程 磊

（武漢大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢430072）

對(duì)于中國古代士人而言，“卜居”不止是營求一己身心的安居，還與士人主體立身處世的價(jià)值抉擇緊密相關(guān)，居所的卜問選址、營造修繕、棲居安頓的實(shí)現(xiàn)過程，往往充滿著悲劇性的人生體驗(yàn)，在詩人筆下最終與超越生命困境、追詢精神家園的人生主題相貫通，卜居的世俗活動(dòng)因而具有了深刻的思想意義。杜甫自入長安求仕至老死江湘，漂泊四方、轉(zhuǎn)徙無定是其后半生涯的常態(tài)，卜宅求居以安頓身心的愿望尤其強(qiáng)烈，形成杜詩中一類特殊的主題，這類卜居創(chuàng)作不僅形象詮釋了“詩人例窮苦，天意遣奔逃”（蘇軾《次韻張安道讀杜詩》）的士人普遍命運(yùn)，而且通過描繪卜居的日常生活表達(dá)處世態(tài)度和家國情懷，展現(xiàn)出“履荊棘，漂江湖，困頓顛躓，而拳拳忠愛不少衰”（朱鶴齡《輯注杜工部集序》）[1]的崇高悲劇精神。學(xué)界對(duì)杜甫隴蜀時(shí)期的生活經(jīng)歷及詩歌創(chuàng)作研究頗為深入，但鮮有結(jié)合士人卜居的文學(xué)傳統(tǒng)來作闡釋。本文擬從中國文化悲劇意識(shí)入手，對(duì)杜甫卜居活動(dòng)的思想意蘊(yùn)試作探討。

一、悲劇意識(shí)與士人卜居傳統(tǒng)

悲劇意識(shí)是人對(duì)現(xiàn)實(shí)悲劇性的把握過程中所產(chǎn)生的各種思想和意識(shí)。理性使人直面殘酷的現(xiàn)實(shí)而不是回避或默認(rèn)它，是悲劇意識(shí)產(chǎn)生的前提；現(xiàn)實(shí)悲劇性源于人的主體意識(shí)和客觀限制之間的矛盾，是理性所無法解決的現(xiàn)實(shí)困境。理性總是建立在一定時(shí)代的人的實(shí)踐力量的總和之上，具有歷史局限性，而現(xiàn)實(shí)悲劇性卻有超時(shí)代的性質(zhì)，是人普遍的存在狀態(tài)和人之所以為人的重要根據(jù)。以有限的理性試圖去把握本來無法把握的現(xiàn)實(shí)困境，同時(shí)又不走向宗教的信仰和解脫的話，就會(huì)產(chǎn)生悲劇意識(shí)，“以有涯隨無涯，殆已！”（《莊子·養(yǎng)生主》）。

在中國主流文化中，現(xiàn)實(shí)悲劇性集中體現(xiàn)在宇宙中性、價(jià)值無解、生命有限這三個(gè)方面，其中最讓人感到焦慮悲哀的是生命有限的問題。以“實(shí)用理性”為特征的中國文化沒有建立外在超越的價(jià)值觀念，注重在“此際人生”構(gòu)筑信仰歸宿和終極關(guān)懷，即有限尋無限，在世間求不朽，當(dāng)人痛感并逼問生命的有限性，質(zhì)疑、追詢?nèi)说拇嬖谝饬x而陷入價(jià)值虛空的境地，又無法在彼岸、他世、上帝那里獲得依傍之時(shí)，就會(huì)興起濃烈的悲劇意識(shí)。對(duì)于現(xiàn)實(shí)悲劇性，悲劇意識(shí)既不是簡(jiǎn)單地感受反映，也不是片面地妥協(xié)屈服，甚至也不是單純地抗?fàn)帤?，而是既暴露文化的困境，使人在悲劇意識(shí)的洗禮下對(duì)不合理的價(jià)值觀念進(jìn)行質(zhì)詢和澄汰，又對(duì)這種困境加以彌合，使人對(duì)歷史合理性產(chǎn)生體認(rèn)而積淀正面價(jià)值，或是執(zhí)著追詢而導(dǎo)向?qū)Ρ瘎⌒袁F(xiàn)實(shí)的超越，產(chǎn)生建構(gòu)合理價(jià)值的沖動(dòng)，從而保證文化的韌性承受和穩(wěn)定延續(xù)，指引文化前進(jìn)成長的方向。一般說來，西方悲劇意識(shí)偏于暴露困境，中國悲劇意識(shí)則重彌合困境[2]，這種形態(tài)差異和功能偏向與中國文化對(duì)悲劇意識(shí)的把握方式以及價(jià)值建構(gòu)方式有關(guān)。中國文化有著豐富而深刻的悲劇意識(shí)，其主要的藝術(shù)表現(xiàn)形式不是悲劇，而是悲詩，因此悲劇意識(shí)是我們闡釋古典詩詞中深厚文化意蘊(yùn)的重要鎖鑰。

卜居是通過占卜決定居住地的一種古老風(fēng)俗，由于居住的地域環(huán)境對(duì)一個(gè)部族的生存繁衍至關(guān)重要，古人希望借助占卜探求神意，以預(yù)測(cè)吉兇?！对姟ご笱拧の耐跤新暋罚骸翱疾肪S王，宅是鎬京”，《尚書·洛誥》：“我卜河朔黎水，我乃卜澗水東，瀍水西，惟洛食；我又卜瀍水東，亦惟洛食”，就是當(dāng)時(shí)相宅建都的記錄，卜居活動(dòng)仍帶有“敬天之休”“奉答天命”[3]的原始巫風(fēng)痕跡，是一種將現(xiàn)實(shí)禍福利害系于鬼神天意的非理性指向?！冻o·卜居》開創(chuàng)了士人卜居的先河，居由居住之義引申為立身處世之道，文中借屈原向鄭詹尹的問卜之辭表達(dá)道德層面的處世原則和人生態(tài)度，而非趨避吉兇的世俗選擇，使占卜成為主體發(fā)憤抒情的寄托形式。王逸說：“屈原體忠貞之性，而見嫉妒。念讒佞之臣，承君順非，而蒙富貴。己執(zhí)忠直而身放棄，心迷意惑，不知所為。乃往至太卜之家，稽問神明，決之蓍龜，卜己居世何所宜行，冀聞異策，以定嫌疑”[4]，認(rèn)為是心有所迷而真曾問卜，后世注家如朱熹、蔣驥等對(duì)此普遍予以糾駁。盡管文中說屈原“心慮煩亂，不知所從”，求卜時(shí)反復(fù)設(shè)為兩端不決之詞，實(shí)則作者內(nèi)心已有堅(jiān)定不移的答案，占卜在此只是假象，“是假托傳統(tǒng)中以占卜降神決疑的儀式成就其為戲之文，都是表現(xiàn)人生信念和情感、反思社會(huì)人生的有意味的形式，而跟真正的神事巫事無關(guān)”[5]?！恫肪印访枥L了一個(gè)賢愚倒置、是非混淆的無道世界，同時(shí)也申明了不待假之蓍龜?shù)睦硇跃駬?，從根本上置換了卜居的傳統(tǒng)涵義。屈原出身于巫風(fēng)盛行的南國楚地，卻接受了北方文化的理性精神，其“美政”即源出儒學(xué)傳統(tǒng)，治國平天下是其最高的人生理想，在修齊治平的價(jià)值鏈條中，個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)與文化的理想設(shè)計(jì)是一致的，但理想與現(xiàn)實(shí)的永恒矛盾卻隱伏著價(jià)值鏈條斷裂的可能，從而導(dǎo)致政治的悲劇意識(shí)。修身取決于主體內(nèi)在的道德實(shí)踐，但在家國天下的層次卻有待于現(xiàn)實(shí)條件，非個(gè)人所能主動(dòng)把握，面對(duì)楚王的昏聵，屈原的理想追求失落了，禮的本位要求又使他無法逾越君臣的政治倫理規(guī)范，因而陷入了一種文化的困境?！恫肪印飞羁痰乇憩F(xiàn)了身處此種困境的精神痛苦和心靈拷問，汪瑗云：“世之忠厚長者，恒以直道致忤奸雄之意而受禍，趨媚小人，每以諛佞而得權(quán)勢(shì)之歡心以享福。孰吉孰兇，何去何從，此又事理之不可推者也。太史公作《伯夷傳》，而深疑天道報(bào)施之謬戾，亦屈子卜居之意也。志士幽人，千古同憤，豈特悲一己之私而已哉”[6]，道出了士人直道處世的悲劇性根源。面對(duì)昏君無道，屈原既沒有選擇儒家的隱居待時(shí)，也沒有選擇道家的冷性遁世，“國身通一”的文化精神使他視身與宗國社稷為一體，不會(huì)像縱橫游士那樣改仕他國，“內(nèi)美”“修能”的自我珍視，“九死不悔”的剛毅品格又使他不愿忍辱含垢、隨俗從流，他最后以一種“理性的情感態(tài)度”[7]，義無反顧地踏上了“伏清白以死直”（《離騷》）的悲劇之路。儒道思想都有消弭困境、回避悲情的傾向，以達(dá)到“樂處”或“逍遙”，屈原卻選擇直面困境，以清明斬截的理性思考，以及南方文化所孕育的熾烈深情的生命氣質(zhì)對(duì)困境展開詢問，在悲劇意識(shí)的迸射中開掘出既纏綿悱惻又執(zhí)著堅(jiān)韌的情感深度，顯示出對(duì)儒道的超越。王夫之云：“所從既決，自必逢兇。神不導(dǎo)人以兇，而尤不詔人以不義。君子自行其志，亢龍雖有悔，而不失其正。鬼神不能與，而況于人乎”[8]，意謂人無待乎鬼神、“為仁由己”（《論語·顏淵》）的立命自足。《卜居》以深刻的悲劇精神顛覆了原始卜居活動(dòng)的非理性傾向，賦予其全新的人文意義，也奠定了后代士人借卜居寄托情志的文學(xué)傳統(tǒng)。

對(duì)于個(gè)體來說，居住如同飲食，是人的基本生活需要，儒家對(duì)士人求居基本抱以理性節(jié)制的態(tài)度?！墩撜Z·學(xué)而》：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”、《憲問》：“士而懷居，不足以為士矣”，在儒家看來，人生艱難，無可休息，食飽居安不應(yīng)是士君子的人生目的，正是這種強(qiáng)烈的人生悲劇感和崇高的人生責(zé)任感，構(gòu)成了生的意義。當(dāng)求居與處世原則發(fā)生沖突時(shí)，儒家選擇的是“謀道不謀食”，窮居而樂處，主體以強(qiáng)烈的道德自律堅(jiān)守道義，提升人格境界，代價(jià)則是居住的感性生命欲求的失落。這幾乎是士人處無道之世不可逃避的生存悖論，其間的情理張力使卜居活動(dòng)關(guān)聯(lián)著人生悲劇的多重主題。秦漢以來，士人卜居以志道求仁為依據(jù)，常與清苦的避世隱居相關(guān)，但這種情形在漢末開始轉(zhuǎn)變，士人逐漸突破傳統(tǒng)道德的約束，大膽地追求居住的安逸閑適，注重樂生適性的審美感受，仲長統(tǒng)《樂志論》中“使居有良田廣宅”的居處理想最具代表性?！逗鬂h書·仲長統(tǒng)傳》：“常以為凡游帝王者，欲以立身揚(yáng)名耳，而名不常存，人生易滅，優(yōu)游偃仰，可以自娛。欲卜居清曠，以樂其志”[9]，面對(duì)人生易滅的悲哀，他否定了“三不朽”的傳統(tǒng)價(jià)值取向，而轉(zhuǎn)向個(gè)體情志的張揚(yáng)與感性欲望的滿足。《昌言·理亂篇》指出了這種風(fēng)俗蛻嬗的社會(huì)根源：

漢興以來，相與同為編戶齊民，而以財(cái)力相君長者，世無數(shù)焉。而清絜之士，徒自苦于茨棘之間，無所益損于風(fēng)俗也。豪人之室，連棟數(shù)百，膏田滿野，奴婢千群，徒附萬計(jì)。船車賈販，周于四方；廢居積貯，滿于都城。琦賂寶貨，巨室不能容；馬牛羊豕，山谷不能受。妖童美妾，填乎綺室；倡謳伎樂，列乎深堂?！笫恐針s樂而居窮苦，棄放逸而赴束縛，夫誰肯為之者邪！夫亂世長而化世短。亂世則小人貴寵，君子困賤。當(dāng)君子困賤之時(shí)，局高天，蹐厚地，猶恐有鎮(zhèn)厭之禍也。逮至清世，則復(fù)入于矯枉過正之檢。老者耄矣，不能及寬饒之俗；少者方壯，將復(fù)困于衰亂之時(shí)。是使奸人擅無窮之福利，而善士掛不赦之罪辜。［10］

亂世秩序崩解，士林分化，舊的道德規(guī)范、價(jià)值準(zhǔn)則遭到懷疑和拋棄，“小人貴寵，君子困賤”的乖舛現(xiàn)實(shí)使人的存在的悲劇性完全暴露出來，生命短促的悲哀刺激了人的覺醒，其中對(duì)感性的重視是最直接的，也是最本質(zhì)的，它指向生命價(jià)值的本體探詢和重建。世家大族憑借地域家族的實(shí)力，依托私人莊園的物質(zhì)保障，在良田廣宅中息四體之役，無苦身之勞，達(dá)生任性，甚至任情縱欲，感性生命獲得極大的解放，同時(shí)也表達(dá)出一種逍遙睥睨、不入帝王之門的獨(dú)立人格追求。魏晉時(shí)期士族階層實(shí)力不斷上升，在政治特權(quán)與莊園經(jīng)濟(jì)的支撐下，仲長統(tǒng)“使居有良田廣宅”的愿望真正得以付諸實(shí)現(xiàn)，士族文化的諸多表達(dá)形式如玄學(xué)思辨、清談文會(huì)、隱居嘉遁、山水審美等，多圍繞莊園居所得以展開，卜居活動(dòng)成為士族展現(xiàn)其人生理想和審美意趣的重要方式。從石崇的金谷園、孫綽的畎川齋室[11]，到謝靈運(yùn)的始寧墅，士族以玄學(xué)人性自然思想為基礎(chǔ)，以重生樂生的人生觀為導(dǎo)向，紛紛求田問舍，經(jīng)營莊園，塑造出帶有鮮明士族意識(shí)和獨(dú)特文化意味的卜居模式，是對(duì)《楚辭·卜居》的一種突破。六朝士人于居住問題往往表面上重視身閑心適的物質(zhì)享受，實(shí)則灌注了“生存華屋處，零落歸山丘”（曹植《箜篌引》）[12]、“感性命之不永，懼凋落之無期”（石崇《金谷詩序》）[11]463之類的生命悲情體驗(yàn)，以及“選自然之神麗，盡高棲之意得。仰前哲之遺訓(xùn)，俯性情之所便。奉微軀以宴息，保自事以乘閑”（謝靈運(yùn)《山居賦》）[13]、“不慕權(quán)于城市，豈邀名于屠肆。詠希微以考室，幸風(fēng)霜之可庇”（沈約《郊居賦》）[14]之類的對(duì)生命悲情的揚(yáng)棄與超越。這類卜居文學(xué)無疑豐富了中國文化悲劇意識(shí)的表現(xiàn)形式和內(nèi)涵，為唐詩中卜居主題的演變開拓提供了范式意義。

二、悲世與藏身：卜居的悲劇意識(shí)的興起

按照馬斯洛的需求層次理論，人對(duì)于生理、安全、社交、尊重和自我實(shí)現(xiàn)的需求呈現(xiàn)為由低到高的層級(jí)排列，較高層級(jí)的需求須以居前層級(jí)的需求滿足為前提，前三級(jí)的滿足必須仰賴外部條件，尊重需求則取決于一定程度的內(nèi)在因素，直至達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)的最高層次。對(duì)于中國古代的士大夫來說，修齊治平的自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)通常限定在“學(xué)而優(yōu)則仕”的教育—政治（士—官僚）的現(xiàn)實(shí)行政系統(tǒng)內(nèi)，“君子之仕也，行其義也”（《論語·微子》）的從政原則往往與無道政治發(fā)生牴牾，造成士人前三級(jí)需求的匱乏與失落，但自尊、自貴、自得、自適的意識(shí)卻異常強(qiáng)烈，簞食瓢飲、陋巷窮居而不改其樂便成為普遍的處世信條，中國士人的自我實(shí)現(xiàn)也通常表現(xiàn)為進(jìn)德求仁的人生境界的無限提升，具有重視精神自足的內(nèi)傾性質(zhì)。居住作為生理、安全的基本需要，由于這種先天不足，便常常引發(fā)士人的人生悲劇感，杜甫詩中“艱難昧生理，漂泊到如今”（《春日江村五首》其一）、“生理飄蕩拙，有心遲暮違”（《登舟將適漢陽》）的悲愴歌吟，可謂貫穿其顛沛流離的一生。

杜甫出身于官宦之家，自稱“奉儒守官，未墜素業(yè)”（《進(jìn)鵰賦表》），原是有一些園宅產(chǎn)業(yè)的。他在鞏縣本有故宅，開元二十九年歸自齊魯，在洛陽偃師辟有故廬，即“陸渾莊”；長安求仕后期，一度因生活貧困移居城南下杜，“貧居類村塢，僻近城南樓”（《夏日李公見訪》）；天寶十三載秋長安米價(jià)騰踴，乃移家奉先，安史亂起，輾轉(zhuǎn)寄家于鄜州羌村。此時(shí)期的干謁蓬轉(zhuǎn)、旅食悲辛，令生存都成問題的杜甫也曾流露過求田問舍之想，如《陪鄭廣文游何將軍山林十首》其四：“旁舍連高竹，疏籬帶晚花。碾渦深沒馬，藤蔓曲藏蛇。詞賦工無益，山林跡未賒。盡捻書籍賣，來問爾東家?！蓖跛脢]評(píng)：“時(shí)方獻(xiàn)賦不售，正當(dāng)窮愁，忽興感愴，……賣書典宅，正見其窮，此憤激之詞，非實(shí)語也”[15]，浦起龍也說：“非謂欲賣書買園，蓋憤讀書無用，將以結(jié)避地之鄰耳?！盵16]這些失意牢騷語將何將軍富足悠閑的莊園生活與自己儒冠誤身的屈辱遭際對(duì)立起來，表現(xiàn)出求仕無路的苦悶和深疑儒術(shù)的憤激，從一個(gè)側(cè)面反映了杜甫“徘徊于廊廟與山林之間”[17]的政治幻滅感。他甚至還考慮過“何日沾微祿，歸山買薄田”（《重過何氏》其五），王嗣奭說：“老杜平生有志經(jīng)濟(jì)，而山林之興亦復(fù)不淺，功成名遂而退就山林，此夙心也”[15]26，這大概是杜甫最早最真實(shí)地表現(xiàn)出買田置產(chǎn)、歸山隱居的打算[18]。隨著對(duì)腐敗朝政逐漸清醒的認(rèn)識(shí)，實(shí)際上他對(duì)仕宦已深感絕望，《官定后戲贈(zèng)》：“耽酒須微祿，狂歌托圣朝”，托辭以不得已為貧而仕，實(shí)則憤慨當(dāng)權(quán)者不能用賢，分明觸及到“君子固窮”的現(xiàn)實(shí)悲劇性。

但觸及到現(xiàn)實(shí)悲劇性，尚不足以提升到悲劇意識(shí)的高度，還需要一種應(yīng)對(duì)悲劇感的理性把握，這種理性思考是杜甫歷經(jīng)困守長安、身遭變亂、脫賊受官、疏諫放歸等一系列社會(huì)政治活動(dòng)而逐漸成熟起來的。在《自京赴奉先縣詠懷五百字》中，杜甫即已對(duì)理想破滅、生計(jì)艱窘所造成的思想痛苦有過深刻地反省：“葵藿傾太陽，物性固難奪。顧惟螻蟻輩，但自求其穴。胡為慕大鯨，輒擬偃溟渤？以茲悟生理，獨(dú)恥事干謁?！彼試@生命微賤如螻蟻[19]，自嘲大鯨之志空洞膚廓，乃醒悟到生理與干謁、理想與現(xiàn)實(shí)的巨大悖謬，最終從不忍永訣、物性難奪的心靈真實(shí)中敞開了對(duì)“己饑己溺”的倫理原則的情感認(rèn)同，開始超越個(gè)人窮達(dá)的界限，重新審視現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和仕宦從政的價(jià)值。標(biāo)志這一思想軌跡成熟的事件是華州棄官。棄官的表面原因是“關(guān)畿亂離，谷食踴貴”（《舊唐書·文苑傳》），真實(shí)的原因，“乃是為了抗議唐肅宗政治無道，斥賢拒諫，……實(shí)踐了‘君有過則諫，反復(fù)之而不聽則去’的儒家大義”[20]。肅宗的政治無道，體現(xiàn)在對(duì)杜甫拒聽忠言、欲加刑戮、墨制放歸的不合理政治放逐，實(shí)則根源于肅宗敵視清流士大夫、排斥玄宗政治勢(shì)力、樹立自身皇位權(quán)威的政治私欲，與杜甫直道事君的從政原則有著不可調(diào)和的矛盾?！抖旁娧灾尽吩疲?/p>

嗚呼！吾讀少陵之詩，至此而嘆直道之難行也。夫直道非行遁之謂也。士君子生當(dāng)斯世，知不可為，避色避言，隱居獨(dú)善，是之謂遁世。乃若直道者，則不必若是。蓋以禮進(jìn)，以義退，棲棲皇皇，載贄待聘，思行義以達(dá)道。特毋從詭隨，毋由徑竇，無依附權(quán)要，無利己害人，是但守其直道而已?！倭晟贂r(shí)，才高意廣，不屑屑于營求一第。及后來游長安，功名念切，試考功，上《三大禮賦》，而僅得河西一尉，改授率府功曹。以致陷賊之余，奔赴行在，遭際亂離之世，妻子罹于饑莩，出九死一生之地，甫得拜官，職居言路，隨即放棄。而猶以躋險(xiǎn)不安，去華游秦?；匾晹?shù)十年來，一番求進(jìn)之心，盡成畫餅。原厥所由，亦惟直道故，無援引而多阻抑也。［21］

守直行義以達(dá)道，體現(xiàn)的是士人參與政治的道德主體精神，在此與君主的昏庸無道形成了尖銳的沖突。如果說杜甫此前還幻想著求官得祿、隱居獨(dú)善，有過“非無江海志，蕭灑送日月”的高蹈之想，那么此時(shí)他已秉持著深沉的道德理性，先以冒死切諫，復(fù)以主動(dòng)棄官堅(jiān)決回應(yīng)肅宗的失道，展現(xiàn)出以道抗勢(shì)的士人出處大節(jié)。華州棄官是經(jīng)過深思熟慮，且義無反顧的，棄官前他作詩道：“平生獨(dú)往愿，惆悵年半百。罷官亦由人，何事拘形役”（《立秋后題》），表明棄官是為堅(jiān)持獨(dú)立人格，不向無道權(quán)勢(shì)妥協(xié)的自主抉擇；遠(yuǎn)游秦州后，他反復(fù)向故人陳情：“官忝趨棲鳳，朝回嘆聚螢。喚人看騕裊，不嫁惜聘婷”（《秦州見敕目薛三璩授司議郎畢四曜除監(jiān)察與二子有故遠(yuǎn)喜遷官兼述索居凡三十韻》）、“無錢居帝里，盡室在邊疆。劉表雖遺恨，龐公至死藏?！瓭?jì)世宜公等，安貧亦士?！保ā都呐碇莞呷迨咕m虢州岑二十七長史參三十韻》），申明棄官之志不因生活困境而改易。在嚴(yán)肅的理性思考面前，杜甫舍棄了數(shù)十年來的求進(jìn)之心，毅然選擇了一條造次顛沛不違仁的悲劇之路。

華州棄官是杜甫一生政治悲劇的開始，自此他幾乎始終以在野詩人的身份發(fā)表家國身世的看法，這也是我們理解杜甫流離隴蜀一系列卜居詩的前提，卜居活動(dòng)不再是沾祿買田、“未能脫屣于朝市”[16]352的世俗居住欲望，而是展現(xiàn)類似屈原“深疑天道報(bào)施之謬戾”的悲劇意識(shí)的絕佳窗口。仇兆鰲評(píng)《立秋后題》：“余謂此詩，乃公轉(zhuǎn)念以后一味有高蹈志矣。”[22]“轉(zhuǎn)念”即思想的理性提升與人生態(tài)度的轉(zhuǎn)變，具體來說就是“從先前對(duì)功名的貪戀轉(zhuǎn)為對(duì)身心自由的向往，從早年追求人生社會(huì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)為對(duì)生命本身的關(guān)注”[23]?！抖旁娧灾尽吩疲骸吧倭耆A州以前，皆求出之詩也；華州之后，皆求處而未得所處之詩也?！盵21]100華州以前，杜詩主要關(guān)注求進(jìn)與憂國，詩人的自我價(jià)值定位是通過求仕從政以實(shí)現(xiàn)“竊比稷與契”“致君堯舜上”的政治理想，個(gè)體的居住需求在齊家治國的價(jià)值序列中即可順勢(shì)解決；華州以后，杜詩表現(xiàn)為悲世與藏身的主題變奏，詩人的社會(huì)身份一度逸出了仕宦系統(tǒng)，與主流的政治生活相對(duì)疏離，由于基本的生活、安全需求常得不到保障，此時(shí)的卜居詩充滿著饑寒漂泊的強(qiáng)烈悲劇感?！肚刂蓦s詩》以“滿目悲生事”發(fā)端，籠蓋全篇，其所悲之事，不一而足：

半生期許，至此蠲盡，一可悲也。遍歷艱辛，都付流水，二可悲也。進(jìn)既莫容，退又無歸，三可悲也。干戈未息，骨肉遠(yuǎn)離，四可悲也。君國多難，忠孝莫解，五可悲也。邊塞凄涼，驚心鼓角，六可悲也。風(fēng)雨凄其，秋陰短少，七可悲也。老驥伏櫪，壯志難忘，八可悲也。羈棲異地，送老何時(shí)，九可悲也?；貞涾x行，寒云愁對(duì)，十可悲也。［21］78

杜甫的“生事”之悲，本質(zhì)上源于人的自由意志與現(xiàn)實(shí)苦難的對(duì)抗與搏擊，主體對(duì)悲劇性現(xiàn)實(shí)的哀傷、迷茫、沉思、質(zhì)詢，并在與無道政治不可回避的沖突中堅(jiān)守士人的尊嚴(yán)節(jié)義，正是悲劇意識(shí)得以充分展開的體現(xiàn)。由于脫離官場(chǎng)俸祿斷絕，衣食生計(jì)成為首要解決的問題，杜甫開始四處踏訪，卜問宅舍，先是思游東柯谷：“傳道東柯谷，深藏?cái)?shù)十家”“采藥吾將老，兒童未遣聞”（《秦州雜詩》其十三、十六），“定計(jì)卜居?xùn)|柯也”[24]；又欲卜居西枝村（《西枝村尋置草堂地夜宿贊公土室》）；又欲至西谷：“茅屋兼買土，斯焉心所求，近聞西枝西，有谷杉桼稠。亭午頗和暖，石田又足收”（《寄贊上人》），甚至還想象歸老于仇池：“何時(shí)一茅屋，送老白云邊”（《秦州雜詩》其十四）。多番卜居不果，因衣食所困，才攜家赴同谷，“我生苦漂蕩，何時(shí)有終極”（《別贊上人》），漂泊生涯與安頓渴望形成情理交織沖蕩的張力，一度成為杜詩在棄仕初期表達(dá)生命憂患的主旋律。秦州卜居是杜甫棄官后應(yīng)對(duì)生活困境的真實(shí)反映，浦起龍說得透徹：“二十首大概只是悲世、藏身兩意?！┢渲凳蓝嗍?，是以為身謀隱也”[16]381,他用“俛仰悲身世”（《秦州雜詩》其十二）的親身經(jīng)歷實(shí)踐了儒家仁學(xué)所要求的倫理自覺，將身世家國的可悲可憫深度綰結(jié)在一起，并在現(xiàn)實(shí)悲劇感的暴露中始終挺立“道高于勢(shì)”的精神主體，實(shí)現(xiàn)了思想的成熟躍升?！栋l(fā)秦州》結(jié)尾云：“大哉乾坤內(nèi)，吾道長悠悠”，這不僅如舊注“以乾坤之大，無容身之所，長此奔馳，未知何日方得休息耳”[24]288表達(dá)的是行役苦辛之嘆，更是對(duì)“無所逃于天地之間”的悲劇命運(yùn)的坦然領(lǐng)受，藏身的情感宣泄因?yàn)橛斜赖睦硇运伎甲鳛榍疤?，才?huì)流露出儒者孤往獨(dú)行、荷道自任的弘毅悲壯情懷。杜甫后來在蜀中“為身謀隱”的卜居活動(dòng)，只有置此背景下才能獲得正解。

三、幽居近物情：卜居草堂的安頓意味

在經(jīng)過“奈何迫物累，一歲四行役”（《發(fā)同谷縣》）的輾轉(zhuǎn)跋涉后，杜甫一家于乾元二年歲末抵達(dá)成都，寓居浣花溪畔草堂寺，次年即上元元年春于溪邊隙地營建草堂?！恫肪印吩娫疲骸颁交ㄏ黝^，主人為卜林塘幽。已知出郭少塵事，更有澄江銷客愁”，詩題顯然來自《楚辭·卜居》，表面上寫求居營宅之俗事，實(shí)則彰顯處世態(tài)度和立身大節(jié)，正與屈子“所以自處之方”[25]之意相同。盡管草堂的營造仰仗“大官遣騎，親朋展力”[22]608，表明疏離政治的杜甫依然不得不靠托庇官府、寄食友朋來維持生計(jì)，但草堂的經(jīng)營仍然花費(fèi)了他很多心力，具有重要的安頓意義。流寓梓州時(shí)作《寄題江外草堂》云：

我生性放誕，雅欲逃自然。嗜酒愛風(fēng)竹，卜居必林泉。遭亂到蜀江，臥疴遣所便。誅茅初一畝，廣地方連延。經(jīng)營上元始，斷手寶應(yīng)年。敢謀土木麗，自覺面勢(shì)堅(jiān)。臺(tái)亭隨高下，敞豁當(dāng)清川。惟有會(huì)心侶，數(shù)能同釣船。

草堂的選址布局、立基草創(chuàng)，杜甫都躬身參與，不憚辛勞，像田舍翁一樣仔細(xì)經(jīng)營自家的居所。他還不厭其煩地向朋友代為覓致樹苗，栽植園圃，王嗣奭說：“公無日不思故鄉(xiāng)，而種榿栽松，若為久住之計(jì)，其襟情可想”[15]129，令人聯(lián)想起王子猷暫住而種竹的逸事。久經(jīng)播遷的杜甫終于可以庇藉一隅草堂暫得休歇，甚至還有“卜宅從茲老，為農(nóng)去國賒”（《為農(nóng)》）的長遠(yuǎn)打算，圍繞草堂的一系列詩如《狂夫》《江村》《客至》《進(jìn)艇》等，詳盡描繪卜居、營居、安居等居住活動(dòng)，詩風(fēng)蕭灑流逸[22]621，洋溢著欣喜閑適的生命情調(diào)。這表明杜詩開始從憂念社會(huì)政治轉(zhuǎn)向關(guān)注個(gè)人生活，借日常瑣事的精細(xì)品味消解此前政治抒情詩中的嚴(yán)肅主題，化遣政治失意所導(dǎo)致的饑寒憂患和生命悲情，從而將日常生活提升到悲劇意識(shí)的高度加以審視。此期的思想轉(zhuǎn)念和詩風(fēng)變化，是依托草堂得以實(shí)現(xiàn)的，草堂不只是避地棲身之所，更是遂其自然之性、安頓漂泊生命的依托之處，杜詩中的草堂意象更成為以居住的審美意味消釋現(xiàn)實(shí)悲劇感的重要象征。海德格爾在解釋“人詩意地棲居”時(shí)說：

作詩才首先讓一種棲居成為棲居。作詩是本真的讓棲居。不過，我們何以達(dá)到一種棲居呢？通過筑造。作詩，作為讓棲居，乃是一種筑造。［26］

結(jié)合前文所述士人卜居的兩類模式，可以看到，作為居住之地的“居”，越來越成為一種展現(xiàn)士人人生態(tài)度與審美理想的綜合體，卜居活動(dòng)及相關(guān)文學(xué)創(chuàng)造是詩人思考人之本質(zhì)生存的表達(dá)形式，棲居的詩意乃是在應(yīng)對(duì)生活苦難和生命悲劇之后凝煉而成的超越意識(shí)，它以一種具象化的方式呈現(xiàn)于詩人所棲居吟詠的草堂、園廬、宅舍等世俗居所之中。海德格爾還說：“筑造不只是獲得棲居的手段和途徑，筑造本身就已經(jīng)是一種棲居”[26]153，杜甫的“卜居必林泉”，表達(dá)出一種“在剎那的現(xiàn)量的生活里求極量的豐富和充實(shí)”[27]的審美態(tài)度，這既是對(duì)屈原卜居思想傳統(tǒng)的回應(yīng)，也是對(duì)六朝士人卜居文學(xué)的嗣響和發(fā)展。

悲劇意識(shí)的一個(gè)重要文化功能是對(duì)現(xiàn)實(shí)悲劇性的體認(rèn)、彌合與超越，草堂時(shí)期杜甫的現(xiàn)實(shí)悲劇感的確大大消淡了，草堂作為日常居住空間和安頓生命的詩意象征，具有以下三個(gè)鮮明特點(diǎn)。

第一，幽僻之地。士人卜居會(huì)首先慎重考慮居宅位置及周邊環(huán)境，所謂“君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也”（《荀子·勸學(xué)》），抉擇取舍關(guān)系到士人的立身處世之志。草堂選址在成都郭外林塘幽僻之地，除了經(jīng)濟(jì)財(cái)力方面的考量，無法在鬧市城區(qū)謀置住宅，更可能與杜甫當(dāng)時(shí)的政治立場(chǎng)和交際圈子有關(guān)，乃是祖述屈子卜居“君子之所以處躬，信諸心而與天下異趨，澄濁之辯，粲如分流，吉兇之故，輕如飄羽”[8]115之意。草堂詩屢屢強(qiáng)調(diào)其地之遠(yuǎn)僻，其景之清幽：“喧卑方避俗，疏快頗宜人”（《有客》）、“幽棲地僻經(jīng)過少”（《賓至》）、“草深迷市井，地僻懶衣裳”（《田舍》）、“誰謂筑居??？未盡喬木西。遠(yuǎn)郊信荒僻，秋色有余凄”（《泛溪》）、“漸喜交游絕，幽居不用名”（《遣意二首》其一）、“地偏相識(shí)盡，雞犬亦忘歸”（《寒食》）、“畏人成小筑，褊性合幽棲。門逕從榛草，無心待馬蹄”（《畏人》）。草堂之幽僻固然是郊野實(shí)錄，然而也反映出杜甫初至成都時(shí)遠(yuǎn)離官場(chǎng)交際、疏離政治生活的心境狀態(tài)，《獨(dú)酌》詩云：“薄劣慚真隱，幽偏得自怡。本無軒冕意，不是傲當(dāng)時(shí)”，此寫閑居逸興自娛，可以忘情榮祿，然仇注云：“有自憐自慰意，言才劣見棄，非同真隱，但對(duì)此幽勝，聊以自怡耳”[22]669，可謂深探微旨。余恕誠先生也指出：“杜甫上元年間稅駕成都，屏跡草堂，從身心講，是多年極度勞悴后的一次休整。從政治方面看，則是肅宗打擊房琯一派人物，使其對(duì)于仕進(jìn)逃避和灰心的一種表現(xiàn)?！盵28]草堂幽居承托了老杜褊躁畏人之性，可供他親近山林，隱處田園，撫慰了他棄官以來轉(zhuǎn)徙漂泊、居無定所的悲辛，同時(shí)也隱含著對(duì)肅宗無道政治的不滿和批評(píng)，這與儒家“隱居以求其志”的精神是一致的。

第二，懶拙之人。杜詩又頻頻摹畫出自己閑居草堂之中的衰病懶拙之態(tài)：“養(yǎng)拙蓬為戶，茫茫何所開”（《遣愁》）、“時(shí)來訪老疾，步屧到蓬蒿”（《北鄰》）、“無人覺來往，疏懶意何長”（《西郊》）、“懶慢無堪不出村，呼兒自在掩柴門”（《絕句漫興九首》其六）、“只作披衣慣，常從漉酒生。眼邊無俗物，多病也身輕”“近識(shí)峨眉老，知余懶是真”（《漫成二首》）。與此前杜詩中篤于人倫、憂國忘家的自我形象相比，這種刻意凸顯的蕭散疏放的“在野”身份，恰與居宅的幽僻相符，同樣是對(duì)肅宗拒諫斥賢的失道之舉示以抗議?！抖乓堋芬w汸云：“公詩中屢言懶，非真懶也，平日抱經(jīng)濟(jì)之具，百不一試，而廢棄于岷山旅寓之間，與田夫野老共一日之樂，豈本心哉？況又有俗子溷之，其懶宜也”[15]129，杜甫的廢棄在野，非其本心，而源自與無道政治的不可調(diào)和的矛盾，漫言懶拙其實(shí)充滿著無奈與自嘲。中國古代士大夫素來就有正心修身砥礪理想人格的傳統(tǒng)，在險(xiǎn)惡復(fù)雜的政治環(huán)境中也逐漸鍛煉出一套“柔心應(yīng)世，蠖屈其跡”（《世說新語·容止》注引孫綽《庾亮碑文》）[11]535的處世哲學(xué)，懶拙自污、逶迤應(yīng)物從反面說明了士大夫人格面對(duì)政統(tǒng)威壓時(shí)的自我調(diào)適能力，是維系自身人格尊嚴(yán)的一種變異形式。寶應(yīng)元年，嚴(yán)武鎮(zhèn)蜀以后，寄詩杜甫，勸其出仕：“漫向江頭把釣竿，懶眠沙草愛風(fēng)湍。莫倚善題鸚鵡賦，何須不著鵔鸃冠”（《寄題杜二錦江野亭》），杜甫答詩云：“拾遺曾奏數(shù)行書，懶性從來水竹居。奉引濫騎沙苑馬，幽棲真釣錦江魚。謝安不倦登臨費(fèi)，阮籍焉知禮法疏。枉沐旌麾出城府，草茅無徑欲教鋤?！保ā斗畛陣?yán)公寄題野亭之作》）此詩以疏救房琯無端遭貶發(fā)端，申明自己被斥之后，無心仕途，已經(jīng)習(xí)慣疏懶之性，托跡草堂以自安，“懶拙”的姿態(tài)，其實(shí)仍是杜甫廷爭(zhēng)棄官、直道事君之儒者大節(jié)的延續(xù)，與之后召補(bǔ)京兆功曹參軍而不赴的政治軌跡是一致的。由于有這一層人格自尊的保障支撐，草堂才絕非安于尺田寸宅、甘心保身遁世的“安樂窩”，也與中唐以后士人陷溺壺中天地，標(biāo)榜慵拙疏懶（如白居易《詠?zhàn)尽罚骸拔倚宰厩掖馈薄耙源俗园卜帧保29]的人格萎縮有根本區(qū)別。

第三，詩酒之樂。杜甫依托草堂得以棲身，身心暫獲安定，開始將詩筆關(guān)注于田園細(xì)碎風(fēng)物，書寫草堂中優(yōu)游閑適的居處生活，其中詩與酒是非常突出的元素。有對(duì)貧居野處的真實(shí)記錄：“盤飧市遠(yuǎn)無兼味，樽酒家貧只舊醅”（《客至》）、“詩酒尚堪驅(qū)使在，未須料理白頭人”（《江畔獨(dú)步尋花七絕句》其二）、“蜀酒禁愁得，無錢何處賒”（《草堂即事》）；更多則是對(duì)閑居適情的精細(xì)品味：“讀書難字過，對(duì)酒滿壺傾”（《漫成二首》其二）、“一丘藏曲折，緩步有躋攀。童仆來城市，瓶中得酒還”（《早起》）、“草堂樽酒在，幸得過清朝”（《朝雨》）。詩酒常被視作銷憂散愁之物：“寬心應(yīng)是酒，遣興莫過詩。此意陶潛解，吾生后汝期”（《可惜》）、“把酒從衣濕，吟詩信杖扶。敢論才見忌，實(shí)有醉如愚”（《徐步》）、“書亂誰能帙，杯干自可添。時(shí)聞?dòng)锈耪?，未怪老夫潛”（《晚晴》）。然而現(xiàn)實(shí)悲劇性卻有詩酒所無可消遣者，如王嗣奭評(píng)《落日》“濁醪誰造汝，一酌散千愁”云：

草堂逼近溪邊，舉目所見，春事方幽，如芳菲者溪岸之圃，樵爨者溪灘之舟，雀爭(zhēng)枝而鳴墜，蟲出院而飛游，無非幽事。情與景會(huì)，樂以忘憂，融融洩洩，不自知其樂之所自。而歸功于酒，曰：“是誰造汝，一酌而千憂俱散乎？”不知亦非酒之功也。公老逢亂離，異鄉(xiāng)孤客，不如意事十常八九；至于銜杯對(duì)景，身世倶忘，百憂盡遣。吾謂此老胸中無宿物者此也。［15］141

所謂“胸中無宿物”，是人對(duì)抗悲劇性現(xiàn)實(shí)所折射出的人生態(tài)度，詩酒生活彰顯的是人本真的生命之情，是對(duì)不合理的生活方式、功利追求的否定，它不是對(duì)現(xiàn)實(shí)悲劇性的默認(rèn)與感慨，而指向價(jià)值追詢，實(shí)現(xiàn)審美性的超越。因此，詩酒之樂絕非逃避現(xiàn)實(shí)、及時(shí)行樂，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)不合理因素的解構(gòu)，是士人貧居而樂處的應(yīng)然的生存狀態(tài)：“愛酒晉山簡(jiǎn)，能詩何水曹”（《北鄰》）、“莫思身外無窮事，且盡生前有限杯”（《絕句漫興九首》其四）、“人生幾何春已夏，不放香醪如蜜甜”（其八）、“不堪祗老病，何得尚浮名。淺把涓涓酒，深憑送此生”（《水檻遣心二首》其二）、“報(bào)答春光知有處，應(yīng)須美酒送生涯”（《江畔獨(dú)步尋花七絕句》其三），這正是杜甫草堂棲居的詩意境界。

幽僻之地、懶拙之人、詩酒之樂三者是統(tǒng)一的，是草堂區(qū)別于一般居住空間的重要思想底蘊(yùn)和審美維度，《屏跡三首》其一：“用拙存吾道，幽居近物情”，可看作是對(duì)此的精煉概括?！抖旁娧灾尽吩疲骸叭酥局?，直則道存，不直則道亡。然欲存此直道，則惟用拙。老杜生平直道，故入世則拙?！蚣茸居谟?，則與世相違，自合幽居無疑。然能存吾道，則與萬物之情相近。夫幽居雖遠(yuǎn)離君父，而田野桑麻，亦被雨露之恩；飄零燕雀，同被生成之德，豈以幽居而遂忘君臣之義乎？”[21]127“與世相違”是悲劇意識(shí)的興起，是中國士人面對(duì)無道政治的悲劇宿命，“幽居近物情”則是選擇日常居處生活對(duì)現(xiàn)實(shí)悲劇性進(jìn)行審美超越，草堂詩意棲居的典范性應(yīng)該從這里加以認(rèn)識(shí)。

四、一世之羈人：國身通一與悲劇精神

悲劇精神是指悲劇意識(shí)的精神指向，如屈服、逃避、默認(rèn)、消解、抗?fàn)?、超越等，現(xiàn)實(shí)悲劇性不可能被徹底消除，但它可以在悲劇意識(shí)的洗禮下轉(zhuǎn)化為價(jià)值形態(tài)，培育人性心理，從而迸發(fā)出積極的悲劇精神。這種指向超越性的價(jià)值建構(gòu)，既非廉價(jià)的“精神勝利法”，也不可能一蹴而就，需要經(jīng)過深刻的理性思考和長期的困境磨礪方可達(dá)成，從而人可以在更高的層次觀照和把握現(xiàn)實(shí)悲劇性，實(shí)現(xiàn)人格境界的提升，此即“人能弘道”的自我貞立。

杜甫在草堂度過了數(shù)年難得的閑居歲月，但細(xì)繹其詩，仍難掩深沉的憂世之嘆，草堂的身心安頓并未能徹底解決其生命中的悲劇感。古人評(píng)詩早已明眼拈出，如王嗣奭評(píng)《為農(nóng)》：“此喜避地得所，而‘煙塵外’三字為一詩之骨。自羯虜倡亂，遍地?zé)焿m，而錦里江村，獨(dú)在煙塵之外，舉目所見，圓荷、細(xì)麥，皆風(fēng)塵外物也，故將卜宅而終老于茲，為農(nóng)以食力而已?！盵15]123此詩極言草堂初成、避地得所的欣喜，然而一己之藏身居安始終籠罩在“羯虜倡亂，遍地?zé)焿m”的陰翳之下。又如《杜詩言志》評(píng)《漫成二首》：

觀此數(shù)詩，則少陵以不得志為樂，絕無戚戚于貧賤之意，一時(shí)居草堂中詩，大率皆然。……惟其中之微有所系念者，則憂國亂之未已，還故鄉(xiāng)之無期。如《出郭》詩之“故國猶兵馬，他鄉(xiāng)亦鼓鼙。江城今夜客，還與舊烏啼”，《村夜》詩之“胡虜何多難？漁樵寄此生。中原有兄弟，萬里正含情”，《一室》詩之“應(yīng)同王粲宅，留井峴山前”，《江亭》詩之“故林歸未得，排悶強(qiáng)裁詩”。二事之所關(guān)心，則仍出于忠孝大節(jié)，非役志于私小也。［21］105-106

類似的詩例還有許多，如“干戈猶未定，弟妹各何之”（《遣興》）、“兵戈與人事，回首一悲哀”（《遣愁》），是對(duì)國家動(dòng)亂未息、生民離散的憂念；“洛城一別四千里，胡騎長驅(qū)五六年。草木變衰行劍外，兵戈阻絕老江邊”（《恨別》）、“望鄉(xiāng)應(yīng)未已，四海尚風(fēng)塵”（《奉酬李都督表丈早春作》），是對(duì)客游羈棲、還鄉(xiāng)阻絕的悵恨；“戀闕丹心破，沾衣皓首啼。老魂招不得，歸路恐長迷”（《散愁二首》其二）、“牽裾恨不死，漏網(wǎng)殊辱恩。永負(fù)漢庭哭，遙憐湘水魂。窮冬客劍外，隨事有田園”（《建都十二韻》），則是對(duì)自己諫君棄官以來漂泊遠(yuǎn)逐、壯志消沉、窮老鄉(xiāng)野等生命苦痛的錐心銘記。這些時(shí)時(shí)流露出的身世暫寓、去國思?xì)w、憂生念亂的悲慨，構(gòu)成了草堂詩在表現(xiàn)優(yōu)游閑居之外的另一類重要主題。秦州詩對(duì)“藏身”與“悲世”主題的書寫，多是“寄興含情，悲涼激壯”[24]310，顯得尖銳而直接，草堂詩則在“幽居近物情”的蕭散閑逸中嵌入了悲劇的底色，將身世家國的情理張力展現(xiàn)得淋漓盡致。草堂成為一個(gè)別具意味的符號(hào)，折射出“身”與“國”的矛盾，它固然足以安頓生命，詩酒自樂，彰顯在野的政治立場(chǎng)和“格君心之非”的道義堅(jiān)守，但畢竟以自我放逐于政治邊緣為代價(jià)，藏身與悲世深度纏結(jié)在一起，更增添了草堂卜居的悲劇內(nèi)涵。中國政治歷史經(jīng)驗(yàn)證明，士人處昏君無道之世，志道求仁的節(jié)義原則預(yù)示著事功追求與人生理想的必然失落，個(gè)體幽棲避世的居處愿望也就無法從根本上消解現(xiàn)實(shí)生活中的種種悲劇感。

推究此種悲劇性的根源，應(yīng)追溯于古代士人“國身通一”的仁者精神。所謂“國身通一”，指士人以主體的道德實(shí)踐與人格樹立，貫穿于政治踐履，矢志于文化理想，將一己之生命與家國、天下、民族的命運(yùn)存亡打通為一體，孔子說：“修己以安人”，“修己以安百姓”（《論語·憲問》）、曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？”（《泰伯》）、孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》），都指出士人的精神生命乃是國身通一。因此，杜甫的卜居草堂與那些將“身”與“國”打?yàn)閮山?，只顧茍全性命、不問世事的自了漢有本質(zhì)區(qū)別，而始終要將個(gè)人的身世之悲與蒼生社稷之憂綰結(jié)在一起。《杜詩言志》云：“蓋從來進(jìn)者為愚，退者為智，出者為愚，處者為智。然使人人皆避愚而趨智，則天下之大事，治亂之大故，孰從而經(jīng)綸之？是又有大圣大賢者流，不忍以自了為心，出而擔(dān)當(dāng)負(fù)荷，致君澤民，以堯舜稷契自居。是以過門不入，轍環(huán)終老，彼雖歷試諸艱，備嘗困苦，而非以富貴為心。少陵當(dāng)年，亦是如此設(shè)心”[21]104，此即儒家救世拯溺的文化使命感，以及擔(dān)負(fù)此使命感而面對(duì)、承受、抗?fàn)幀F(xiàn)實(shí)苦難所激發(fā)的崇高悲劇精神。草堂卜居不僅關(guān)乎小我的居處安頓，更與祈盼天下安寧的憂思相貫通，《寄題江外草堂》仇注云：

士大夫能視物我一體，則無自私自利之懷。少陵傷茅屋之破，則思廣廈萬間，以庇寒士，念草堂則曰“干戈未偃息，安得酣歌眠”，詠四松則曰“敢為故林主，黎庶猶未康”，觸處皆仁心發(fā)露，稷卨之徒也。［22］840

杜甫對(duì)草堂興廢的牽掛，常與時(shí)局變幻的現(xiàn)實(shí)關(guān)注自覺聯(lián)系在一起，自閬中歸成都則曰：“昔去為憂亂兵入，今來已恐人民非”（《將赴成都草堂途中有作先寄嚴(yán)鄭公五首》其五），甫還成都則曰：“昔我去草堂，蠻夷塞成都。今我歸草堂，成都適無虞”（《草堂》），仇注：“以成都治亂，為草堂去來”[22]920，及歸草堂則曰：“寡妻群盜非今日，天下車書已一家”（《題桃樹》），王嗣奭評(píng)：“公蓋即一物已見世情，即一家以見天下”[15]192，緣此仁心發(fā)露，國身通一，個(gè)體生命層面遭遇的現(xiàn)實(shí)悲劇性就有了文化的深度，卜居求居的世俗行為才會(huì)展現(xiàn)出崇高的道德力量。仇兆鰲說：“從安居推及人情，大有民胞物與之意”[22]691，儒家所謂己饑己溺、民胞物與之仁心，不是外在于人的僵固理念，而是內(nèi)化為“從一副血誠流出”[16]6的道德情感，由個(gè)人的饑寒痛苦升華為深沉的家國情懷，這便是杜甫通過儒學(xué)的道德實(shí)踐賦予草堂的重要文化底蘊(yùn)，也是士人卜居傳統(tǒng)自屈原以來的又一次思想進(jìn)階。

進(jìn)而論之，“國身通一”最終是要實(shí)現(xiàn)“天下有道”，個(gè)體生命應(yīng)通于更高的“天下”觀念，事君從政并不止于一家一姓，孟子稱贊孔子可以速久處仕，是“圣之時(shí)者”（《孟子·萬章下》），即是此意。士人志在使天下有道，以“道高于勢(shì)”自彰其人格尊嚴(yán)，必不肯折節(jié)謀身，茍且安居，只要君主為政不合于天下有道這一根本原則，身與國、國與天下存在著不可彌縫的裂隙，卜居活動(dòng)就無法徹底解決士人精神生命的安頓問題。居蜀后期，盡管有許多朝局人事關(guān)系的變動(dòng)，令杜甫對(duì)代宗新朝產(chǎn)生政治期望，但由于代宗的私心和昏聵，朝局持續(xù)惡化，這種政治期待并未能實(shí)現(xiàn)，杜甫終于無法安于草堂而去蜀東下，“如何關(guān)塞阻，轉(zhuǎn)作瀟湘游”（《去蜀》）。滯留夔州期間，杜甫也曾反復(fù)營居卜宅，“自冬寓夔之西閣，再遷赤甲，三遷瀼西，今又遷東屯。一歲四遷，不啻如飄蓬之轉(zhuǎn)”[22]1439，由于迫近暮年，衰病蕭條，加上還京無望，人事凋零，此時(shí)的卜居心態(tài)更顯復(fù)雜。盡管輾轉(zhuǎn)謀居，但客居飄零之感更甚于成都時(shí)：“亂后居難定，春歸客未還”，“只應(yīng)與兒子，飄轉(zhuǎn)任浮生”（《入宅三首》）、“無家問消息，作客信乾坤”（《刈稻了詠懷》）；由于夔城遠(yuǎn)僻，消息阻隔，傷世之嘆亦更沉重：“不眠憂戰(zhàn)伐，無力正乾坤”（《宿江邊閣》）、“故園暗戎馬，骨肉失追尋。時(shí)危無消息，老去多歸心”（《上后園山腳》）；詩人許身謀國之志始終不渝，悲慨身世之情也更深沉：“主憂豈濟(jì)時(shí)，身遠(yuǎn)彌曠職。循文廟算正，獻(xiàn)可天衢直。尚想趨朝廷，毫發(fā)裨社稷”（《客堂》）、“欲陳濟(jì)世策，已老尚書郎。未息豺虎斗，空慚鴛鷺行”（《暮春題瀼西新賃草屋五首》其五）。王嗣奭曰：“時(shí)危而人事急，死期將至；風(fēng)急而羽毛傷，不能奮飛。落日興悲，中宵流淚。豈謂賃此草屋，遂可安身而自適哉？”[15]296儒家以濟(jì)世救民為己任，不能忘懷天下自保余生，一隅草屋也就無法從根本上撫慰老杜的悲劇感，此后他出峽東歸，漂泊江湘，窮愁至死，也可以說是悲劇的必然了。宋人葛立方云：“老杜當(dāng)干戈騷屑之時(shí)，間關(guān)秦隴，負(fù)薪采稆，餔糒不給，困躓極矣。自入蜀依嚴(yán)武，始有草堂之居。觀其經(jīng)營往來之勞，備載于詩?！淦鹁訉嬇d之適，不足以償其經(jīng)營往來之勞，可謂一世之羈人也?！盵30]“一世之羈人”隱喻了儒家士人為使天下有道而汲汲奔走、不遑居處的悲劇命運(yùn)，也是其造次顛沛不違仁的悲劇精神的形象寫照，杜甫的上述卜居活動(dòng)就是最生動(dòng)的詮釋與印證。

五、余 論

中國古代士人普遍有種“游”與“居”的生存悖論：為入世行道而羈旅游宦，是士人不可辭卸的社會(huì)責(zé)任和道德使命，遭逢無道而理想失落、進(jìn)退失據(jù)，又是無可避免的悲劇命運(yùn)[31]；漂泊無歸的生存困境必然會(huì)激發(fā)出謀身安居、家園安頓的渴望，然而個(gè)體的居處追求又總是與家國情懷纏繞在一起，造成“王事靡盬，不遑啟處”的生存悲劇。杜甫在蜀中的卜居活動(dòng)就是士人“游于家國之間”的生存悲劇的典型反映，而悲劇意識(shí)正是闡釋其卜居文學(xué)創(chuàng)作思想意蘊(yùn)的關(guān)鍵，因?yàn)楸瘎∫庾R(shí)興起的根本作用，“一方面向人們展示人生存的悲劇真相，激起人們價(jià)值建構(gòu)的沖動(dòng)，一方面能夠在最徹底的意義上以人類總體為依據(jù)建構(gòu)價(jià)值，破除人的自證對(duì)禁錮僵化觀念的選擇，是價(jià)值建構(gòu)的最有效的凈化機(jī)制”[32]，從而保證了士人的卜居行動(dòng)不會(huì)向保身茍安的物欲滿足方向滑落，激發(fā)起超越現(xiàn)實(shí)悲劇性的正面價(jià)值追求。葛立方說：“自唐至宋，已數(shù)百載，而草堂之名，與其山川草木，皆因公詩以為不朽之傳，蓋公之不幸，而其山川草木之幸也”，草堂的文化意義，在士人卜居傳統(tǒng)的視域下或當(dāng)?shù)玫竭M(jìn)一步的肯認(rèn)。