李毅翔

（中山大學(xué)中國語言文學(xué)系，廣東廣州510275）

柏拉圖的《斐德若》①本文引用《斐德若》主要依據(jù)劉小楓中文譯注本，并參考C.J.Rowe譯注的古希臘文原本，引文部分字句有調(diào)整，標注斯特方碼（Stephanus code）。文中出自其他西方古典文獻的引文，標注相應(yīng)的國際通行編碼。由上下兩部分構(gòu)成，上半篇記敘的是斐德若與蘇格拉底所演誦的三篇講辭，分別譴責(zé)和贊揚了愛欲（?ρω?）；下半篇由對話構(gòu)成，兩人討論何為好的修辭術(shù)（?ητορε?α）[1]。在討論愛欲的三篇講辭中，前兩篇分別由呂西阿斯和蘇格拉底所作，它們共同的主題是譴責(zé)愛欲：因為愛欲使人失去理性和節(jié)制，愛欲者（?ραστ??）會陷入瘋狂；選擇這樣一位愛欲者則會敗壞被愛者（?ρ?μενο?）的生活。第三篇講辭由蘇格拉底所作，他講述了一個靈魂馬車神話，贊頌了愛欲的力量。愛欲所帶來的是一種神性的瘋狂，它能使愛欲者和被愛者過上幸福的生活。蘇格拉底的靈魂神話恢弘燦爛，當即扭轉(zhuǎn)了斐德若對呂西阿斯的推崇，從而開啟了下篇的哲學(xué)對話。

《斐德若》愛欲講辭植根于古希臘獨特的愛戀文化中。在雅典城邦流行的男童戀是一種為時人所默許的友愛（φ?λ?α）關(guān)系，其結(jié)構(gòu)上的特點是不對等性。年幼的被愛者因其外在形貌的美而吸引年長的愛欲者，他接受年長者的愛欲，卻只能對后者“表達友愛”[2]。在古希臘特殊的社會風(fēng)俗中，男童戀具有教化青年人的含義。

蘇格拉底的靈魂神話承接著愛欲與理性相沖突的論題，卻贊頌愛欲所帶來的靈魂瘋狂。蘇格拉底為愛欲者描繪了美好的命運：節(jié)制而愛智慧的愛欲者享有最幸福的命運，甚至那些不能抵抗身體之欲望的誘惑、陷于私人愛欲生活的人們，也得到了相對美好的命運。這似乎與柏拉圖一貫對屬己的私人愛欲的批評有所矛盾[3]。這一神話敘事是否有更深的意涵，仍須回到《斐德若》的敘事語境中尋求解答。

一、蘇格拉底的靈魂馬車神話

《斐德若》中蘇格拉底的靈魂馬車神話由兩段相對獨立的敘述組成，它們共同的哲學(xué)前提是“靈魂不朽”。第一段從宏觀的宇宙視角呈現(xiàn)了人類靈魂的前史，描繪了靈魂跟隨諸神游歷天域的情景。蘇格拉底把靈魂比作有翼飛翔的馬車：“不妨讓靈魂看起來就像與一對帶翅羽的馬拉的馬車及其駕車者生長在一起的能力?！盵4]246a7不僅人的靈魂像馬車，諸神也以飛翔馬車的形象出現(xiàn)，各有自己的馬匹和駕車者；在眾神之王宙斯之馬車的統(tǒng)御下，奧林匹斯十一位神靈各率領(lǐng)一支馬車隊伍，一同在天上馳騁游覽。

跟隨諸神的車隊飛升，靈魂馬車有能力抵達天空的頂端，天空之外另有一番奇異景象，蘇格拉底如此描述道：

那兒存在著實實在在的東西，無色、無形，也摸不著，唯有靈魂的舵手即心智（ν??）才看得見，唯有它才屬于擁有關(guān)于真實的知識的那一族……［4］247c6-7

天空之外不具有任何可被感知的屬性，因此不能為感官所捕捉，而只能為“心智（νο??）”所把握?！靶闹恰奔挫`魂中的理性部分，思維活動之所在，它所關(guān)涉的是知識（?πιστ?μη），即對世界的真實的認知。這一描述呼應(yīng)了柏拉圖的“理念（?δ?α）”論哲學(xué)[5]。天外世界是永恒如一存在的，而現(xiàn)實世界則處在不斷的生滅流變中；與之相應(yīng)，現(xiàn)象世界能為感官所把握，而永恒的存在真實只向“心智”敞開。柏拉圖用“理念”來指代這一種與現(xiàn)實世界存在隔閡的存在真實[6]。

蘇格拉底說，只有神的靈魂和極少數(shù)人類靈魂能夠觀看天外的存在真實。為了跟隨諸神上升至天邊，人類馬車須經(jīng)過長時間的艱難飛翔，馬車本身的負重、羽翼的羸弱以及因忌妒而產(chǎn)生的爭斗……種種因素使得多數(shù)人類靈魂馬車無法抵達天邊。它們墜落至地上，與肉體結(jié)合成為有朽的凡人。人的誕生所揭示的是一段靈魂馬車遠離存在真實和諸神的墮落史。

“天外（?περουρ?νιον）”的意象是對“理念”的形象呈現(xiàn)?！袄砟睢迸c人所生活其中的現(xiàn)實世界之間，存在難以逾越的鴻溝：具體的世間萬物依賴于各自的“理念”才得以為心靈所認識，但是“理念”本身具有絕對真實性和完善性，它不能在方生方滅的世界中占有一席之地。事物與“理念”之間產(chǎn)生了裂痕，亞里士多德以“分隔（χωρισμ??）”[7]1078b30,1086b6來闡明柏拉圖思想的邏輯困境。他批評柏拉圖對“理念”的相關(guān)論說是“空話和詩的比喻”[8]1079b26。然而，正是在作為詩歌想象的靈魂神話中，“理念”論獲得了別樣的生命力。

神話以敘述的筆觸彌合了哲學(xué)論證中的內(nèi)在困難[9]。在神話中，“理念”被安置在天空之上的天外世界，靈魂馬車須歷盡艱辛才能飛越天空抵達天邊；一旦到達，靈魂將得到天外“真實的原野”的滋養(yǎng)，靈魂的羽翼才得以生長。對“理念”的超越性理解被投射在神話空間的超越性想象中。只是，超越性的存在真實難以用詩的筆觸來描繪，因而神話聚焦于一個次級的空間。柏拉圖的筆墨主要描繪了天空這一神話空間，這里是靈魂馬車和諸神車隊的活動場所，處于天外和大地之間；大地則在天空之下，是凡人和諸神的居所，代表家庭的奧林匹亞十二諸神之一赫斯提亞（?στ?α）駐居于此[10]。神話對大地的描寫也付之闕如。天空這一敘事場域勾連起大地（生活世界）和天外（存在真實），具有一種居間性，是個體靈魂通往超越性真理的橋梁。靈魂馬車飛升的旅程，便自然而然地喻指了人類心靈從生活世界向上追尋存在真理的過程。

根據(jù)與存在真實的接近程度，靈魂在轉(zhuǎn)生為人后將過上不同類型的生活。飽覽天外真實的靈魂成為“愛智慧之人（φιλοσ?φου）”或“愛美之人（φιλοκ?λου）”，或是“繆斯之徒（μουσικο?）”和“愛欲之徒（?ρωτικο?）”[4]248d3-4；其下的靈魂則分為八等，進入八種不同的生活方式。寓居人間的靈魂被囚禁于身體中，仿佛牡蠣被困在貝殼中。作為“人”的此世生活，注定將是一種缺乏神性和善的生活。

盡管如此，蘇格拉底為靈魂的命運留下了改變的可能。靈魂將在生與死之間不斷地輪回轉(zhuǎn)生，只要靈魂在世間能夠遵循正義而生活，如此連續(xù)三次轉(zhuǎn)生后，靈魂將重新長出羽翼，能夠重返天上，過上一種足以償還人世生活之苦難與不義的幸福生活。這便是描繪靈魂天上經(jīng)歷和轉(zhuǎn)世命運的第一段神話敘述。

第二段神話從內(nèi)部視角呈現(xiàn)靈魂馬車的結(jié)構(gòu)和運動。靈魂馬車包含一匹白馬、一匹黑馬和駕車者三部分，對應(yīng)于人的靈魂中血氣、欲望和理性三部分。這一“靈魂三分”的結(jié)構(gòu)與《理想國》第四卷中蘇格拉底所講述的“三分靈魂”相似[11]，其內(nèi)容卻不盡相同[12]。與《理想國》從“城邦—靈魂”的類比視角審視靈魂不同，《斐德若》從世俗愛欲的視角描述靈魂內(nèi)部的爭斗。沖突的雙方是駕車者和黑馬，前者和白馬組成聯(lián)盟，對應(yīng)理性和血氣的結(jié)合；他們的對手是象征欲望的黑馬。黑馬外貌丑陋，“與肆心和吹噓為伴”[4]253e3，耳聾且不易被馬鞭所馴服，它的形象是臃腫、雜多而拼湊的，與《斐德若》開篇蘇格拉底所提及的神話怪物提豐（Tυφ?ν）相呼應(yīng)。在開篇中，蘇格拉底借用提豐這一意象批評了智者派肆意“解構(gòu)”傳統(tǒng)神話的方法，并提出自我認識的問題：

我探究我自己，看看自己是否碰巧是個什么怪獸，比提豐還要曲里拐彎、欲火中燒，抑或是個更為溫順而且單純的動物，天性的份兒帶幾分神性，并非提豐的命份（?τ?φουμο?ρα?φ?σει μετ?χον）。［4］230a4-6

與黑馬相似，提豐在體形上雜多繁復(fù)，它代表著靈魂中與野獸相似的那一部分，不具有神性，天生便與分有神性的理性部分勢不兩立。當墜入世俗生活后，靈魂整體上產(chǎn)生了分裂，正如提豐的百個腦袋發(fā)出“各種不可名狀的聲音”[13]，靈魂內(nèi)部也陷入爭斗而不和[14]。第二段的靈魂馬車神話不啻為一種詩意化的自我認識，蘇格拉底所描繪的卻是一個如提豐巨怪一般雜多、分裂而自相爭斗的“自我”。

與黑馬相反的是白馬，它形體俊美，熱愛榮譽，聽從駕車者的話語（λ?γω?，即“邏各斯”），象征靈魂中的血氣。血氣不具理性，卻能和理性結(jié)盟并接受后者的統(tǒng)御。象征理性的駕車者是整一輛馬車的主人，他通過鞭子和“邏各斯”掌控著黑馬與白馬，駕馭馬車前進。失去了羽翼的靈魂馬車只能在黑白雙馬的驅(qū)動下奔馳，這是對個體靈魂的世俗愛欲的隱喻。這一世俗愛欲的敘事包含了兩個不同層面的內(nèi)容。在微觀上，蘇格拉底講述的是世俗靈魂重新萌生羽翼的過程，其間混合著快樂與痛苦，好比羽毛和牙齒的生長，當“美的流液”通過眼睛流淌進愛欲者靈魂中時，來刺激他的羽翼萌生。

這個時候，靈魂整個兒在沸騰、在充血，就像長牙時的感受……一個剛開始生出羽翼的靈魂感受到的是同一種情形，靈魂在沸騰、在充血，生長著的羽翼在發(fā)癢。［4］251c1-5

羽翼（πτερ?ν）和牙齒的意象所指代的是“愛欲（?ρω?）”，描繪羽翼和牙齒生的語言則充滿性的意味[15]。通過常見的生理性語匯來描寫靈魂的感受，神話呈現(xiàn)了愛欲給靈魂帶來的甜蜜而痛苦的復(fù)雜經(jīng)驗。這一描繪模糊了“身”與“心”的界限，愛欲正是身心混一的深刻體驗。愛欲的起因則是對美的觀看，“他通過眼睛接收到那些美的流液（το?κ?λλου?τ?ν?πορρο?ν），渾身燥熱起來，而羽翼的天性正是靠這流液得以滋潤”[4]251b2-3。借用哲人恩培多克勒（Empedocles）的“流液（?πορρο?）”一詞，柏拉圖勾連起愛欲與美的關(guān)聯(lián)[16]。

當愛欲被激發(fā)后，蘇格拉底從微觀層面轉(zhuǎn)向?qū)︸R車整體變化的描繪。首先是黑馬的斗爭，它不顧一切地向被愛者狂奔，其蠻橫力量強迫整個馬車一同前進。盡管白馬和駕車者心存抗拒，但他們無力與黑馬抗衡，只能屈服于黑馬的“強迫（?ναγκ?ζει）”[4]254a5。

使得駕車者抵抗黑馬的是回憶產(chǎn)生的力量。當駕車者因看到被愛者的目光而回憶起前世的經(jīng)歷，在那時他曾目睹天外真實的美。這一回憶產(chǎn)生了巨大的力量，使駕車者當即控制住黑馬，重獲對馬車的掌控。然而，黑馬的欲望并沒有消退。隨著駕車者回憶的減弱，黑馬重新活躍起來，再次強迫馬車向前。隨后，駕車者再次被回憶激發(fā)起力量，又一次控制住狂奔的黑馬。

理性與欲望的抗衡是一場反復(fù)發(fā)生的拉鋸戰(zhàn)，馬車的命運則由最終占據(jù)上風(fēng)者所決定：如果駕車者獲勝，則“愛欲者的靈魂懷著羞恥和敬畏跟從那些男孩”[4]254e9，他們的生活將是節(jié)制而愛智慧的。當此世生命終結(jié)時，靈魂能夠重新長出具有神性的羽翼。相反，如果黑馬戰(zhàn)勝了駕車者，愛欲者將無節(jié)制地追獵肉體快樂，最終將變得如動物一般，不知羞恥也違背自然本性（φ?σιν）。在這兩者之間，如果愛欲者和被愛者跟隨習(xí)俗意見而“熱愛榮譽（φιλοτ?μω?）”，他們?nèi)阅苓^上一種雖不如愛智慧者、卻也接近于美好的友愛生活，在生命盡頭仍有重獲羽翼的沖動，靈魂不必進入冥府接受懲罰。

二、靈魂的理性與愛欲的沖突

靈魂馬車神話留下了一個略顯奇怪的結(jié)局。蘇格拉底為第二等的愛欲者描繪了相當可觀的未來。作為“愛榮譽”之人，第二等的愛欲者雖不如“愛智慧”者那樣得到幸福而自由的命運，卻尚且能獲得友愛。被愛者從愛欲者的目光中接受到愛欲，就像人因視力接觸而感染眼疾，這位被動的少年人反過來成為了一個愛欲者[17]。在此世生命的終末，被愛者與愛欲者一同具有萌生羽翼的沖動。蘇格拉底說，他們將不再進入冥府，將來更有機會重生長出羽翼。這意味著“愛榮譽”者有可能重回天上，獲得永恒的幸福。

如何理解靈魂神話為“愛榮譽”者描繪的相對幸福的結(jié)局？在理性和追求智慧的等級上，這一類愛欲者都比不上“愛智慧”者，他們?nèi)圆豢杀苊獾乇粚偌旱乃饺藧塾@，向肉體享樂和情愛關(guān)系所屈服。與《理想國》和《會飲》對理性之高度張揚相比，《斐德若》是否反映了柏拉圖意識到那“激情之于善的力量”[18]？更重要的是，與《會飲》篇中所呈現(xiàn)的不斷上升的“愛的階梯”相比，《斐德若》是否賦予對具體個人的愛欲以不可替代的價值[19]？

在《會飲》中，狄歐提瑪以一個“愛的階梯”比喻來教導(dǎo)蘇格拉底關(guān)于愛欲的道理。愛欲的對象是美，但是美的種類各有不同，因而人的愛欲也多種多樣。最初始的美是單個美的身體，對身體的愛是最低下愛欲，愛欲者由此而“生育美好的言辭”[4]210a7，這相當于呂西阿斯式愛欲。然而，愛欲并不止步于此，從愛單一個身體到愛許多身體，愛欲者發(fā)現(xiàn)具體的美的事物其實分享同一種美。隨著愛欲的繼續(xù)上升，沿著操持、習(xí)俗和種種知識等愛的對象拾級而上，最終上升至無限的“美的滄?！薄陔A梯的最高峰，愛欲之人將看到“美之本性（τ?νφ?σινκαλ?ν）”，它是一切美的事物的依據(jù)。在這愛欲之梯的頂端，個人的欲望與認知活動相融通，合一于對“美之所是”的把握中[4]210e-211c。

對柏拉圖而言，哲學(xué)便是一種愛欲，“即對一種靈魂最深的需求在其中能得以滿足的追求的全心全意的熱情奉獻”[20]。這不僅意味著最高的愛欲活動實際上等同于智性活動，也意味著更高的愛欲對更低等級愛欲的超越和克服。從這個角度看，不僅身體之欲是應(yīng)當克服的，對那獨一無二之個體的愛也是不可取的[21]。被愛之人并非因其自身而值得被愛；具體的人仿佛是一種手段或媒介，愛欲者的目光從他身上穿越而過，以抵達普遍性的存在真實[22]。

《斐德若》靈魂神話描繪了一種愛人們沉浸在屬己的私人愛欲中的結(jié)局，盡管這一結(jié)局尚且顯得幸福，但是，不應(yīng)簡單地把《斐德若》看作是柏拉圖愛欲思想的革新。對這個問題的回答應(yīng)回到整個神話語境中。在神話敘事中，蘇格拉底所談及的“愛榮譽”不太涉及政治生活層面中關(guān)于榮譽的相關(guān)意涵，而是和習(xí)俗意見相關(guān)。蘇格拉底這樣說：

如果愛欲者和被愛欲者采取的是俗不可耐的生活方式，并不熱愛智慧，而是愛榮譽（φιλοτ?μω?），那么，在［靈魂］醉暈暈或其他漫不經(jīng)心的時候，這對無節(jié)制的軛下之馬就會逮著愛欲者和被愛欲者沒有防備的靈魂，引領(lǐng)去一起拈選多數(shù)人以為幸福的選擇，并過完一生。［4］256b7-c7

大多數(shù)人所認可的生活方式，是符合習(xí)俗意見的生活方式，這正是《斐德若》中呂西阿斯講辭所倡導(dǎo)的生活方式，其核心問題是愛欲與理性的沖突。呂西阿斯把理性等同于習(xí)俗意見（這一觀點直到蘇格拉底講辭中才得到鮮明的提煉），他認為，愛欲是一種非理性的激情，愛欲者受制于欲望的“必然（?ν?γκη?）”力量，他不可自制地追求被愛者，也難免在欲望消退后拋棄所愛之人，“他們有病而非神志清醒（σωφρονε?ν）；他們甚至知道自己心思低劣，但就是沒有能力控制自己”[4]231d2-3。因此，愛欲給愛侶所帶來的是麻煩而非幸福。相反，沒有愛欲之人頭腦清醒，他不會因愛生妒，不強占被愛者，更不會敗壞他們的名聲。呂西阿斯把愛欲與友愛對立起來，愛欲所追求的是當下的肉體快樂，沉溺于此無疑會敗壞長久的友愛生活。

在蘇格拉底的第一篇講辭中，他點明了呂西阿斯講辭的內(nèi)在理路：愛欲代表人的自然，它是非理性的欲望（?πιθ?μ?α），因而具有天然的強迫性[23]114；與之對抗的則是在習(xí)俗中養(yǎng)成的“意見（δ?ξα）”，此二者爭奪對個人心靈的控制權(quán)。愛欲者與無愛欲者的競爭根本上是自然與習(xí)俗的競爭：自然將人引向縱欲享樂，它的統(tǒng)治是為“肆心（??βρι?）”；相反，好的意見在理性引領(lǐng)下能給人帶來“節(jié)制（σωφροσ?νη）”[4]237e3-238a2。

呂西阿斯的“非愛”論折射出其時代的普遍觀念。愛欲強調(diào)身體之欲，友愛的含義則更廣泛，它包括從親情、友誼乃至愛情等的情感關(guān)系。[24]。沒有愛欲之人對自身擁有一種“自我管治（autonomous）”的能力[25]88。自我管治的人能夠運用理性，即能夠清醒地“計算（?πολε?πεται）”自身行動帶來的利弊得失。清醒而冷酷的理性能力才是幸福生活的保證。

呂西阿斯式友愛生活成為一種利益的算計。對愛欲者來說，并非因為某一個具體的心愛之人而去愛，而是因為友愛生活所帶來的現(xiàn)實利益而去愛[25]89。這也與現(xiàn)代語境中的愛情觀念相去甚遠。呂西阿斯列舉了愛欲者為被愛者謀劃生活的種種好處，他卻忽略了一個關(guān)鍵問題——既然愛欲者不愛他所追求的人，進入這樣一段友愛生活對他有何收益？

在蘇格拉底看來，呂西阿斯是不誠實的，他所標榜的無愛欲者并非真的沒有愛欲，只是把自身的愛欲隱藏起來，他欺騙被愛者，讓后者相信自己無愛欲。換言之，呂西阿斯的愛欲者的問題不在于愛欲與理性的沖突，而在于是否能夠坦誠自身的愛欲；從根本上看，理性與愛欲不構(gòu)成對立的雙方，理性是實現(xiàn)個人欲望之目標的工具[26]63。蘇格拉底的第一篇講辭則修改了這一種理性觀，把工具性“計算”理性轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N與欲望相抗衡的反作用力。

第二篇講辭的神話延續(xù)了對愛欲和理性之關(guān)系的探討。正如欲望之中有理性，代表欲望的黑馬能夠辨別出愛欲對象，并計算著如何獲得他；理性也有自身的欲望，甚至，理性是整體靈魂之愛欲的起始。

當駕車者一看到那激發(fā)愛欲的目光（τ??ρωτικ?ν?μμα），整個靈魂就會因這感覺而發(fā)熱，漸漸爬滿渴求的癢癢和刺戳……另外那匹卻不顧駕車者的馬刺和鞭子，又蹦又跳強力往前拽——這就給同軛的伴兒和御馬者帶來種種麻煩……［4］253e5-254a6

這是一個頗為矛盾的敘事。駕車者看見了那“激起愛欲的目光”，τ??ρωτικ?ν?μμα所指代的是被愛者其人[23]160，隨后，愛欲才從駕車者（理性）傳遞至馬匹（欲望）身上[27]191。換言之，靈魂愛欲首先產(chǎn)生在理性而非欲望中。這意味著，《斐德若》靈魂神話依據(jù)一種獨特的靈魂觀，把靈魂三部分理解為三個相對獨立的主體，而非同一主體的三種能力[28]。欲望、理性以及血氣這三部分各自愛欲著某一個目標。基于這一靈魂觀，神話的核心問題在于，如何理解靈魂理性部分的愛欲？既然理性和欲望都把自身的欲求投向同一個被愛者，兩者何以構(gòu)成激烈的沖突？

正如在“愛的階梯”上，天性更高者經(jīng)歷了高低不等的愛欲，從愛具體的人到愛美之本身[29]；當愛欲進階到最高點，更低的愛欲似乎已被克服了?！鹅车氯簟匪尸F(xiàn)的則是一種共時性的愛欲，愛欲者同時體驗著更高和更低的愛欲，這一矛盾性經(jīng)驗的后果便是靈魂陷入瘋狂。

愛欲之瘋狂的問題首先由呂西阿斯提出，他把愛欲視為一種破壞性的力量，使愛欲者陷入頭腦不清醒的瘋癲病態(tài)中。蘇格拉底則提出相反的觀點：瘋狂具有神性的來源，是神靈的饋贈，對人類有益而無害。蘇格拉底把愛欲的瘋狂與古希臘宗教生活中的種種神性迷狂相提并論。宗教中的神靈感應(yīng)是被動接受外在的神性啟示，愛智慧者的“瘋狂”則揭示出靈魂自身的智性歷程[30]。正因同時感受到對具體的被愛者的愛，以及由此而來的對“美的理念”的突然回憶，愛欲者陷入難以調(diào)和的撕裂中，靈魂的羽翼意欲萌生卻又無法長成。

不過，當他滿懷熱忱要展翅高飛時，卻沒能力像只鳥兒那樣飛起來往下瞧，可他對低的東西又沒興致，于是因處于瘋癲狀而招致譴責(zé)。其實，［招致譴責(zé)］是因為，在所有的神靈附體者中，有這種瘋癲的人和共同分享這種瘋癲的人才會成為優(yōu)秀之人，而且［才會］出自優(yōu)秀［家族］。因為，分有這種瘋癲的愛欲者才被叫作對美好的東西有愛欲之人。［4］249d6-e4

瘋狂的根源在于靈魂的愛欲體驗與此在生活的不契合。此世的靈魂早已失去羽翼，遠離了天外的存在真實，對他而言，前世生活的回憶既美好又痛苦。他懸擱于高低兩種生活之間，既無法滿足于肉體享樂，也無法重獲對存在真實的完整視野。這正是愛欲之瘋狂的真相，與其說這是理性與欲望的沖突，毋寧說是理性自身所包含的兩種潛能的沖突：理性（駕車者）既能分享身體欲望（黑馬），也體會到比身體欲望更豐盈的愛欲。由此，駕車者的愛欲實際上是靈魂的居間性精神狀態(tài)的詩意呈現(xiàn)。

這一幅靈魂瘋狂的圖景是否表明《斐德若》重新賦予非理性的情感因素以更高的價值？對此，首先要問的是，神話所呈現(xiàn)的愛欲者的靈魂是對蘇格拉底這位哲人的摹像嗎？神話呈現(xiàn)了一個同時陷于高低兩種愛欲中的靈魂：他能夠短暫地回憶起超越性的“美本身”，卻無法長久地保有這一回憶；他陷于身體欲望中，在兩種愛欲的撕裂中變得瘋狂。與其說這是蘇格拉底的哲人自畫像，毋寧說這刻畫的是一個剛剛開啟靈魂轉(zhuǎn)向的愛智者。柏拉圖讓蘇格拉底講述這樣一個靈魂神話，其目標在于實現(xiàn)對傾聽者的“靈魂教化（ψυχ??πα?δευσιν）”[4]241c5。

三、“引導(dǎo)靈魂”的修辭術(shù)與蘇格拉底教化

《斐德若》靈魂神話所呈現(xiàn)的瘋狂的愛欲者與蘇格拉底式冷峻的哲人形象有所差別。由于缺乏對存在真實的全面認知，愛欲者只能短暫而模糊地在回憶中瞥見“美的理念”。在這里，回憶并非如《米諾》中那樣是智識探索的代名詞[31]，神話所呈現(xiàn)的回憶是“完全無意識的”[32]，是愛欲者前世生活神秘體驗所留下的痕跡。愛欲者不知道他的回憶意味著什么，就個人的自識和反思能力而言，愛欲者仍缺乏智識的歷練。

蘇格拉底以宗教性語言描繪愛欲者的前世經(jīng)歷，賦予其神秘性色彩。靈魂跟隨神的歌隊飛升至天穹，恍如在宗教秘儀中得以開悟，“在潔凈的光明中敬視彰顯出來的那些整全、單純、沉靜和幸福”[4]250c4。在古希臘宗教文化中，歌隊尤其是和酒神歌曲相關(guān)的歌隊表演具有教化的功能[33]。這是靈魂神話上半部分對靈魂的哲學(xué)教化這一主旨的鋪墊。

在下半部分，蘇格拉底通過描繪靈魂馬車內(nèi)部的三個意象來啟發(fā)斐德若。象征理性的駕車者既具有蘇格拉底式哲人的特點，更像一位剛剛從屬己之愛轉(zhuǎn)向?qū)Α懊辣旧怼敝異鄣膶W(xué)徒。代表欲望的黑馬既是理性的對立面，柏拉圖卻玩笑般地把它描繪得和蘇格拉底的樣貌相像[34],[35]。處于駕車者和黑馬之間的白馬，則指向了斐德若，他愛榮譽、節(jié)制、知羞恥，既能夠被修辭術(shù)說服，在合適的條件下，也愿意聽從理性的話語。這三個意象互相關(guān)聯(lián)而含義豐富，共同呈現(xiàn)了一種介于哲人蘇格拉底和有待引領(lǐng)的少年人（πα??）斐德若（Φα?δρο?）[36]166之間的形象?？梢哉f，靈魂馬車敘事是蘇格拉底提升斐德若靈魂品性的特殊修辭。

蘇格拉底的教化實踐隨著《斐德若》的戲劇敘事而展開。在對話上半篇，斐德若呈現(xiàn)出一種追逐言辭的極大熱情，《斐德若》整個故事起因于斐德若對言辭的愛。盡管已在呂西阿斯的私人聚會中聆聽了愛欲講辭，斐德若仍意猶未盡，甚至把講稿索要了過來，要不是在城中恰好碰見蘇格拉底，他將獨自反復(fù)背誦呂西阿斯的講辭。在與蘇格拉底結(jié)伴出城的途中，斐德若時時處于引路人的位置；演誦完呂西阿斯講辭后，他開玩笑般逼迫蘇格拉底發(fā)表自己的講辭。斐德若熱衷于組織他人進行言談，他確實是一位“智識的經(jīng)紀人”[27]5-6。

盡管斐德若演誦了呂西阿斯講辭，這篇講辭卻不屬于他，他缺乏修辭家的技藝，也不懂得如何分辨講辭的優(yōu)劣。他“對講辭的愛不是出于一種對真理的熱愛，而是出于對講辭形式、形態(tài)或外觀的愛”[26]22。因此，他被呂西阿斯式修辭術(shù)所吸引，成為了修辭術(shù)的愛欲者。他的靈魂不可能驟然轉(zhuǎn)變于蘇格拉底式的哲學(xué)對話。為了引導(dǎo)他靈魂的轉(zhuǎn)向，蘇格拉底需要一種特殊的修辭術(shù)。

靈魂馬車神話正是為斐德若式心靈所準備的。就靈魂教化的實踐而言，神話處于呂西阿斯式修辭術(shù)和蘇格拉底式對話之間，占據(jù)《斐德若》的中篇位置。它承接了呂西阿斯所代表的修辭術(shù)和蘇格拉底所代表的哲學(xué)[37]。

作為指導(dǎo)公共演說的技藝，修辭術(shù)盛行于雅典城邦中，在政治集會、法庭審判乃至精英階層的私人聚會上指導(dǎo)著人們進行公共演說[38]。呂西阿斯是其時代的大修辭家，在《斐德若》中卻受到蘇格拉底的大力批判。蘇格拉底不僅指出了呂西阿斯在技法層面上的不足，更把批評擴展到修辭術(shù)這一門技藝本身。

在蘇格拉底看來，修辭術(shù)只關(guān)心“看似如此”的說法，“憑靠語詞的力量，他們能搞得讓渺小的東西顯得偉大，讓偉大的東西顯得渺小”[4]267a7-8，就同一個問題作出截然相反的議論，以此操縱聽眾，使他們接受言說者的觀點。修辭術(shù)關(guān)心的是說服的結(jié)果，尤其是公共生活中對大眾的說服。問題在于，言辭隨著言說者的目標千變?nèi)f化，它無法探討哲學(xué)知識，不能得出具有普遍性和真實性的知識。

有鑒于此，蘇格拉底為修辭術(shù)提出新的前提：應(yīng)當對所談?wù)摰闹黝}有真實的知識。是否求真理便是蘇格拉底與呂西阿斯的修辭術(shù)的差別。蘇格拉底用“嚴肅”與“玩笑”來區(qū)分技藝和非技藝：修辭術(shù)玩弄言辭，本質(zhì)上是一種玩笑，不具備知識上的嚴肅性；而嚴肅則意味著求真，這恰恰是一門技藝之成立的必要條件。由此，蘇格拉底提出心目中的新“修辭術(shù)”，它建立于“辯證術(shù)”（διαλεκτικ?）的基礎(chǔ)上：言說者必須先通過艱辛學(xué)習(xí)以獲取知識，再通過成熟的言說技藝以傳遞知識[4]266c1,276e5。

蘇格拉底式修辭術(shù)便是哲學(xué)本身。那么，神話修辭在其中占有何種位置？就言辭的目標而言，神話修辭與哲學(xué)對話具有相同的目標，即實現(xiàn)對靈魂的教化。蘇格拉底說：

修辭術(shù)應(yīng)該是某種憑言說引導(dǎo)靈魂（ψυχαγωγ?ατι?δι?λ?γων）的技藝，不僅在法庭和其他民眾集會上如此，在個人事務(wù)方面也如此。［4］261a8

如果神話修辭也能實現(xiàn)“引導(dǎo)靈魂”的目標，那么它便屬于蘇格拉底式修辭術(shù)的一部分。神話便也屬于一種嚴肅的技藝，這一技藝需要更多的知識作為基礎(chǔ)。

既然言辭的作用力恰恰在于引導(dǎo)靈魂（λ?γουδ?ναμι?τυγχ?νειψυχαγωγ?α），想要做修辭家必然就得知道靈魂有多少種形相。［4］271c10-d1

正因為人類靈魂多種多樣，所以言說者不能只有一種言說的方式。神話修辭因而在蘇格拉底“新”修辭術(shù)中占有一席之地，它能夠?qū)δ切┪茨苤苯舆M入哲學(xué)對話的心靈施加引導(dǎo)。靈魂馬車神話正是哲人針對斐德若的靈魂教化。

《斐德若》作為最具文學(xué)色彩的柏拉圖對話之一，生動地描繪了蘇格拉底以言辭引導(dǎo)斐德若靈魂轉(zhuǎn)向的過程。在開篇，蘇格拉底以一位“欲求言辭（?πιθυμ?νλ?γειν）”者的形象出現(xiàn)，這無疑是一種偽裝，因為愛言辭與愛智慧是兩種截然不同的心靈品性。蘇格拉底把自己偽裝成斐德若一般的人，被呂西阿斯的新鮮講題吸引，想聽聽這位修辭家如何說服被愛者接受沒有愛欲的追求者。在兩人結(jié)伴出城的過程中，蘇格拉底繼續(xù)偽裝成一個無知的人，他不熟悉城外的環(huán)境和道路，以至于斐德若不禁感嘆，“你的確像個由人領(lǐng)路的異鄉(xiāng)人”——他驚訝于蘇格拉底對此地的陌生性（?τοπο?）[4]230c6-7。蘇格拉底總是出離于“此時此地”（?-τοπο?），一如“美本身”的愛欲者不適應(yīng)于世俗的愛欲生活[27]14。

實際上，蘇格拉底不僅非常熟悉“此時此地”的生活環(huán)境，他更有意引導(dǎo)斐德若來到合適的地點。在蘇格拉底開始演講時，偽裝仍然繼續(xù)著，他故意把臉蒙住，免得自己禁不住顯露羞愧之色。演講結(jié)束后，蘇格拉底佯裝離開，卻在斐德若強加挽留時突然表現(xiàn)出被神靈憑附的狀態(tài)。蘇格拉底說，那慣常出現(xiàn)的精靈再次降臨，阻止自己離開，這是因為他的講辭冒犯了代表愛欲的“愛若斯（?ρωτα）”神。蘇格拉底表示必須馬上效仿詩人斯特西科若斯（Stesichorus），為自己作一篇悔罪詩以洗滌罪愆，以免遭到神靈的懲罰。直到此刻，蘇格拉底才去除蒙面。這表明第二篇講辭與第一篇有著本質(zhì)上的差異。第一篇講辭旨以戲仿的方式揭示呂西阿斯修辭術(shù)的短處，卻未提出蘇格拉底自己的觀點；第二篇靈魂神話更接近蘇格拉底的真實思想。

三篇講辭漸次遞進，柏拉圖呈現(xiàn)了一個循序漸進的教化歷程[36]157。神話修辭的效果是顯著的，當蘇格拉底結(jié)束了講述，斐德若處于沉默中，與先前活躍地引導(dǎo)蘇格拉底演講相比，斐德若似乎已得到滿足，不再要求更多的言談了。但是，神話的結(jié)局遠不是靈魂教化的結(jié)局。恰恰相反，在神話結(jié)束之處，真正的教化才剛剛開始。

敘事來到《斐德若》的中點，蘇格拉底略顯突兀地講述了一個“蟬”神話。蟬的前世是熱愛繆斯的古人，他們過于沉浸在詩歌的美中，以至于忘了吃喝；因此，他們死后得到繆斯的獎勵，重生為蟬，不吃不喝一直歌唱到生命終了。

蟬的意象指向斐德若，這位“熱愛繆斯的人”[4]259b5此時仍沉浸在神話為愛欲者描繪的美好結(jié)局中。但是，蘇格拉底卻提醒斐德若，止步于詩歌之美是不足夠的。如果對話者們就此打住而去睡覺，像奴隸般在午間樹蔭下打盹，那么便會被頭上歌唱正旺的蟬嘲笑了。此時，正值一天的正午時分，而敘事時間也剛好過半，這恰恰是一天之中對話歷險的危險時刻。蘇格拉底說，我們要在蟬聲中繼續(xù)談話，“從它們旁邊航行而過就像經(jīng)過塞壬（Σειρ?να?）那樣卻未被催眠”[4]259a7。塞壬女妖善于歌唱，她們的歌聲會迷惑過往的水手，而奧德修斯則成功地從其間穿航。蘇格拉底以此鼓勵斐德若，穿航過動人的神話詩歌而進入哲學(xué)對話。

從神話進入對話，也意味著靈魂從具體的美之景觀上升到美之本身。因此，神話結(jié)局中沉浸于友愛生活的第二等愛欲者形象是不足夠的。對“美本身”的追求喻指著對整體性存在真理的追求，“其過程是不斷地放棄對‘美的東西’或‘美的身體’的熱愛——這就是哲人的道路”[39]。

蘇格拉底的哲學(xué)教化最后是否成功，斐德若是否走上了哲人的道路，柏拉圖沒有給出一個確切的答案。盡管跟隨蘇格拉底走完了《斐德若》整個對話之旅，斐德若卻未必具有參與哲學(xué)對話的能力。蘇格拉底說，辯證術(shù)的技藝能夠讓他“拽住一顆合宜的靈魂來種植”[4]276e7——對于斐德若般熱愛言辭的傾聽者而言，或許靈魂神話比哲學(xué)對話更深地在靈魂中植入愛智慧的種子。就靈魂教化而言，神話有其不可替代的價值——只要它建立在真正的哲學(xué)智慧之上。