人也不例外，他們不僅為國盡忠，還把忠的情感放在了對(duì)待佛門的關(guān)系中，這一特點(diǎn)主要體現(xiàn)在僧人的“護(hù)法”行為中。身為東都十大德之首的智如在弘法過程中“使疑者信，惰者勤，增上慢者退”，被評(píng)價(jià)為“凜乎佛庭之直臣，郁郁乎僧壇之大將者也”⑤《東都十律大德長圣善寺缽塔院主智如和尚茶毗幢記》，載于《全唐文》卷六百七十六。，直接將其比作佛門的直臣，而“疑、惰、慢”也是學(xué)人在實(shí)踐佛教義理時(shí)最大的敵人，直接點(diǎn)破學(xué)人的軟肋，直接指出其最不愿意聽到的自身缺點(diǎn)，無異于直諫，無疑是將儒家“忠”的理念踐行于對(duì)佛教的正理的弘揚(yáng)中，起到破邪顯正的作用。

三、“行孝”與“崇空”的統(tǒng)一

孝道亦是中國人融于血液中的中華文化核心價(jià)值觀，唐代僧人在實(shí)踐佛教的過程中自覺將入世的孝道觀與出世的空性觀統(tǒng)合在一起，體現(xiàn)了世俗諦與勝義諦之間的二諦圓融。唐代儒士王慶的墓志中記載，其子慎貞是一位僧人，墓志中對(duì)其評(píng)價(jià)為“崇空而不失其孝，割愛而不忘其哀”〔3〕1226，可謂中國僧人“孝空不二”的行為總綱，精辟地點(diǎn)出了中國僧人對(duì)于儒家孝道理念的實(shí)踐。行孝與崇空相統(tǒng)一，形成了中國佛教的鮮明特點(diǎn)，即在入世中出世。離開了世間法生活倫理的方方面面，并沒有另外一個(gè)“空性”在，僧人“行孝”本身就是在儒家倫理的世間共許下去表達(dá)佛教的出世間法

（一）對(duì)親人之孝

較為普遍的一類是著力表達(dá)僧人身為人子，在父母去世后的極度哀傷之情。米府君墓志記載其子僧人思圓，在其父去世后“號(hào)慕絕漿，哀毀過禮，攀思罔極，悶擗崩心”〔10〕796，已經(jīng)顧不得身為僧人的威儀，捶胸悲戚。僧人惠暉在父親去世后則“痛深寒泉，泣傷墳隴”〔3〕1789。王府君墓志記載其身為出家人的兒子悲傷地“逐于靈車”〔3〕1865。這些圖像感很強(qiáng)的描寫，無不是在述說這唐代僧人一個(gè)個(gè)關(guān)于孝道的故事，表現(xiàn)出自己未能對(duì)親人盡孝的遺憾和愧疚。

史料記載永穆觀觀主是一位道教女冠，她的二兒子恰好是一位佛教僧人，法號(hào)處愿，在身為道教徒的母親去世后，處愿“泣血茹荼”〔10〕902。佛教與道教的論爭可以說貫穿了佛教中國化的歷史，但世俗諦的世間共許往往走在了意識(shí)形態(tài)的分歧之前，孝道統(tǒng)一了信仰不同的母子二人。由此可見中國僧人對(duì)于孝道的實(shí)踐是先于佛教、道教等一切文化分別的。

史料記載唐代著名的僧人釋海順曾表達(dá)過對(duì)于俗世輪回?zé)赖耐纯嗯c厭離之情，并表達(dá)了自己在遇到佛法解脫之道后的欣慰與釋然，認(rèn)為人生如此便再無遺憾。但在其圓寂之前卻表達(dá)出了濃濃的對(duì)母親未能盡孝的遺憾與愧疚：“顧惟老母，宿緣業(yè)重，今想不得親別矣。若棄骸余處，倘來無所見，有致煎熬……順雖不孝……可側(cè)柩相待?！薄?1〕生不能盡孝，唯有死后側(cè)柩相伴，以盡生前未盡之孝道。與此相應(yīng)，僧人智悟則選擇了暫時(shí)擱下自己欲出家修行的愿望，“上迫父命，強(qiáng)為婚媾，晚歲歸道”〔3〕1780，所謂不孝有三，無后為大，智悟首先盡孝以解開中國父母的心結(jié)，盡到世間的責(zé)任后出家修行，他出家后珍惜時(shí)光，選擇了最為艱苦的持戒修行，最終因積勞成疾而圓寂。相比之下，僧人崇福在踐行孝道的時(shí)候并沒有糾結(jié)，他認(rèn)為“先宗不嗣，罪莫大焉”并“受之以妻子，無忘于梵行”〔5〕32，將行孝與崇空統(tǒng)一在一起，將勝義建立在世俗之上，達(dá)到“視域融合”。

此外也有一些不同的行孝理念見于唐代僧人的史料中，比如去世后“落葉歸根”，衣骨還鄉(xiāng)的想法。在僧人嘉運(yùn)圓寂后，其同為僧人的侄子元睎“申哀展孝，收骨歸鄉(xiāng)”〔5〕38。法現(xiàn)則踐行了中華文化“結(jié)廬守孝”的理念，在母親去世后“師廬于墳所，遂經(jīng)二載，形體臞瘠，僅能識(shí)者”。當(dāng)然也有守孝病床的例子，弘振在父親病重時(shí)守在病床前“躬勤孝養(yǎng)……將保遐壽”〔10〕942。身為佛教徒的僧人也會(huì)以一些苦行的方式去祈福盡孝，如光涌在師父石亭圓寂后“燃第三指以報(bào)法，又燃第四指以報(bào)親”①《仰山光涌長老塔銘》，載于《全唐文》卷八百七十。。這些例子都體現(xiàn)了中國佛教二諦圓融的精神，世間法與佛法的不一不異。首先要做一個(gè)合格的中國人，在此基礎(chǔ)上才進(jìn)一步是一位合格的僧人。

（二）師徒之間的慈與孝

唐代僧人師徒之間也因?yàn)槿寮业男⒌览砟疃辛艘粚印案缸印钡年P(guān)系維度。因?yàn)樾⒌缹儆谑篱g法，世俗諦的范圍，是中國人的世間共許，在先構(gòu)成著中國人，中國僧人自然也會(huì)以孝道的視角去審視師徒之間的關(guān)系。常一圓寂后，弟子們“若喪所天，因心而泣，無違孝敬”〔3〕1774，明確表達(dá)了與孝道不相違背。僧人八智在圓寂前表達(dá)了對(duì)自己師父的盡孝之情，“和上（尚）者則我慈父，生我法身”〔5〕40，智慧之身是師父使其降生。八智希望將自己遺骨埋葬在師父遺骨的下方，背負(fù)著師父以盡孝道。楊岐甄叔圓寂時(shí)“門弟子如父母逝”②《楊岐山甄叔大師碑銘》，載于《全唐文》卷九百一十九。，凈域寺法藏禪師圓寂時(shí)其弟子們“若喪考妣”〔3〕1179?；莺A寂后弟子們“罄以衣資”〔3〕2004安葬師父，弟子們以自己僅有的資財(cái)安葬師父，并建塔紀(jì)念，“匪其塔也，何以表師資之孝誠”〔3〕2004。當(dāng)然，“父子”的關(guān)系是相互的，既有弟子對(duì)師父的孝，同樣也會(huì)有師父一方對(duì)弟子的慈。唐密高僧不空兒時(shí)便進(jìn)入中土，從文化構(gòu)成上來說是一位中國的密教大師〔4〕59，晚年對(duì)其得意弟子惠果很是器重并精心培養(yǎng)，對(duì)其“視之如父，撫之如母”〔12〕，如父親一樣嚴(yán)厲地教育他，又如母親一般慈愛地呵護(hù)他。

“佛教”這個(gè)概念本身是一個(gè)共相概念，只能在具體的文化形態(tài)中去顯現(xiàn)，去述說。佛教中國化最大的成果就是完成了用中華文化去對(duì)佛教進(jìn)行精確表達(dá)。佛教只有具體的佛教，沒有超具體的佛教?；诖?，佛教在各種文化中得以展開，形成了以印度文化述說佛教，以中華文化述說佛教，以日本文化述說佛教等等不同樣態(tài)，并且向未來繼續(xù)打開，還會(huì)以多種多樣的文化形態(tài)對(duì)佛教進(jìn)行詮釋和表達(dá)。一直以來，存在著認(rèn)為中國佛教“不純正”的雜音，這種偏見本身便違背了佛教二諦建立、二諦圓融的教理，亦違背了跨文化傳播的客觀規(guī)律。勝義諦須在世俗諦的基礎(chǔ)上顯現(xiàn)，世俗諦說得通俗點(diǎn)就是各種文化形態(tài)的約定俗成，佛教進(jìn)入中國就必然須以儒家文化為核心的中華文化體系來進(jìn)行述說，這是佛教在中國土壤中生長的緣起，也就是讓佛教說出中國風(fēng)格，即伽達(dá)默爾所謂的理解始于“前理解”而形成于“視域融合”，中國僧人也必然以中華文化為視角去審視佛教。從來沒有脫離了“具體”的“共相”，以馮友蘭先生的觀點(diǎn)來審視佛教中國化，就是要將“照著講”與“接著講”相統(tǒng)一，用中華文化講出佛教的甚深智慧，讓佛教表現(xiàn)出中國風(fēng)格。上述唐代僧人對(duì)于儒家忠孝理念的自覺實(shí)踐即說明了以中華文化去表達(dá)佛教的必然性，也就是佛教中國化是必然且合理的。以當(dāng)前的語境來說，佛教中國化則要在習(xí)近平新時(shí)代社會(huì)主義思想與社會(huì)主義核心價(jià)值觀的世俗諦中繼續(xù)展開，繼續(xù)中國化的道路，讓佛教講出新時(shí)代的新風(fēng)尚，保持活力，二諦圓融，雙運(yùn)前進(jìn)。