邢馳鴻

（臨沂大學(xué) 外國語學(xué)院，山東 臨沂 276005）

一、引言

紅色文化是中華傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展，是中國共產(chǎn)黨奮斗歷程的鮮明寫照和革命精神的高度濃縮，體現(xiàn)了黨和人民的心理品格、思想意識和精神風(fēng)貌。在中華外譯大背景下，習(xí)近平總書記號召：“要推進國際傳播能力建設(shè)，講好中國故事、傳播好中國聲音，向世界展現(xiàn)真實、立體、全面的中國，提高國家文化軟實力和中華文化影響力?！盵1]而要向世界講好紅色故事，加快紅色文化走出去的速度，必須加強紅色文化與國外文化間的溝通和交流，加大紅色文化對外話語創(chuàng)新研究。

沂蒙紅色文化是中華紅色文化的一個重要組成部分，其核心和精髓是沂蒙精神，習(xí)近平總書記考察沂蒙山區(qū)時指出：“沂蒙精神與延安精神、井岡山精神、西柏坡精神一樣，是黨和國家的寶貴精神財富，要不斷結(jié)合新的時代條件發(fā)揚光大?！盵2]沂蒙紅色文化也是對外文化輸出的重要內(nèi)容之一，同樣需要加大宣傳和輸出力度。近十余年來，學(xué)界對沂蒙紅色文化的研究已取得豐碩的成果，但中文研究遠遠大于英文研究，有關(guān)的翻譯和傳播研究尚在起步階段，僅有的零星翻譯研究局限于對沂蒙紅色旅游的外宣外譯上，且止步于旅游公示語文本翻譯層面，因此，沂蒙紅色文化外譯外宣亟待加強。

近些年來，國內(nèi)紅色文化外譯外宣及傳播研究逐步升溫，但對內(nèi)傳播研究遠超對外傳播，而且紅色文化譯介的研究文獻數(shù)量較少且質(zhì)量不高，紅色文化對外傳播研究嚴(yán)重不足，且研究內(nèi)容單一、層次欠佳（郭磊等，2021）。在研究角度上，已有對紅色文化的國際傳播進行跨學(xué)科研究的初步嘗試，且研究逐漸呈多學(xué)科化（李清平，2009；靳曉蓮和張秀旭，2016；黃小軍，2017；呂娜，2019；方亞利，2019），學(xué)者們已開始從傳播學(xué)、社會學(xué)、文旅管理學(xué)以及多模態(tài)維度聚焦區(qū)域紅色文化和紅色旅游的對外傳播研究（葉霞，2018；常愛玲等，2019)。總之，學(xué)界對紅色文化的翻譯研究總結(jié)起來有兩種：一是源語中心論，即采用“異化”翻譯策略將紅色文化原汁原味地譯成外文，保持中國特色；二是譯語中心論，即采用“歸化”翻譯策略，對紅色文化做適當(dāng)改寫或“譯寫”，以便目的語受眾理解和接受。

在譯界，學(xué)者們對源語中心論和譯語中心論、“歸化”“異化”策略的取舍上一直爭論不休，見仁見智。后殖民理論家霍米·巴巴（Homi K.Bhabha，1949-）提出的“第三空間”概念在某種程度上瓦解了這種局面，開拓了翻譯研究的新視角。“第三空間”是霍米·巴巴提出的核心概念，因其開放多元的視角、雜合動態(tài)的特性以及平等包容的本質(zhì)引發(fā)了學(xué)界廣泛關(guān)注，學(xué)者們分別從后殖民文化、文學(xué)批評、傳播學(xué)和翻譯四個領(lǐng)域?qū)Α暗谌臻g”展開討論和研究。國內(nèi)有關(guān)的翻譯研究多是在“第三空間”視域下，探討其在翻譯研究中的體現(xiàn)及產(chǎn)生的意義（張芳，2019），具體表現(xiàn)在其對文學(xué)翻譯（韓子滿，2002）、詩歌翻譯（朱怡、吳琪，2017）、文化翻譯（倪蓓鋒，2011）、跨文化交際（顧曉樂，2019；王李霞，2020）中的影響和啟示以及對“歸化”“異化”翻譯策略的重新定位（范先明，2013），如外交話語翻譯（張格蘭、范武邱2021）、傳統(tǒng)文化詞匯翻譯（吳麗琴，2018）以及《紅樓夢》、莫言作品的翻譯（喬小六，2013；胡密密，2017）等，而把“第三空間”植入紅色文化翻譯的研究尚付闕如，本文借助沂蒙紅色文化翻譯語料庫，力求跨越語言差異、文化障礙與意識形態(tài)隔膜，探討在“第三空間”視域下沂蒙紅色文化譯寫所呈現(xiàn)的新特征及采用的翻譯策略，探討紅色文化翻譯的新路徑，以求對識解紅色文化對外話語中的“第三空間”有所助益。

二、沂蒙紅色文化翻譯植入“第三空間”的理據(jù)

霍米·巴巴是哈佛大學(xué)英美文學(xué)和語言教授、享譽全球的當(dāng)代后殖民主義理論家，與賽義德（Edward W.Said，1935-2003）和斯皮瓦克（Gayatri C.Spivak，1942-）被譽為后殖民理論的“圣三位一體”，是清華大學(xué)和北京大學(xué)的客座教授?；裘住ぐ桶偷暮笾趁衽u理論試圖通過其雜合理論消解西方的文化霸權(quán)，實現(xiàn)第三世界批評從邊緣向中心的發(fā)展，促進文化多元化的真正實現(xiàn)。霍米·巴巴認(rèn)為，“第三空間”存在于兩種文化接觸地帶即“罅隙性空間”，是一個模糊、混雜、開放、動態(tài)、超脫于二元的知識與抗拒空間，文化間的差異在該空間內(nèi)發(fā)生交鋒、碰撞、妥協(xié)、融匯，形成一種新的文化體即“文化雜合體”，該雜合體不是將兩種文化簡單疊加，而是兼具源語文化和譯語文化的性質(zhì)。所以說，“第三空間”既反對返回到一種原初性“本質(zhì)主義”的自我意識，也反對放任于一種“過程”中的無盡的分裂的主體。[3]204

如果說“第三空間”提供了新的理論視角，那么沂蒙紅色文化豐富的內(nèi)涵和獨特的本質(zhì)則為“第三空間”的話語研究創(chuàng)造了客觀條件。沂蒙紅色文化涵蓋多個領(lǐng)域，地域特色鮮明，歷史背景深厚，內(nèi)容題材廣泛，文化交互明顯，本身就是個“文化雜合體”。因此，翻譯過程極易因文化碰撞、摩擦而產(chǎn)生隔閡，而“第三空間”對政治、文化差異等進行了再次分割與定義，為沂蒙紅色文化的翻譯提供了一個緩沖地帶；另一方面，用于表述沂蒙紅色文化的語言具有特定的政治敏感性和一定的政策性，譯文中模糊與精確的語言表達共存共生。所以說，在紅色文化翻譯的“第三空間”里，代表不同種族、階級、性別和傳統(tǒng)的語言文化交織在一起，發(fā)生碰撞、摩擦、對話、協(xié)商，最終達成共識。此外，沂蒙紅色文化歷久彌新，其鮮明的時代性對應(yīng)“第三空間”的動態(tài)性，即不同時代的沂蒙紅色文化表述具有不同的語言風(fēng)格和時代特征，建構(gòu)出動態(tài)鮮活的紅色文化話語空間。

所以說，沂蒙紅色文化文本的翻譯既是一種語言的轉(zhuǎn)換和雜合，又是一種文化的協(xié)商和雜合，更是一種譯者的心理操作過程。所有的活動都不能在源語方或譯語方進行，而需要一個特定的空間，霍米·巴巴提供了這個“第三空間”。因此研究沂蒙紅色文化翻譯的“第三空間”對構(gòu)建區(qū)域紅色文化對外話語體系有著一定的理論價值和現(xiàn)實意義。

三、基于“第三空間”的沂蒙紅色文化“譯寫”理念

盡管霍米巴巴的“第三空間”自身是不可再現(xiàn)的，但卻構(gòu)成了表達的話語條件，這保證了文化的意義和象征沒有任何原初整體性或固定性，保證了甚至相同的符號也可以被挪用、翻譯、再歷史化、重新解讀。[4]37“第三空間”作為一種獨特的文化視角，對紅色翻譯研究有著重要啟示。雜合性是文化翻譯的本質(zhì)特征，譯文就是雜合的結(jié)果。只要翻譯活動存在，雜合就在進行，而“第三空間”為語言和文化進行雜合提供了場地。根據(jù)霍米·巴巴的研究，翻譯活動可以解釋為，在混雜、矛盾和模糊的“第三空間”里，翻譯活動也是混雜、矛盾和模糊的，它既具有源語語言文化特征，也具有譯語語言文化特征，兩種語言文化都放下源語中心或譯語中心的架子，就彼此之間的差異性在平等的基礎(chǔ)上進行對話交流，譯者從中“斡旋”，最終“協(xié)商出”一個雙方都能接受的結(jié)果——譯文，從而實現(xiàn)語言和文化兩個維度的銜接。

沂蒙紅色文化根植于沂蒙大地，具有濃厚的鄉(xiāng)土氣息和大量的紅色元素，彰顯出沂蒙地域性特點及民間文化特色，特別是沂蒙紅色故事中承載著許多沂蒙方言、民間俗語和諺語以及大量的紅色文化現(xiàn)象，并且文本樸實無華、情感樸素真摯、情節(jié)生動形象，文本中既包含顯性文化詞匯，又包含隱性文化描述。而在“第三空間”視域下，翻譯所呈現(xiàn)的不是源語向譯語簡單的文字轉(zhuǎn)換行為，不是單純的“翻”和“譯”的問題，而是一個在混雜、矛盾和模糊的“第三空間”內(nèi)協(xié)商的“雜合體”。在這種情況下，“譯寫”的概念應(yīng)運而生。

“譯寫”包含兩層涵義：譯中有寫、以寫助譯；以譯為主，以寫為輔?！白g寫”已不是常規(guī)意義上的“翻”和“譯”，而是加入了譯者寫作的成分?！白g寫”的過程就是譯者在兩種文化中的對話、溝通、協(xié)商、取舍的過程，此時的“譯寫”絕非譯者的任意縱筆，而是譯者緊扣原文內(nèi)容，遵循英文的行文規(guī)則，斟酌推敲，慎重選擇，形成譯文?？梢钥闯?，這個“譯寫”過程與霍米·巴巴“第三空間”的“對話協(xié)商”過程極為相似。關(guān)于“譯寫”，何剛強先生（2021）給出了以下定義：“譯寫”特指在一種新的翻譯語境中，為取得最佳的傳播效果，在不改變原文核心主旨、充分尊重原文主要思想的基礎(chǔ)上，將原文內(nèi)容以目標(biāo)語受眾最可、也最易接受的語言及其他表現(xiàn)形式來呈現(xiàn)。這種呈現(xiàn)可以允許譯寫者局部乃至全部改寫(或重組)原作……譯寫者可視特定的翻譯語境、翻譯目標(biāo)與特定讀者群的需求等情況，選擇一、兩種乃至多種操作手段，上下其手，以達到積極的譯寫目的。[5]

沂蒙紅色文化因其地域的獨特性、文化的多樣性以及歷史的不可復(fù)制性很難在文化迥異的目的語文化中找到相對應(yīng)的部分，但可以在霍米·巴巴“第三空間”——這個緩沖空間里找到解決的策略和方法。所以說，在“第三空間”視域下，關(guān)照他鄉(xiāng)文化的“他性”與本土文化的“同性”，在沒有違背原文核心意涵或主旨的原則上，對譯文文本進行“模糊與精準(zhǔn)”的“特殊調(diào)理”——“譯寫”，實現(xiàn)“文本格柵”的順暢轉(zhuǎn)換，從而“得其義而改其形”，譯文的可讀性與可接受性就會明顯增強。

四、“第三空間”視閾下沂蒙紅色文化譯寫新特征

沂蒙紅色文化深深根植于內(nèi)涵豐富的沂蒙文化沃土中，同井岡山紅色文化、延安紅色文化、西柏坡紅色文化一樣，是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)和寶貴的精神財富。沂蒙紅色文化的譯寫要遵循一般文化翻譯的原則，如源語與譯語相對應(yīng)原則、受眾接受程度設(shè)計原則和跨文化交流目的原則等，筆者發(fā)現(xiàn)在“第三空間”視閾下，沂蒙紅色文化譯寫還呈現(xiàn)以下特征：地域文化異質(zhì)性凸顯、民族文化認(rèn)同感增強、政治意識形態(tài)鮮明、信息動態(tài)對等明顯以及跨文化傳播方式多元等特征。

（一）地域文化異質(zhì)性凸顯

文化異質(zhì)性是一種文化建構(gòu)，強調(diào)的是文化認(rèn)同中的不可通約成分?；裘住ぐ桶偷摹爱愘|(zhì)性”概念指的是“語境的特殊性和歷史的差異性”，“這種漂泊流動的‘新鮮東西’……不是‘進步論者’對過去與現(xiàn)在、古老與現(xiàn)代之劃分的一種新東西；也不是可以包含在對‘原作與復(fù)制’的模仿中的新東西”。[4]227所以說，霍米·巴巴的“異質(zhì)性”不是清晰明確的，而是介于二者之間又具有主要特征的第三種成分。霍米·巴巴認(rèn)為，翻譯是異質(zhì)文化之間的對話和交流，其根本任務(wù)就是要恰當(dāng)?shù)乇硎鲈凑Z文化的差異性，進而促進異質(zhì)文化的互補與融合。

在“第三空間”里，由于譯文文本經(jīng)過了交鋒、碰撞、協(xié)商、雜合的過程，所以本身不可避免地具有某種程度的雜合。從這種意義上來說，“歸化”和“異化”的差別只是雜合程度不同而已，同時，二者之間也不是完全的二元對立，而是具有某種雜合關(guān)系。譯者最終采用的翻譯策略受其意識形態(tài)和認(rèn)知程度的影響，并且在二元對立之間的“第三空間”內(nèi)形成。所以說，翻譯中不存在完全的“歸化”或完全的“異化”，兩者之間你中有我我中有你，至此，“歸化”和“異化”在“第三空間”內(nèi)找到了辯證統(tǒng)一。

沂蒙紅色文化博大精深，底蘊深厚，物質(zhì)文化遺產(chǎn)豐富。以紅嫂家的“團瓢屋”為例，“紅嫂明德英乳汁救傷員”的故事里有這樣的描述：

明德英所住的低矮逼仄的“團瓢屋”內(nèi)，只有幾件簡單的家具，空蕩蕩地一眼便能望到底。為躲避敵人的搜查，夫妻倆商議后，決定把受傷小戰(zhàn)士藏到林地里的一座空墳中養(yǎng)傷。

“團瓢屋”是解放前沂蒙山區(qū)貧苦人家住的非常簡陋的住房，它夏不隔熱，冬不防寒，只能遮日避雨，古時就有“獝律共鴉牧，團瓢忽雞鳴”的詩句。解放前，“團瓢屋”并不是沂蒙山區(qū)所獨有，整個華北地區(qū)隨處可見。當(dāng)然，現(xiàn)在沂蒙山人已住進了鋼筋水泥的寬房大屋，“團瓢屋”已成了紅色旅游景區(qū)特有的民俗景點之一。這種“團瓢屋”在全中國都不多見，對于域外讀者來說，更是聞所未聞，見所未見。如果只把“團瓢屋”簡單譯為“alow,cramped house”，雖不妨礙對故事的理解，但沂蒙文化的異質(zhì)性就蕩然無存。

翻譯此文時，筆者根據(jù)“第三空間”能恰當(dāng)保證異質(zhì)文化的差異性特質(zhì)，采用“異化”加注釋的翻譯策略，把“團瓢屋”直譯為“Tuanpiaowu”或“Tuanpiao House”而不是“Doughnut House”，并添加腳注或解釋“a kind of shabby house in mountainous area for the poor people”,或者附上“團瓢屋”圖片會更清晰明了。這種方法最大程度上保留了沂蒙民俗的原汁原味，便于目的語受眾了解受傷小戰(zhàn)士所處的危險境地，從而理解和接受中國文化蘊含。另外，為了符合英語表達簡潔的習(xí)慣，把“……空蕩蕩的一眼便能望到底。為躲避敵人的搜查，……”兩句合并，采用“歸化”翻譯策略加以意譯：“and it was too dangerous to hide the wounded soldier in the house.”整段譯文如下：

There was nothing in the low,cramped Tuanpiaowu where Ming Deying and her husband lived except a few simple pieces of furniture,and it was too dangerous to hide the wounded soldier in the almost empty house.After some discussion the couple decided to put him into an empty grave in the woodland till he got recovered.

綜上所述，“第三空間”為彰顯紅色文化的異質(zhì)性提供了前提條件和緩沖空間，在這個兩種文化雜合的空間里，譯者將漢英兩種不同文化的異質(zhì)因素進行比較和交換，將權(quán)威性消解，生成新的意義，紅色文化翻譯得以順暢進行，沂蒙紅色文化的異質(zhì)性得以凸顯。

（二）民族文化認(rèn)同感增強

霍米·巴巴的文化翻譯觀具有民族主義色彩，他認(rèn)為：“進行文化翻譯的過程就是進行文化身份認(rèn)同的過程，文化翻譯是少數(shù)族文化存活策略?！盵6]128對霍米·巴巴來說，文化是一種生存策略，它既是跨民族的又是可譯的。翻譯作為一種話語溝通行為，參與了民族構(gòu)建，他將民族認(rèn)同與翻譯這種跨語際實踐相關(guān)聯(lián)?！懊褡逭J(rèn)同作為話語對象，實際上是在眾多話語和表述形態(tài)的語言溝通中形成的?！盵7]在這里，翻譯成了表述民族意志的主要工具，它不僅構(gòu)建意義還構(gòu)建民族認(rèn)同。可以說，翻譯在民族主義以及民族的歷史語言建構(gòu)中扮演了一個十分重要的角色。沂蒙紅色文化是沂蒙山區(qū)物質(zhì)文化、制度文化和精神文化的有機糅合，沂蒙人民的生活經(jīng)驗和人生智慧通過翻譯“第三空間”的協(xié)商、溝通和傳遞，得以展現(xiàn)給目的語受眾，其民族自豪感和認(rèn)同感也得以彰顯和體現(xiàn)。

現(xiàn)以“沂蒙十二時辰”的譯法為例。舊時候的沂蒙人民對晝夜24小時有著自己的特色解讀，他們根據(jù)日月輪回、“天干地支”、動物生物鐘和自己的日常飲食起居，總結(jié)和創(chuàng)造出獨具特色的“沂蒙十二時辰”?！耙拭墒r辰”全部用當(dāng)?shù)胤窖员硎?，質(zhì)樸詼諧、朗朗上口、生動形象、通俗易懂：霧露明門、日頭冒紅門、東南晌門、晌午頭門、晌午歪門、日頭西門、燒火時門、上黑影門、睡覺門、半夜門、人腳靜門、雞叫門。在譯寫“沂蒙時辰”時，為彰顯地方文化和方言特色，筆者采用“異化”為主并輔以闡釋的翻譯策略，通過意譯、增譯和注釋的方法，力求避免目的語受眾產(chǎn)生迷惑和發(fā)生誤解。而且在翻譯每一個時辰前，還添加注釋說明中國古代的“十二時辰”和“沂蒙十二時辰”之間的關(guān)系。本文以第一個時辰“霧露明門”的譯寫為例?！办F露明門：早上5點-6點，天色微明，薄霧初現(xiàn)，露水在晨光中若隱若現(xiàn)。”譯文如下：

Wulumingmen refers to the period between 5:00 to 6:00 a.m.with the sky dim,the mist appearing,and the dew looming.

當(dāng)然，也可以采用“歸化”的翻譯策略，把“霧露明門”直接譯為“morning twilight”“dawn sunshine”，但這樣一來，“霧露明門”所表達的文化內(nèi)涵就消失殆盡了。

所以說，在“第三空間”視域下，“方言”既不“老土”也不“落后”，甚至是一種“時尚”、一種語言能力，是彰顯民族文化特色和抒發(fā)家國情懷的一種體現(xiàn)。因此，“第三空間”視域下的文化翻譯也是一種愛家愛國的表現(xiàn)。“第三空間”視域下的文化翻譯給每一種文化文本以自身空間；文化身份有一種對更廣大的世界發(fā)出聲音的渴求，滿足這種渴求，讓它對世界發(fā)出自己的聲音，是后殖民批評家的責(zé)任。[8]

（三）政治意識形態(tài)鮮明。

霍米·巴巴的“第三空間”游走在兩種語言和文化之間，賦予翻譯一種文化非殖民的政治意義。翻譯通過邊界協(xié)商產(chǎn)生異質(zhì)性文本，具有強大的意識形態(tài)操縱能力，可以塑造民族身份和民族認(rèn)同。在“第三空間”里，源語文化和譯語文化拋開不平等權(quán)力地位的影響，就文化間的異質(zhì)性在平等氛圍里進行對話協(xié)商，進行新的“他者”文化構(gòu)建，所以說，霍米·巴巴的文化翻譯具有鮮明的政治意識形態(tài)。

霍米·巴巴認(rèn)為文化翻譯者的任務(wù)就是重新進行民族文化定位。歷史的發(fā)展、民族疆域的拓展、全球化的挺進、文化多樣化的趨勢造成了文化的混雜，這種混雜的“間隙”使文化翻譯成為可能。紅色文化是在革命戰(zhàn)爭年代由中國共產(chǎn)黨人、先進分子和人民群眾共同創(chuàng)造并極具中國特色的先進文化，在進行紅色文化譯介時，要特別注意意識形態(tài)的正確傳達和順暢傳遞。針對沂蒙紅色文化中的專有名詞所具有的時代性、政治性、地域性強的特點，譯者采用直譯和注釋相結(jié)合的方法，既可避免目的語受眾產(chǎn)生困惑，又不減損紅色文化的獨特性。比如在翻譯“為黨為國犧牲小我”的紅色故事時，由于受意識形態(tài)、文化背景、認(rèn)知水平等因素的影響，目的語受眾可能會產(chǎn)生一些誤解和質(zhì)疑，在這種情況下，譯者在“第三空間”內(nèi)的協(xié)商溝通能力就顯得尤為重要；又比如翻譯一些特殊歷史環(huán)境中出現(xiàn)的名詞如“武工隊”“還鄉(xiāng)團”時，除了直譯為“Wugongdui”和“Huanxiangtuan”外，還要做相應(yīng)注解：

“Wugongdui”：During the War of Resistance against Japanese Aggression,under the leadership of the CPC,it was an armed detachment that went deep into the Japanese occupied areas,publicized and organized the people,and carried out military,political,economic and cultural struggles.

“Huanxiangtuan”：During the War of Liberation,the local tyrants and evil gentry driven out of their hometown by the CPC fought back,taking revenge and committing crimes.

其他如“識字班”（Shiziban或Literacy Class）、“婦救會”（Women’s Salvation Association）等等，都需要采用“異化”策略加注釋才能表達清楚?，F(xiàn)以“識字班”的譯寫為例。

原文：“識字班”最初指的是沂蒙山區(qū)的女性群體，現(xiàn)泛指未婚女青年?？谷諔?zhàn)爭時期，“識字班”是沂蒙山區(qū)和濱海一帶青年婦女學(xué)習(xí)文化知識、進行各種政治活動的教育組織形式，廣大青年婦女除了識文認(rèn)字，還在擁軍優(yōu)屬、動員參軍、支援前線、生產(chǎn)勞動等各項工作中發(fā)揮著十分重要的作用?！白R字班”是沂蒙紅色文化的象征符號之一，“識字班”精神是沂蒙精神的重要組成部分。[9]

譯文：“Shiziban”or Literacy Class,originally refers to the female group in Yimeng mountainoous area,and now refers to unmarried young women in general of this area.During the War of Resistance against Japanese Aggression,“Shiziban”was an educational organization form for young women in Yimeng mountainous area and coastal areas to learn to read and write and carried out various political activities.Besides,young women in“Shiziban”also played a very important role in supporting the army and caring the families of the soldiers and martyrs,mobilizing to join the army,supporting the front line and other kinds of work.“Shiziban”is one of the symbols of Yimeng Red Culture,and its spirit is an important part of Yimeng Spirit.

“識字班”的兩種譯法“Shiziban”和“Literacy Class”分別對應(yīng)“異化”和“歸化”兩種翻譯策略，前者（“Shiziban”）保留了異質(zhì)文化的原汁原味，但需加注釋；后者（“Literacy Class”）完全按照目的語受眾的表達習(xí)慣，望文生義，不必再加注釋。但根據(jù)“第三空間”視域下的文化翻譯具有鮮明的政治意識形態(tài)這一特點，筆者認(rèn)為，前者的譯法保留了這一特點，而把兩者結(jié)合起來的譯法更佳即“Shiziban”or“Literacy Class”，也印證了“第三空間”視域下“異化”“歸化”翻譯策略的相統(tǒng)一；另外，文中的“識文認(rèn)字”就是“識字班”成立的最初目的即“學(xué)認(rèn)字、學(xué)文化”，可以直譯為“l(fā)earn Chinese characters and culture”，雖然意思表達明確，但行文不符合英語表達習(xí)慣，所以改譯為“l(fā)earn to read and write”。這種翻譯策略就是用“歸化”的語言表達“異化”的涵義即“第三空間”所倡導(dǎo)的文化翻譯策略。

（四）信息動態(tài)對等明顯

霍米·巴巴的“第三空間”是一個模糊、混雜、開放、動態(tài)的空間，他認(rèn)為，文化自身很復(fù)雜，從來就不是一個單一體，而是一個動態(tài)的雜合體，這其中涌動著許多能量、混亂和對話，文化內(nèi)部多元化的對話能夠產(chǎn)生一定的認(rèn)同、歷史觀念和傳承觀念……文化里總有多方力量，它們之間總是有不停地對話、不停地翻譯解讀，當(dāng)不同的文化開始欣賞彼此的價值時，就會有超越這兩種文化的事情發(fā)生，產(chǎn)生其他的可能性、其他的身份、其他的潛能、其他的價值觀以及“第三空間”。所以說，文化是多元動態(tài)發(fā)展的，沒有什么普世的價值觀，世界越發(fā)展越多元。

文化本身就是一個動態(tài)的概念，體現(xiàn)了歷史的發(fā)展過程。紅色文化既具有地域文化特征和民族文化特征，又具有鮮明的時代特征。紅色文化的時代性與“第三空間”的動態(tài)性相對應(yīng)，也就是說，處于不同時代背景下的紅色文化具有不同的語言風(fēng)格，其建構(gòu)出的歷史、動態(tài)而又鮮活的話語空間也不盡相同。

文化翻譯也是一個動態(tài)的過程，比如對中國人姓名的翻譯。以往中國人姓名的翻譯模仿西方“名+姓”的做法，如今在中華外譯大背景下，一般都保留中國人“姓+名”的習(xí)慣叫法。“姓名”外譯的動態(tài)發(fā)展向目的語受眾展示了姓名背后的文化差異和民族文化的獨特性，即西方強調(diào)“個體”身份，中國強調(diào)“集體”概念，姓名背后的中國文化的“集體”概念通過“異化”翻譯得以順利傳遞。下面以紅嫂“王換于”的姓名外譯為例加以說明。

原文：“沂蒙母親”王換于出生在沂蒙山區(qū)一個偏遠的小山村，舊社會女子社會地位低下，出生后連名字都沒給起，只是被喚做“小妮兒”。19歲那年，父母為了兩斗谷子的彩禮錢將她嫁到了鄰村于家，按照本地人的習(xí)慣她被稱為“于王氏”，平常稱為“于家媳婦”，雖不是什么正式名字，但總算有了個“名兒”。參加革命后，在一位八路軍女干部的建議下，她才取了個真正屬于自己的名字“王換于”，意即因兩斗谷子錢被“換”到于家，后隨著年齡的增長，當(dāng)?shù)厝擞H切地稱她為“于大娘”。

在王換于幾個名字的翻譯中，最難處理的恐怕就是“于王氏”了。舊社會女子婚后通常在父姓前再加夫姓，如“于王氏”。按照英語國家習(xí)慣，如采用“歸化”翻譯策略可譯為“Wang Yu”，但很容易被理解為“姓于名王”，而“Wang”是王換于的“姓”不是“名”；如采用“異化”策略，按照中國人姓名習(xí)慣譯成“Yuwangshi”，對英語讀者來說繁瑣而不明就里。筆者再三斟酌，決定使用連字符，根據(jù)英語連字符的使用規(guī)則即連字符可用于臨時性的復(fù)合詞的單詞之間，譯成“Yu-wang-shi”；或者采用“歸化”與“異化”相結(jié)合的方式，譯成“Yu-wangs”。

另外，對“彩禮”概念的理解和認(rèn)知，中西各有不同，中國新舊社會也不一樣，西方亦是如此，中西有關(guān)“彩禮”的風(fēng)俗也是動態(tài)發(fā)展的，但不管如何變化，“彩禮”都是一種或輕或重的“禮物”（gift或present）。舊社會窮人家嫁女兒多少帶有“賣”的成分，所以才有了王換于的父母以兩斗谷子的彩禮錢把她嫁到于家，所以可以譯成“at the bride price of two buckets of grain.”；如果采用“異化”和“歸化”相結(jié)合的翻譯策略，可以譯成“for two buckets of grain as Caili or betrothal gift”。這兩種譯法都涉及到意識形態(tài)問題。前一種譯法，可能會超出目的語受眾的認(rèn)知水平和接受范圍，他們可能沒法理解舊中國的父母因為貧窮而通過婚姻變相“賣”女兒的事實；第二種譯法則沒有超出他們的認(rèn)知范圍，差別只是禮物“輕重”而已。關(guān)于“彩禮”和西方人的“訂婚禮物”（betrothal gift）的去向問題中西也不盡相同，中國的“彩禮”接受者一般是女方父母，而西方則是女方本人，這在一定程度上也造成了源語讀者和譯語受眾認(rèn)知上的差異。

譯文：Wang Huanyu，Mother of Yimeng，was born in a small remote village in the Yimeng mountainous area.Because of the low social status of the female in the old society she was not even given a name after birth and was just called“Xiaonier”,namely a maid or a girl.At the age of 19,she was married to the Yu family in a village nearby by her parents for two buckets of grain as Caili or betrothal gift,and according to the local customs she was called“Yu-wang-shi”normally,or“Yu’s wife”in daily life,which was not an official name,but at least she had a“name”.After participating in the revolution,at the suggestion of a female cadre of the Eighth Route Army she eventually had a name of her own“Wang Huanyu”,which meant she was“exchanged”to the Yu family for two buckets of grain.And later as she grew older,she was affectionately called“Yu-daniang”(or“Auntie Yu”)by the villagers.

王換于的名字由“小妮兒”，到“于王氏”“于家媳婦”，再到“王換于”“于大娘”，這期間的變化折射出一位普通的農(nóng)村女性在社會變革過程中地位和身份的變遷。舊社會女性地位低下，甚至連個正式的名字都沒有，婚后隨夫姓，身份和名字都是“于家媳婦”，這和西方的“某太太”如出一轍；參加革命后，女性地位和身份都發(fā)生了變化，才有了真正屬于自己的名字。年長后，當(dāng)?shù)厝巳园凑诊L(fēng)俗稱她為“于大娘”。正如“第三空間”允許區(qū)域文化、早期文化和許多傳承性質(zhì)的文化與文化創(chuàng)新并肩前行一樣，“第三空間”并非刻意求新或者追尋現(xiàn)代化，它是一種能力，讓人們能重新審視文化的變遷與轉(zhuǎn)型。所以，在翻譯王換于名字變化的過程中，要力所能及地把這種姓名背后的文化信息傳遞給目的語受眾，并讓其理解和接受譯文所折射出來的動態(tài)的文化現(xiàn)象。中國“姓名”外譯的動態(tài)發(fā)展說明，翻譯追求的是語言功能的對等而不是語言的對等，是譯者和受眾心理反應(yīng)的博弈對等。

（五）跨文化傳播方式多元

如上所述，“第三空間”是一個語言和文化雜合的跨文化交際空間，這種“雜合”是“不同種族、種群、意識形態(tài)、文化和語言互相混合的過程”[4]36。也就是說，翻譯過程實際上是一個跨文化交流協(xié)商的過程，不是非此即彼的兩極化和排他性的雜合過程，雜合化的形式多種多樣，包括語言的、文化的、政治的、種族的、意識形態(tài)等方面的雜合。[10]霍米·巴巴認(rèn)為民族主義等的對抗是在公眾空間的層面上進行的，而公眾空間既包括可見空間如政治、經(jīng)濟、文化生活等領(lǐng)域，又包括軟性公眾空間如媒體、文本、公共輿論等領(lǐng)域。

霍米·巴巴認(rèn)為，互聯(lián)網(wǎng)就是一個新的公共空間和“第三空間”，互聯(lián)網(wǎng)帶來了新的“文化雜合”，在這個虛擬世界里，個人身份、民族文化認(rèn)同都會面臨新的挑戰(zhàn)和對抗。與“第三空間”一樣，人們在互聯(lián)網(wǎng)這個虛擬空間里可以看到新的形式、新的嘗試、新的準(zhǔn)則、新的目標(biāo)、新的文化……人類認(rèn)知、社會文化日趨多元，“大同”世界離我們越來越遙遠?！暗谌臻g”從批評角度“挑戰(zhàn)我們的文化的歷史認(rèn)同，通過表述主體的表意過程中的一種分裂或一種第三空間的發(fā)聲，成為非此非彼之外的某物，由此干預(yù)破壞了霸權(quán)和始源等概念的迷信?！盵11]與互聯(lián)網(wǎng)一樣，“第三空間”這個虛擬世界也同樣擁有巨大的多元傳播潛力。在如今的融媒體時代，紅色文化的多模態(tài)翻譯與傳播得到極大的拓展，外宣與傳播方式日趨多元，而微博、微信、抖音等各大社交平臺更是為紅色文化的傳播開辟了新的空間與渠道，并且逐漸成為傳播紅色文化的主要陣地，這一切都充分印證了融媒體時代紅色文化外譯外宣“第三空間”的溝通性、包容性與創(chuàng)新性。

五、結(jié)語

在中國文化外譯與文化自信國家戰(zhàn)略背景下，霍米·巴巴的“第三空間”以其開放多元的視角、雜合動態(tài)的特性以及平等包容的本質(zhì)批評了跨文化翻譯中“非此即彼”的兩極化和排他性，消除了未來任何文化或價值在世界中占據(jù)霸權(quán)地位的可能性，瓦解了源語中心論與譯語中心論、“歸化”與“異化”翻譯策略的二元對立，為文化翻譯特別是紅色文化翻譯提供了一個全新的理論視角。在“第三空間”視閾下，翻譯過程就是兩種或多種文化交鋒與協(xié)商、競爭與妥協(xié)、解構(gòu)與重構(gòu)的雜合過程，而譯文就是最終的雜合結(jié)果；翻譯過程又是世界觀的解構(gòu)和建構(gòu)過程，譯者的價值觀、意識形態(tài)、語言選擇都會直接影響到世界觀的正確傳達。在這個雜合過程中，沂蒙紅色文化譯寫呈現(xiàn)出以下新特征：地域文化異質(zhì)性凸顯、民族文化認(rèn)同感增強、政治意識形態(tài)鮮明、信息動態(tài)對等明顯以及跨文化傳播方式多元等。“第三空間”為區(qū)域紅色文化翻譯和跨文化傳播研究提供了新視角和新路徑。

目前，國內(nèi)的文化翻譯已由“翻譯世界”轉(zhuǎn)向“翻譯中國”，“翻譯中國”仍以中國譯者為主外國譯者為輔，中國譯者只有胸懷祖國、放眼全球、融通中外、業(yè)務(wù)精湛、了解他人、提高自己，才能保證譯文質(zhì)量和傳播效果。另一方面，國家硬實力的增強并不一定會帶來軟實力的提升，“從歷史上看，中國在解釋或捍衛(wèi)自己觀點方面一直很笨拙”（馬凱碩，2021），而“第三空間”給我們提供了一個與世界文化平等對話、交流協(xié)商的空間，“第三空間”視域下的紅色文化譯寫其實就是一場紅色話語權(quán)的博弈過程，譯者通過這個多種語言、多元文化雜糅共生的多維、動態(tài)的虛擬空間，遵循“歸化”與“異化”二元并存的翻譯原則，采取靈活多變的翻譯策略與方法，用歸化的語言翻譯異化的內(nèi)容，平等、正確、全面展示和傳遞紅色文化蘊含的“中國故事”“中國元素”“中國情懷”，讓目的語受眾真正聽得見、聽得清、聽得懂，聽得進“中國聲音”，從而構(gòu)建融通中外的紅色文化對外話語體系，讓世界看到“中國紅”。