趙汀陽

（中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所，北京100732）

一、時間本身與人文時空

為了理解存在，人想象了兩個基本概念：時間和空間。所以說是想象，是因為我們只看見事物，并沒有看見時間和空間。更準(zhǔn)確地說，無人見過時間本身，但時間在不同的度量方式中顯現(xiàn)出時間的多種投影，我們見到的是時間的多種影子。時間與存在等值，對時間的不同度量方式定義了存在的不同意義。對時間的度量方式也就是用來理解時間的概念，主要有形而上學(xué)的時間、物理學(xué)的時間、意識的時間和歷史的時間。所以說是概念，是因為時間以及空間不是事物，而是用來定位事物的抽象形式。

在現(xiàn)代物理學(xué)之前，人們一直理所當(dāng)然地把時空理解為“絕對時空”，盡管看不見時空本身，但時空被認(rèn)為就“應(yīng)該”是絕對時空的樣子。絕對空間被理解為一個無限伸延的三維坐標(biāo)，等價于歐幾里得幾何學(xué)的空間（假設(shè)了平行公理有效性的空間）或牛頓空間，絕對時間則是無窮而均勻流逝的連續(xù)性。不僅人人而且歐幾里得和牛頓也這樣看事物，因此，絕對時空也可稱為牛頓時空或歐幾里得時空。然而絕對時空的“直觀性”實有可疑之處，既然絕對時空不是人的知覺對象，而是我們在心里想到的，因此是人的主觀意識建構(gòu)的概念。絕對時空概念也不是由經(jīng)驗總結(jié)出來的，我們不可能總結(jié)看不見的事情。對此，康德的先驗論解釋就很有說服力：時間和空間是意識自身本來就有的“先天感性直觀形式”，用來為經(jīng)驗建立秩序，時間是建立意識內(nèi)部秩序的內(nèi)直觀形式，空間是整合外部經(jīng)驗的外直觀形式。康德的解釋完美地支持了歐幾里得幾何學(xué)和牛頓物理學(xué)。

絕對時空雖然被當(dāng)成牛頓物理學(xué)的默認(rèn)假設(shè)，但絕對時空卻不是真實的物理時空或客觀時空。非歐幾何的出現(xiàn)動搖了絕對空間的概念，空間不再絕對，但時間仍然維持了線性的概念。愛因斯坦以來的當(dāng)代物理學(xué)終于完全改變了對時空的認(rèn)識，證明了絕對時空并不如實，真實的時空實為一體，而且也不均勻，時空與能量、質(zhì)量和運動是一體的相對關(guān)系，不同的存在有“自己的”不同時空。量子的活動效果甚至顯示時空“好像”不存在，更令人迷惑的是，在量子水平上，存在的狀態(tài)與被觀察的方式有著相關(guān)性——這讓人想起貝克萊的“存在即被感知”——盡管尚未得到充分解釋。最新的理論是只存在于數(shù)學(xué)中的超弦理論，它聲稱存在著10或11維度的時空。這樣的時空不僅難以理解，而且恐怕永遠(yuǎn)無法證實，據(jù)說要證實超弦理論需要1000光年尺寸的粒子加速器，比太陽系大了幾乎“無數(shù)倍”（太陽系只有一個光年的尺寸），建造如此規(guī)模的加速器是不可能的，因此超弦理論永遠(yuǎn)不能被證實[1]，除非擁有上帝的能力。因此，科學(xué)的時空概念恐怕永遠(yuǎn)沒有一錘定音的最終解釋，但以理性之名，尤其是對數(shù)學(xué)的信任，我們可以相信物理學(xué)的時空就是真實的時空，是時空的原件，但問題是，科學(xué)的時空概念并沒有消除我們關(guān)于時空問題的困惑，沒有能夠解釋屬于“我們的”時空，即與人類生活問題密切相關(guān)的時空。

可以承認(rèn)，我們在物理或生物上確實存在于（exist in）科學(xué)的時空中，但問題是，我們并不生活于（live in）量子社會中。量子力學(xué)可以解釋人的存在本身（the being as such），但沒有解釋人的生活經(jīng)驗（experience as such）。只有能夠解釋生活經(jīng)驗的時空概念才具有對存在自身的反思性，才構(gòu)成哲學(xué)問題——沒有構(gòu)成自身反思性的問題都不是哲學(xué)問題。霍金說哲學(xué)死了，這個說法半對半錯，對的是，哲學(xué)真的沒有能力解釋“存在”（being），而科學(xué)有此能力，因此，作為萬物存在論（ontology of things）的哲學(xué)死了；錯的是，科學(xué)沒有能力解釋“生活”，就像維特根斯坦指出的，即使科學(xué)解釋了一切，而生活問題尚未觸及。因此，作為萬事存在論（ontology of facts）的哲學(xué)才是哲學(xué)。這意味著，解釋時空本身是科學(xué)的事情，而解釋時空的意義是哲學(xué)的事情。

因此，無限定地追問“什么是時間”或“什么是空間”這樣的一般化問題是誤導(dǎo)性的，此種一般問題事先預(yù)設(shè)了只有一種正確的時空概念，而這一點本身卻不正確。如果放棄預(yù)設(shè)，就應(yīng)該反過來追問：在思考事物時，到底需要什么樣的時空概念？這就打開了至少兩個在性質(zhì)上完全不同的問題，一個是追問什么是真實的時空；另一個問題追問的是事關(guān)意義的時空。用來解釋存在本身的時空與用來解釋生活意義的時空顯然是不同的時空概念。解釋存在本身的時空必須是真實的物理學(xué)時空，而事關(guān)意義的時空卻是不真實的人文時空，在科學(xué)上會被識別為“錯誤的”時空概念。1922年柏格森和愛因斯坦的辯論就典型地說明了其中的分歧[2]。愛因斯坦相信只有一個時空概念，即物理學(xué)的時空，而哲學(xué)的時空并不存在，只是想象?？梢哉f，如果追問的是“真實的時空”，那么愛因斯坦是對的，如果追問的是“意義的時空”，則是另一個問題。

意義的時空就是人文的時空，用來解釋經(jīng)驗秩序、安排生活秩序和理解歷史秩序，概括地說，就是用來建構(gòu)人文秩序的時空概念。無秩序就是不可理解的混沌，因此，秩序是理解一切事情的條件。科學(xué)雖解釋了萬物的存在秩序，卻不能解釋人事的意義秩序，所以人文時空具有解釋生活秩序的合理性。

既然事關(guān)意義，人文的時空就當(dāng)然以意義作為必要變量，而既然把意義作為定義時空的參照系，人文時空也就不是對時空本身的描述，直截了當(dāng)?shù)卣f，人文時空肯定是不如實的概念。在科學(xué)意義上，不如實的描述就是一個錯誤，可是在另一方面，正因為人文時空不如實，所以才能解釋自然所無的人文秩序，就是說，整理和組織生活經(jīng)驗需要的就是不如實的人文時空概念，只有“錯誤的”時空概念才能夠組織經(jīng)驗，才能表達(dá)人的意義。

也許，人文時空必須是錯誤的概念因而才有意義這個說法聽起來有些激進(jìn)，但這個說法對于人文時空的用處來說卻是如實的。愛因斯坦認(rèn)為“哲學(xué)的時空”不存在，這是對的，因為人文時空（估計相當(dāng)于愛因斯坦所說的哲學(xué)時空）的確不是時空的實況，但問題是，人文時空的本意也不在于表達(dá)時空本身，而是表達(dá)事物與人之間的意義關(guān)系。愛因斯坦因為哲學(xué)時空不如實而拒絕哲學(xué)時空是沒有道理的，即使在科學(xué)意義上也沒有道理，因為人文時空表達(dá)的正是人類生活的真實情況，就是說，人文時空對于人類生活卻是如實的而且是必需的。

我想首先舉出一個在過去以為是客觀時空而其實是人文時空的概念作為理解人文時空的入口，那就是坐標(biāo)式的絕對時空。絕對時空是人人最熟悉的時空，即幾何式無窮展開的三維坐標(biāo)加上相當(dāng)于無限直線的無窮流逝連續(xù)性。按照康德理論，絕對時空實際上是人類“先天”擁有的知覺形式，是意識的先天結(jié)構(gòu)。有一個不嚴(yán)格但仍然有意義的證據(jù)是，每個人都不假思索地就把空間理解為三維狀態(tài)，也同樣不假思索地把時間理解為貫穿三維空間的均勻流動性，除非學(xué)習(xí)了當(dāng)代物理學(xué)而認(rèn)識到真實時空，人憑借意識或經(jīng)驗本身決計想不出真實時空的狀態(tài)，而只會幾乎“必然地”想象出空洞坐標(biāo)的抽象空間和無窮流動的抽象時間。由此看來，也許真如康德所言，絕對時間是“唯心的”先驗設(shè)置，雖無法證明，但無論其真假，都肯定是我們的經(jīng)驗基礎(chǔ)。如果沒有以絕對時空為準(zhǔn)的知覺，就幾乎不可能組織和理解經(jīng)驗。絕對時空與經(jīng)驗秩序如此無縫連接，卻不是物理的真實時空，因此在實質(zhì)上是表現(xiàn)在經(jīng)驗里的形而上學(xué)時空，是純粹的形而上學(xué)概念?？茖W(xué)已經(jīng)證明，絕對時空與事物的物理狀態(tài)（physics）并不一致，因此絕對時空只能是形而上學(xué)（metaphysical）概念。這意味著，人總是而且必定形而上學(xué)地看事物。這是一件怪事，但也是事實。

科學(xué)發(fā)現(xiàn)的客觀時空證明了絕對時空是錯誤的，但無法回避的問題是，客觀時空的概念只存在于物理學(xué)的數(shù)學(xué)公式里，并不是經(jīng)驗的尺度，因此無助于解釋人的生活和經(jīng)驗，不能用于安排人的事務(wù)，所以生活需要以人為變量的人文時空概念來解釋，否則無法生活。真理有真理的用處，神話有神話的用處，真理和神話可以并行不?！谶@里，神話應(yīng)該理解為一個比喻性的廣義概念：所有在科學(xué)上不真實然而生活經(jīng)驗所需的敘事或概念都?xì)w入“神話”。形而上學(xué)的時空，即絕對時空，就是經(jīng)驗所需的一個時空神話。極端地說，即使人人都讀懂了相對論、量子力學(xué)甚至超弦理論因而知道絕對時空是不真實的，但肯定仍然按照橫平豎直而無限展開的坐標(biāo)式空間和在一個方向上不可逆的無窮流逝時間去組織生活經(jīng)驗，即使愛因斯坦或海森伯格也不可能以相對論和量子力學(xué)的時空去生活。這個主觀主義現(xiàn)象揭示了一件怪事：科學(xué)的真實時空反而只能表達(dá)為超驗的數(shù)學(xué)公式，而形而上學(xué)的時空才是對生活經(jīng)驗的解釋。存在本身是一回事，而經(jīng)驗秩序是另一回事，生活與存在意味著不同的問題。

哲學(xué)更關(guān)注時間概念，這是因為時間與存在幾乎是等值的概念（所以海德格爾研究“存在與時間”），尤其是，時間與意識是一體的，意識具有內(nèi)在時間，正如胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)試圖證明的，意識在內(nèi)在時間里可以構(gòu)造一切對象。就時間與意識的一致性而言，時間與存在確實是等值的，能夠互相完全映射（mapping），在這個意義上，時間比空間更具形而上的性質(zhì)，或者說更接近“道”?？臻g總是屬于形而下的事物，其廣延性更具“器”的性質(zhì)，因此空間往往是地方性的，而時間被認(rèn)為是普遍性的——這個傳統(tǒng)假定在科學(xué)上被證明是錯的，即使在人文上也是錯的，人文時間也具有地方性，各地也有不同的時間表，并不存在統(tǒng)一的進(jìn)化論時間表。實際上，無論是時間還是空間，任何形而上問題都必須能夠落實為形而下的問題，否則不存在，反過來，形而下問題必須蘊含形而上問題，否則無意義，就是說，形而上與形而下互通而一致，道器不二。但這里我們要討論的問題主要是時間。

二、為時間加上意義刻度

這里討論的時間概念不是時間本身（那是科學(xué)問題），不是“物的時間”而是“人的時間”，即人文時間。人文時間以人為準(zhǔn)而不是以物為準(zhǔn)，于是，時間概念從物質(zhì)存在的函數(shù)值轉(zhuǎn)而成為生活方式的函數(shù)值。在人的時間函數(shù)里，也有常數(shù)和變量。如前所述，即使人們認(rèn)識了物理學(xué)的那個無法經(jīng)驗的客觀時空，也仍然采用形而上學(xué)的絕對時間作為理解經(jīng)驗的時間常數(shù)，即被假定為始終均勻流過而無窮的時間，其中有著必然道理，因為物理學(xué)的客觀時空解釋的是“存在”而不是人“對存在的經(jīng)驗”，所以人需要人的時間。在客觀時間中，一切存在都在而無意義，只有人的時間才能解釋生活的意義。人的問題終究以生活為限度。

形而上的絕對時間是人文時間的常數(shù)，但它是無內(nèi)容的抽象時間，無內(nèi)容可看，所以看不見，這是一個典型的形而上學(xué)假設(shè)。這種抽象時間雖無跡可尋，卻是必需的假設(shè)，否則無法解釋意識的流動性和連續(xù)性，就其與意識的一致性和同步性而言，時間的確是意識的“內(nèi)在時間”。因此，無論作為形而上的絕對時間還是作為意識的內(nèi)在時間，抽象時間都是理解無窮變化的經(jīng)驗所需的時間常數(shù)。但是，無內(nèi)容的抽象時間不能表達(dá)生活經(jīng)驗的變化，所以人文時間還需要許多能夠表達(dá)生活意義的變量。人文時間意味著給時間加上意義的刻度。

形而上的抽象時間不是研究的對象，無可研究也無法研究，僅僅是一個先驗設(shè)置，因此，“什么是時間”這樣的抽象問題足以問倒任何哲學(xué)家，因為抽象時間概念無所言說也無可言說，根本沒有解釋時間是什么。順便一提，愛因斯坦的物理時間并不是哲學(xué)時間的答案，這兩種時間不是同一個問題。奧古斯丁的時間之問最為知名，他承認(rèn)說不出時間是什么，但他說，要是不問的話，他其實心里“知道”時間是什么。這是個很有意思的提示，意味著時間就在心里。奧古斯丁可能最早敏感到時間是我思的主觀狀態(tài)，后來康德把時間定義為意識的內(nèi)在直觀形式，柏格森把時間理解為意識的“綿延”狀態(tài)，胡塞爾發(fā)現(xiàn)了意向性在內(nèi)在時間中建構(gòu)了意識對象。這些唯心論都確認(rèn)了正是自我意識發(fā)現(xiàn)了意識自身的時間性，并且把意識時間理解為內(nèi)在時間，于是，意識到時間就意識到了存在。

既然時間無法直接理解，于是人們試圖通過意象來暗喻時間，最常用的意象是流水，最適合比喻時間的無窮性和連續(xù)性。不過，流水隱喻的所指往往有含糊性，這多少意味著時間、變化、連續(xù)性、流動性這些感覺是在循環(huán)注解并且互相糾纏。在孔子“逝者如斯夫”的名言里，流失的是時間還是事情？就是一個問題。如果時間永遠(yuǎn)流走而又永遠(yuǎn)到達(dá)，每個此時都充滿“同樣的”時間，那么，時間就其實沒有流失，而是事情流失了；但也可以理解為，盡管時間不斷到達(dá)而不缺時間，但過去的“那個”時間終究是流走了，那么又似乎應(yīng)該是時間在流失；當(dāng)然也可以局限地理解為是在感嘆個人生命時間的流失，但這種理解就屬于文學(xué)心情而不是哲學(xué)問題了，在此不考慮。無獨有偶，赫拉克利特也有個流水的隱喻，但未見原話，最早見于柏拉圖《克拉底魯篇》的轉(zhuǎn)述：“相傳赫拉克利特說：萬物皆動而無物駐留。他將其比作河流，他說你不能兩次踏進(jìn)同樣的水流”①Plato：Cratylus，402a.“Heracleitus is supposed to say that all things are in motion and nothing at rest；he compares them to the stream of a river，and says that you cannot go into the same water twice”.。赫拉克利特的流水所指似乎是明確的，流變的是萬物而不是時間。但背后還有一個更深的問題：如果流變的僅僅是事物，難道時間是不變的嗎？于是問題就嚴(yán)重了，時間如果不變，事物也應(yīng)該不變，或者說，如果時間靜止，就等于無時間，那么事物也就不會變化而應(yīng)該保持完全“呆滯”的同一性。于是似乎也應(yīng)該說，事物和時間都流失了。除了流水，另外還有一些象征時間的意象，比如無限伸延的直線或“光陰似箭”之類，效果類似。但問題是，無論怎樣比喻，終究還是不知道與意識之流同在的時間是什么。

這說明，意識到意識的內(nèi)在時間，仍然不足以理解時間的意義。如果時間沒有可見的秩序，就沒有意義。于是，理解時間必有求于外在標(biāo)志，需要在時間上標(biāo)示出關(guān)于變化的可查詢的穩(wěn)定刻度，以便考察曾經(jīng)做了什么、現(xiàn)在做什么、還想做什么，或者想象一個事物曾經(jīng)是什么樣，現(xiàn)在是什么樣、將來會怎么樣。人類需要時間刻度就像需要空間刻度（度量衡）。尺度是建立秩序的工具，空間和時間的刻度就是建立任何秩序所需的基本尺度，用于定義事物的規(guī)模、方位、順序和速度。如果沒有尺度，就無物是某物——這不是說，沒有尺度，事物就不存在，而是說，如果沒有尺度，任何事物就無以定義，就沒有確定性和限定性，無分別就無所謂某物。界定事物就是賦予事物某種尺度。理解作為經(jīng)驗變量的時間概念需要可感知的變化，這是時間經(jīng)驗的外部自然刻度，比如晝夜、四季、節(jié)氣、年月日，這些時間刻度有著外在參照系，比如氣象、氣候和天文運動，這些“看得見”的時間刻度就是經(jīng)驗變量的參照系。

約在8000—10000年前（也許更早），人類開始建立超出個體事物尺寸的“形而上尺度”，尤其是萬物通用的時間和空間概念，這可能與農(nóng)業(yè)的出現(xiàn)和定居生活有關(guān)?；蚩捎幸粋€猜想：更早的人類以不斷流動的采集、狩獵和游牧為混合生活方式的時候，自身的流動方式定義了屬于“自己的”時間和空間，就是說，流動的人們隨身自帶時間和空間，走到哪里，哪里就是所在，走到何時，何時就是正點，無論人如何移動，時空都帶著走，流動方式就是空間和時間的標(biāo)準(zhǔn)，在這個意義上說，人自帶時空。既然時間和空間都是原始人隨身攜帶的主觀經(jīng)驗，就不需要通用的時間表和地圖。自身攜帶的時空知覺也典型地表現(xiàn)了康德式的純粹時空形式，康德的時間是屬于意識本身而無歷史的內(nèi)在時間，康德的空間是無地圖的抽象三維坐標(biāo)，那是尚未加入任何人文參數(shù)的作為純粹知覺結(jié)構(gòu)的形而上學(xué)時空，即一個無地理方位的三維空間和無歷史唯心流動的單向時間。但農(nóng)業(yè)和定居的情況產(chǎn)生了不同的需要，人之定居所在變成了環(huán)顧四周而固定不動的時空中心，外在于我的周圍地域就被理解為在“我的地方”之外的“其他地方”，于是空間有了地理性；農(nóng)耕需要了解天時地利，需要知道植物生長的最佳時刻和時間跨度，需要知道與農(nóng)耕相關(guān)的萬物時間節(jié)奏，所以產(chǎn)生了在意識內(nèi)在時間之外的“客觀”時間概念。地理方位和時間節(jié)奏并非時空本身，而是以某地某事為準(zhǔn)的人文時空，于是，時空開始有了穩(wěn)定的外在刻度以及相關(guān)的人文意義。

甲骨文里就已出現(xiàn)了表達(dá)人文時間的許多詞匯，如春、秋、日、月、年等，這些時間以可測定的自然變化為準(zhǔn)，但卻是用來安排生活節(jié)奏的時間概念，所以是人文時間，并非自然時間——春華秋實本身只是自然變化而不是自然時間。對應(yīng)于不太細(xì)致的生活方式，時間概念也不太細(xì)致，萬物的細(xì)致意義有待于細(xì)致的生活。比如說，直到商代，農(nóng)耕及其生活節(jié)奏仍然與先前同樣緩慢，一年時間都只分為春秋兩季（春季包含了后來分出來的夏季，秋季包含了后來劃出來的冬季），這是歷史所以被命名為“春秋”的原因[3]。更有意味的是，早期文字里已經(jīng)有了專門表達(dá)抽象的歷史性（historicity）的時間概念，如昔、來、古、今，這說明那時已經(jīng)有了歷史意識，甚至也有了哲學(xué)化的一般抽象時間概念：時（）。不過“時”的原始含義是有著天文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的四時，即春分、秋分、夏至、冬至。四時很穩(wěn)定，所以，時的字形由“止”和“日”組成，表示確定的日期，于是成為度量時間的“標(biāo)準(zhǔn)時間”。管子曰：“時者，所以記歲也?！盵4]墨子也定義了一般時間的另一個名稱：“久，彌異時也。”[5]后來又有“宙”的概念，與“久”的含義相近。莊子對“宙”的定義已頗有形而上的感覺：“有長而無乎本剽者宙也”[6]，而淮南子的表述則成為通用定義：“往古來今謂之宙”[7]。此類直觀性的時間定義與古希臘的理解有某種相通之處，希臘人有兩個具有哲學(xué)意義的時間概念：一個是chronos（有序時間）。希臘人相信存在本身是永恒而永不消失的，于是柏拉圖認(rèn)為時間是表現(xiàn)存在本身的永恒性顯像（image of eternity），數(shù)列的無窮性最接近永恒性，于是時間表現(xiàn)為有序時間（chronos）。chronos后來成為編年史的詞根；另一個時間概念是kairos（關(guān)鍵時刻）。這是行動或變化的恰當(dāng)“時機”，即該做什么就必須做什么或該發(fā)生什么事情就需要發(fā)生什么事情的特定時刻，其意義或接近于中國的“天時”概念。如果在一定的kairos發(fā)生了與之相配的事情，就成為具有特別意義的時間節(jié)點。

三、意識的時態(tài)

年月日是人為了把握無法觸及的時間本身而標(biāo)記的時間刻度，可以理解為外在的時間紀(jì)年。外在時間本身從不現(xiàn)身，時間的現(xiàn)身方式只在意識，在這個意義上，唯心論猜對了，能夠討論的時間只是意識的內(nèi)在時間。意識中的過去、現(xiàn)在和未來就是內(nèi)在時間的紀(jì)年，也是意識對不斷流逝的內(nèi)在時間的自我解釋。在哲學(xué)的假設(shè)里，外在時間本身是形而上的絕對時間，始終如一，每一個時間點與任何時間點都無差別，時間本身從無斷裂、快慢和變化，甚至沒有內(nèi)容，也就無所謂過去、現(xiàn)在和未來之別，就是說，時間本身無時態(tài)，時態(tài)屬于意識。

這里出現(xiàn)一個有意思的問題。在意識中，過去和未來都不是真實存在，過去的事情已經(jīng)消失，而未來的事情只是幻想，不是實在（reality）而只是意識的內(nèi)在對象（noema），就是說，過去的“那時”或未來的“來時”都通過意識的“此時”而出場，因此，意識的所有對象，無論是現(xiàn)在的事情，還是過去的事情或?qū)ξ磥淼南胂?，都一律以現(xiàn)在進(jìn)行時的方式出現(xiàn)在意識的此時里，都化身為此時此刻的內(nèi)在經(jīng)驗而在場。這說明，意識本身只有一個初始時態(tài)或“本源性的”時態(tài)，即現(xiàn)在進(jìn)行時，其他時態(tài)都是語法性的，都是語法上的分類，唯有現(xiàn)在進(jìn)行時是真實發(fā)生的事情，所以說，現(xiàn)在進(jìn)行時是意識的本源時態(tài)。

人天然有記憶和想象能力，但主動的回憶能力或規(guī)劃未來的能力卻并非本能。記憶只是信息儲存，而回憶卻是對儲存信息的主動選擇和調(diào)取，同樣，想象只是出于欲望的自然聯(lián)想，而規(guī)劃卻是對不存在的事情的主動設(shè)計。顯然，具有主體性的回憶和規(guī)劃能力不是本能，而是來自我思的反思能力，即思想任意調(diào)動意識內(nèi)容并重新組織為一種新的意識對象的能力。思想把思想自身變成意識對象的反身能力是主動回憶和設(shè)計未來的條件，就是說，身體性地記住過去的經(jīng)驗，這是天然的，但主動任意調(diào)動某種經(jīng)驗或想象，把某些過去的事情或某種渴望任意調(diào)動到現(xiàn)在進(jìn)行時的意識里，這是反思能力的一個發(fā)明。因此，在現(xiàn)在進(jìn)行時這個意識本源時態(tài)的基礎(chǔ)上，只要具備了反思能力，過去或未來的意象就能夠被組織成有時間秩序的對象，或者說，能夠把混沌的“綿延”或“意識流”在內(nèi)在時間里組織成先后次序，于是形成過去時、現(xiàn)在進(jìn)行時和將來時三種基本意識時態(tài)。

成熟的意識所需要動用的時態(tài)并不止于過去時、現(xiàn)在進(jìn)行時和將來時這三種基本時態(tài)。如果意識僅僅限于過去時、現(xiàn)在進(jìn)行時和將來時，不難想象，這種意識肯定過于粗糙、模糊甚至混亂，就會呈現(xiàn)出人類學(xué)家所謂的“原始的”或“野蠻人”的思維模式。在此可以證明語言的充分發(fā)展對于意識的反思能力是至關(guān)重要的條件，沒有語言就沒有反思，而且語言的豐富性和表達(dá)能力與思想能力成正比。語言的發(fā)展為意識開發(fā)了更多的時態(tài)以便表達(dá)事件的復(fù)雜時序，包括過去完成時、將來完成時、過去完成進(jìn)行時等。不過，語言并非必須使用時態(tài)語法形式來表達(dá)多種時態(tài)，歐洲語言都是時態(tài)語法化的語言，而漢語則通過某些功能詞匯比如“了”來表達(dá)過去時和各種完成時[8]。時態(tài)語法化雖有形式化的優(yōu)點，但十分啰嗦甚至別扭，不及“了”“著”“正在”“完”之類簡潔，但在功能實現(xiàn)上是一樣的，都建立了復(fù)雜的時間秩序。

語言的發(fā)明堪稱有史以來最偉大的存在論事件。語言是反思能力的實現(xiàn)形式，沒有語言就沒有反思，沒有反思就沒有思想。正是語言為萬物建立了具有意義和價值的秩序，恰如?？隆对~與物》一書所暗示的，語言即秩序（此書英譯本的名字為The order o f things，就表達(dá)了此種理解。據(jù)說?？略蹙捅鞠胍浴叭f物秩序”為書名的[9]）。在語言為萬物建立的秩序中，我論證了第一個具有本源性的概念是“否定詞”（相當(dāng)于“不”或not）[10]，因為否定詞是第一種人文秩序。否定詞開啟或發(fā)明了復(fù)數(shù)可能性，無中生有地創(chuàng)造了“可能世界”的無窮集合，這是自然本身所無的存在論秩序，所以說，否定詞的發(fā)明具有“創(chuàng)世”意義——創(chuàng)造了可能世界而使文明成為可能并且獲得無窮演化的余地。在這個意義上，否定詞是第一個思想詞匯，也是人類所有問題的本源（在否定詞之前會有不少名詞或動詞，但不足以形成反思，只能達(dá)成生活交流）?？赡苄砸馕吨蛇x擇的對象，自然本身沒有自由的可能選項，只有不可選擇的必然性和偶然性，因此，可能性是人類發(fā)明的存在論秩序，也許是人類發(fā)明的唯一的存在論秩序。

可能性的發(fā)明導(dǎo)致時間概念發(fā)生了根本變化。復(fù)數(shù)可能性使時間出現(xiàn)了“分叉路徑”（借用博爾赫斯的概念）。時間分叉意味著意識擁有全光譜的時間維度，即所有可能想象的時間維度。當(dāng)然這不是指物理學(xué)上的時間維度，而是指邏輯學(xué)意義上與所有可能世界或所有可能生活相對應(yīng)的時間維度，簡單地說，就是可以自由選擇的所有可能性。這不僅意味著自由行動能夠創(chuàng)造可能生活，更意味著意識獲得了自由的能力。意識本身雖然只有現(xiàn)在進(jìn)行時一個本源時態(tài)，但語言賦予現(xiàn)在進(jìn)行時的意識以無限的容量。在語言學(xué)上說，現(xiàn)在進(jìn)行時“對起點和終點不做呈現(xiàn)”而具有非完整性[8]6，而正是非完整性形成了無限敞開狀態(tài)，因此現(xiàn)在進(jìn)行時的意識可以容納并且自由調(diào)用所有時態(tài)，任意剪接和組合所有時態(tài)，不僅時間變成分叉的、可逆的、非線性的或斷裂的，而且在重新組合中建立了事件的新秩序而產(chǎn)生了無窮意義。這種蒙太奇能力使意識獲得了真實生活或真實存在不可能達(dá)到的“時間自由”而達(dá)到存在論的全時態(tài)，就是說，語言能夠表達(dá)所有和任何可能世界，在這個意義上，具有充分語言能力的意識狀態(tài)與宇宙狀態(tài)是一致的，意識與萬物具有同一性。在此，唯心論和唯物論的視野再無差別。

如前所論，除了過去時、現(xiàn)在進(jìn)行時、將來時是屬于意識直觀能力的意識時態(tài)，其他時態(tài)都是通過語言而定義的語法時態(tài)，用于建構(gòu)所有事情的復(fù)雜時間秩序。其中特別需要說明的是，貌似最平常的一般現(xiàn)在時其實最為奇特，意義重大，不僅是語法時態(tài)，而且是一個純粹的形而上學(xué)時態(tài)，它假設(shè)了任何一個事物都有貫穿于全部時間而永遠(yuǎn)不變的本體或本質(zhì)，所以才能說“這個事物是（is）如此這般的”。這個形而上學(xué)假設(shè)顯然是不真實的，沒有一個事物能夠不變地存在，或者說，根本就沒有一個事物能夠永恒地“是”（is）其所是——能夠滿足永遠(yuǎn)不變的“是”（is）的存在恐怕只能是占有全部時間和所有可能性的上帝了，在上帝那里，“是”居然成為有效謂詞，所以唯有上帝能夠被說成“上帝在”（God is）?？墒巧系鄄⒉淮嬖诙皇且粋€表達(dá)完美性的概念?？梢?，一般現(xiàn)在時不是對任何事實的時間描述，而是一個語法功能，它表達(dá)的不是時間，而是理解一個事物所需的身份設(shè)定（identity）。如果沒有對同一性身份的設(shè)定，就無法對事物進(jìn)行分類和識別，就會陷入“萬物皆流”的模糊意識。也許萬物在實際上真的“皆流”，但這個真相不能用于生活。分類學(xué)是所有知識的基礎(chǔ)，而一般現(xiàn)在時是一切分類學(xué)的形而上時態(tài)。

可以看出，雖然現(xiàn)在進(jìn)行時是意識的本源時態(tài)，也是所有時態(tài)所以成為可能的基礎(chǔ)，但如果沒有語言，就不可能形成時間的秩序或秩序化的時間，而如果時間沒有秩序，存在就只是混沌，萬物也就沒有秩序。沒有語言的現(xiàn)在進(jìn)行時意識本身只是混沌的“意識流”，沒有能力形成有效的思想和反思?？梢韵胂笠粋€小實驗：假設(shè)我意識到某個事情x，表達(dá)為“我在想x”。如果限制在現(xiàn)在進(jìn)行時中對其進(jìn)行反思，就會形成“俄羅斯套娃”的無窮遞歸的自我重復(fù)：“我在想（我在想（我在想（我在想（我在想x…））））”。無論如何不斷擴展深入，意識內(nèi)容卻沒有增加。這證明僅僅使用現(xiàn)在進(jìn)行時的意識是無思想的狀態(tài)，類似地，“只活在當(dāng)下”的意識也是無思想狀態(tài)?？梢姡绻麤]有語言創(chuàng)造得足夠豐富的意識時態(tài)，就不會有思想。

四、歷史的時態(tài)

人所建構(gòu)的物質(zhì)世界及其精神世界都是歷史性的存在，歷史就是作為人的自身解釋的存在論，因此，在意識時態(tài)之外，思想還需要建立歷史時態(tài)才能夠解釋文明事實。根據(jù)不同問題和不同參照系，比如文明復(fù)雜度、技術(shù)水平、經(jīng)濟形態(tài)、社會結(jié)構(gòu)、政治制度或文化變遷等不同視域提出的問題，歷史需要多種敘事，于是需要多種相應(yīng)的歷史時態(tài)來劃分人文時間。

地質(zhì)時態(tài)是跨度最大的廣義歷史時態(tài)，其中與人類活動有著密切相關(guān)性的是一萬余年前開始的“全新世”，與農(nóng)業(yè)的發(fā)生年代相近。鑒于人類自工業(yè)革命以來對生態(tài)系統(tǒng)和環(huán)境的主導(dǎo)性，許多人認(rèn)為目前處在“人類世”。據(jù)說是地質(zhì)學(xué)家斯托帕尼最早提出的，意思是人類成為地球自然的主宰力量，后來化學(xué)家克魯岑指出，工業(yè)革命以來就開始進(jìn)入人類世了。近年來人類世成為一個頗受歡迎的概念，描述的是人類與自然的關(guān)系，并非針對人類歷史內(nèi)部的變遷性質(zhì)和問題。

就描述人類歷史內(nèi)部問題的狹義歷史時態(tài)而言，有一種不知道誰發(fā)明但很流行的時代分類，把歷史劃分為：古代-中古-現(xiàn)代-當(dāng)代，其中的“當(dāng)代”也可以按照不同問題（比如經(jīng)濟政治問題或文化狀況）而替換為“全球時代”或“后現(xiàn)代”。這種歷史時態(tài)的根據(jù)是歐洲歷史視野，對于歐洲之外的歷史并不合適，比如說，把中國歷史的中段說成是“中古”，就很難對標(biāo)，或者，非洲和阿拉伯世界的當(dāng)代恐怕無法歸入后現(xiàn)代。還有馬克思主義的時代分類，歷史被劃分為：原始社會-奴隸社會-封建社會-資本主義-社會主義-共產(chǎn)主義。這同樣也是一種歐洲視野，歐洲以外的其他歷史也不容易與之對標(biāo)。還有以技術(shù)水平來劃分時代的歷史時態(tài)，通常劃分為：舊石器時代-新石器時代-農(nóng)耕時代-青銅時代-鐵器時代-工業(yè)時代-信息時代。諸如此類的歷史時態(tài)分類還有很多，無須過多列舉。歷史時態(tài)的劃分并無定數(shù)，歷史學(xué)家都有自己的時代劃分，其中布羅代爾的時間分段最具理論性：長時段，即地理時間；中時段，即社會時間；短時段，即個體時間。

按照阿赫托的觀點，只要試圖為時間建立秩序而理解過去和未來，就會形成“歷史性的體制”（regime of historicity）。也許可以這樣理解，如果某種歷史時態(tài)形成了對歷史時間的普遍解釋，就超越了對特殊方面的歷史敘事，而深入到政治學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)或技術(shù)水平背后的共同而共通的問題，那么，要解釋的就不是歷史中的某種現(xiàn)象，而是歷史的歷史性，即一種歷史所以能夠被識別為這種歷史，或者說，使一種歷史具有內(nèi)在一致意義的集體性的思想與行為合一方式，也就是“歷史性的體制”。希望我在這里的發(fā)揮是合理的。我的意思是，歷史有著復(fù)合的問題、層次和面貌，因此可以從各種方面去理解某一個時代的某種性質(zhì)，但一個時代的各個方面問題和性質(zhì)卻未必同步，比如說，制度不同步或技術(shù)不同步或文化風(fēng)格不一致，然而有趣的是，一個時代里會有某種具有“傳染性”因而廣泛趨同的思維方式和行為方式，這種具有傳染性和趨同性的思維和行為形成了一個時代的“制度化”模式——但不是政治制度、法律或其他明文規(guī)定的制度，而是集體默認(rèn)的思想-心理-行為定式（mind-set）。?？伦穯柕臅r代性“知識型”（episteme）或阿赫托試圖發(fā)現(xiàn)的“歷史性體制”大概就是對集體默認(rèn)的思想-心理-行為定式的不同角度理解。?？玛P(guān)心的是時代知識型的體制化權(quán)力或“結(jié)構(gòu)性”力量（不過?？虏幌矚g把他歸入結(jié)構(gòu)主義，但無論如何，?？碌闹R型確實具有結(jié)構(gòu)性）。阿赫托則關(guān)心時間意識對思維和行為的決定性力量，時間概念的影響力是全方位的，如果擁有不同的時間觀，就有不同的生活。阿赫托的一個精彩例子是，當(dāng)代的歷史性體制是“當(dāng)下主義”（presentism），當(dāng)下主義所關(guān)注的時間只是當(dāng)下時刻，既不相信過去也不相信未來，而當(dāng)時間萎縮為當(dāng)下，就導(dǎo)致一切價值的萎縮甚至消失[11]。

我愿意這樣認(rèn)為：只有集體默認(rèn)的思想與行為合一方式（傳統(tǒng)的說法更為簡潔：知行合一）才足以表達(dá)出一個歷史時代的內(nèi)在統(tǒng)一性或能夠解釋一種歷史的歷史性，就是說，知行合一的意識定式（mindset）就是塑造歷史性的根本力量。在知行合一意識定式里，時間觀很可能是最具決定性的意識定式之一（空間觀也幾乎同樣重要，那是另一個問題）。關(guān)于時間觀的反思在“元層次”上構(gòu)成了反思?xì)v史時態(tài)的“歷史性時態(tài)”，而“歷史性時態(tài)”就成為反思?xì)v史的哲學(xué)概念，也成為歷史哲學(xué)的核心問題，或者說，歷史哲學(xué)所以是哲學(xué)反思而不是歷史敘事，就在于分析了在歷史背后的歷史性?！皻v史性時態(tài)”在中國思想中具有核心地位，這一點決定了中國哲學(xué)在本質(zhì)上是歷史哲學(xué)（而不是知識論），也因此形成了以歷史為本的中國思想系統(tǒng)，而歷史哲學(xué)試圖解釋的是形而上之道如何落實為形而下之事，因此歷史哲學(xué)與形而上學(xué)達(dá)成一致。如果忽略相對次要的問題，那么，中國哲學(xué)的基本性質(zhì)是形而上學(xué)與歷史哲學(xué)的合一模式，因此有別于形而上學(xué)與知識論的合一模式。

因為歷史性時態(tài)涉及的是集體性的知行合一方式，其問題也就具有外在性而無法收斂為意識內(nèi)在性的問題。盡管中國也有關(guān)于“吾心”的哲學(xué)概念，但沒有形成相當(dāng)于“我思”的理論，形似而神不似，也因此沒有建立關(guān)于純粹內(nèi)在時間的理論。我思的理論試圖在內(nèi)在時間里解釋思想的建構(gòu)能力和建構(gòu)對象的操作過程，而吾心的理論卻采取了與之相反的理解，把關(guān)于意義或道理的理解壓縮為不需要理性建構(gòu)過程的直接“領(lǐng)悟”。領(lǐng)悟的直接性意味著直達(dá)性，沒有中介也沒有操作程序，幾乎不需要時間，甚至不需要語言，于是，意識的內(nèi)在時間問題以及如何構(gòu)造思想的問題就被取消了，這種“減法”理解方式，即減掉所有步驟而無需分析、結(jié)構(gòu)和推論，也就不可能去研究思想的邏輯結(jié)構(gòu)和建構(gòu)方式，因此與笛卡爾、康德或胡塞爾的先驗哲學(xué)并無共同問題，即使在表面上或有相似之處，也在根本問題上南轅北轍。中國傳統(tǒng)思想的主要成就在于理解世事的政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)，而備受后人推崇的“吾心”理論其實沒有取得任何可觀的實實在在的成就，沒有導(dǎo)出邏輯學(xué)、知識論、先驗范疇、先驗論證、意向性等具有解釋力或可以學(xué)以致用的成果。

對世事變易所蘊含意義的關(guān)切決定了中國哲學(xué)幾乎只從歷史性時態(tài)去理解時間。在純粹時間的意義上，無論時間不斷流失還是不斷注入，時間本身的流動性都只是無意義的重復(fù)，無變化就無意義，無意義就無可理解，因此，時間本身雖然重要，但不可理解，唯有變化才是與時間相關(guān)的可理解的意義。所有變化的意義就在于變化對于人的意義，人的存在意義超出了生命的概念，生命本身只是自然過程，因此，只有人文的意義才能解釋時間的意義，只有包含人文意義的變化才是哲學(xué)問題，最終來說，時間的意義就是事物變化的人文函數(shù)值，具有人文意義的變化就是歷史，當(dāng)時間化為歷史，就形成了意義，所以，歷史性就是人類生活的時間問題。客觀時間的流失不是需要解決的問題，具有人文意義的變化才是問題之所在，其中的關(guān)鍵在于為過去和未來建立意義系統(tǒng)。如果時間沒有轉(zhuǎn)化為歷史性和未來性，就只是無意義的存在狀態(tài)。對時間的歷史化理解決定了古代中國思想是一種徹底的人本主義?！吨芤住芳醒芯苛俗兓?，自覺明確地把時間問題化為歷史問題：“《易》之為書也，原始要終”[12]?！笆寂c終”的問題把時間概念落在歷史性的事情之上，因為只有歷史性的事情才有始終，時間本身并無始終（當(dāng)代物理學(xué)確認(rèn)時間也有始終，但物理學(xué)的時間始終問題與人文的歷史始終問題完全不同）。

在中國思想里，表達(dá)歷史性時態(tài)的概念很多，其中有兩組概念最具哲學(xué)意義。一組概念是“昔”與“來”。昔與來是對具有重大意義的事物變化的記憶和預(yù)告，表達(dá)了初步的歷史意識。甲骨文“昔”的字形為，上部是水波紋，下部為日，暗示對過去大洪水的記憶。大洪水是足夠大的變故，因此用于標(biāo)志過去；“來”的字形為，通常認(rèn)為象征麥子（也可能是粟或稻①通常的解釋是把“來”的原型看作是小麥，雖可能但略有疑點。小麥自中東引進(jìn)，并非本土的傳統(tǒng)植物，也比本土的粟或稻的種植晚得多，因此，“來”字的原型更可能是先民更熟悉的粟或稻?？紤]到甲骨文見于中原，因此，粟的可能性最大。）。麥子的生長意味著可期待的收獲，因此暗喻人所做的事情有著某種可期待的未來。在此，未來的概念溢出了自然時間的明日：日出日落的明天不考慮人的意見而如期而至，而麥子是人對未來的計劃和預(yù)告，但這種預(yù)告是否能夠?qū)崿F(xiàn)，也還需要老天爺?shù)耐?，因此，未來既是既定的預(yù)期也是不確定的命運，這已經(jīng)包含了歷史概念的復(fù)雜性。

昔與來的歷史意識尚屬于史前意識的遺產(chǎn)，其標(biāo)志仍然不離自然變化。真正完全以人為功業(yè)為標(biāo)志的歷史性時態(tài)是另一對概念：“古”與“今”。甲骨文的“古”字形為，上部的圖像原型是用于正位定時的立表測影，暗示著以人為準(zhǔn)的時空；下部為口，口言之事必定是從前發(fā)生之事。兩者結(jié)合形成的意思是，值得言說的過去發(fā)生的重大故事，而最重要的故事就是為生活立法建制的事件，古者，古之制度也。甲骨文“今”字為，象征王者發(fā)號施令的銅鈴。頒布新法令或新制度的時刻就是“今”，意指從今往后必當(dāng)如此。這里已經(jīng)蘊含著深刻的歷史意識：今的意義不僅是此時，更是以作開來的創(chuàng)制時刻。能夠稱為“今”的創(chuàng)制必定意味著某種生活方式或某種制度的開始，因此，“今”的概念是蘊涵了未來性的當(dāng)代性（contemporariness）而不是意識的當(dāng)下性（presentness），就是說，“今”以現(xiàn)在指向未來，意圖吞吐未來，而不僅僅止于當(dāng)下來表達(dá)當(dāng)下。這可以解釋，在歷史性時態(tài)里何以沒有將來時，因為未來已經(jīng)作為一個期望值被蘊含在“今”的當(dāng)代性里，這是歷史性時態(tài)區(qū)別于意識時態(tài)的根本標(biāo)志?！敖瘛币馕吨?dāng)下對未來的立法，今者，今之制度也。“今”的概念是對“當(dāng)代性”概念的最好解釋。當(dāng)代性是一個流行概念，但含義不確定，其中最不清楚的地方就是當(dāng)代性與當(dāng)下性的關(guān)系，兩者往往被混為一談或互相解釋。假如當(dāng)代性的意義在于當(dāng)下性，當(dāng)代性就失去意義或價值，因為當(dāng)下就是行將消失的事情。只有蘊含未來，能夠開啟未來的事情才能保證當(dāng)下的意義，所以，當(dāng)代性的意義落點不在于當(dāng)下而在于未來，因此，當(dāng)代性正是當(dāng)下流行的反義詞。

按照古今的歷史性時態(tài)，如果一種生活至今尚未發(fā)生重大改變，沒有新“作”（沒有新的制度或文化創(chuàng)制），仍然在沿襲舊“作”，那么這種生活在歷史性時態(tài)上就仍然屬于“古”，盡管在時間上屬于現(xiàn)在進(jìn)行時；如果一種古老制度或精神在經(jīng)過社會變遷又獲得更新或復(fù)活，那么就通過“此時之今”而包含“那時之今”而始終保有當(dāng)代性，或者說，“那時的當(dāng)代性”與“此時的當(dāng)代性”形成重疊，那么，古老制度就保持著當(dāng)代性而同時屬于今。因此，歷史性時態(tài)與自然時間或有很大的出入。如果生活重復(fù)無變化，那么一段自然時間可以很長而其歷史性時態(tài)很少，或相反，如果不斷發(fā)生改天換地的革命，那么一段很短的自然時間卻可以有很多的歷史性時態(tài)，比如現(xiàn)代人所經(jīng)歷的歷史性時態(tài)就很多，百年里的多個歷史性時態(tài)或都長于千年的自然時間。

歷史性時態(tài)意味著理解變化的角度從事情的發(fā)生（happening）轉(zhuǎn)換為事情的生成（becoming），從自然的偶然變化轉(zhuǎn)向了人為的革命性變化。生成一種事物需要“時機”，這一點與希臘的kairos概念非常接近。在革命性的時機下生成的事件，就形成了歷史的關(guān)鍵時刻，重大事件成為歷史性的一個創(chuàng)建點或轉(zhuǎn)折點，給歷史留下難以磨滅的刻度，而歷史的刻度又形成了作為精神索引的重返點，人們經(jīng)常重返歷史去尋找思想資源和精神力量。創(chuàng)制、戰(zhàn)爭、革命、建國、立教、生產(chǎn)方式變革、科學(xué)技術(shù)革新等具有劃時代意義的事件就是歷史的刻度。歷史的生成不是自然演變，而是創(chuàng)制的結(jié)果，創(chuàng)制就是選擇未來而創(chuàng)造歷史。

在形而上學(xué)的意義上，人創(chuàng)造歷史也是一種“創(chuàng)世”，盡管創(chuàng)造歷史（making history）與創(chuàng)造世界（Genesis）相比微不足道，卻在性質(zhì)上同樣意味著開端或本源的問題，其特殊性只是人的行動成為本源。本源問題意味著選擇一個可能世界，選擇一種時間，或選擇一種歷史。文明的創(chuàng)制事件就是本源性的事件，于是，創(chuàng)制就成為理解歷史性的關(guān)鍵概念。創(chuàng)制就是“作”，這是中國早期思想的一個關(guān)鍵概念，包含著對歷史性時態(tài)的最早也最深刻的理解?？上г诳鬃印笆龆蛔鳌钡挠绊懴拢跐h代建立了以解釋代替創(chuàng)作的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)之后，“作”的概念趨于淡化，而“作”所蘊含的最重要的存在論問題也隨之隱去。

多種先秦典籍都有關(guān)于遠(yuǎn)古偉大之“作”的歷史綜述①關(guān)于“作”的記述主要見于《周易》《尚書》《管子》《韓非子》《呂氏春秋》《世本》等書。，其中以《周易·系辭下》和《世本·作篇》所記最詳，各種典籍所記述的“作”雖略有出入但基本相似，主要包括制度、文字、網(wǎng)罩、農(nóng)具、市場、舟船、牛馬的使用、兵器、服裝、醫(yī)藥、房屋等事物的發(fā)明。從這些發(fā)明來看，“作”不限于有形器物，還包括無形的制度，尤其有承擔(dān)精神世界的文字。所有的“作”都被歸為圣王或賢人之“作”，這一點恐怕不符合事實，文明的大多數(shù)重要發(fā)明都是集體創(chuàng)作。不過這只是敘事傳統(tǒng)的問題，如果不在科學(xué)意義上來求證，而是從歷史敘事風(fēng)格去看，在古人的語境里，圣王象征了某個時代的秩序，相當(dāng)于某種秩序的縮略詞，所以，把“作”歸為圣王之作應(yīng)該理解為歸為圣王時代之作。既然“作”是對物質(zhì)或精神秩序的創(chuàng)制，那么，改天換地的“作”就意味著開創(chuàng)了時代，因此，只有“作”才能在根本意義上定義和解釋歷史性，無“作”就無歷史，有什么“作”就有什么樣的歷史。

與以內(nèi)在直觀為準(zhǔn)的“過去-現(xiàn)在-未來”三分法的意識時態(tài)不同，以“作”為準(zhǔn)的“古-今”二分法的歷史性時態(tài)表達(dá)的是關(guān)于時間的歷史秩序，所以未來時態(tài)缺席——未來尚未到場，只是今的一個期望值。關(guān)于過去，是個知識論問題，關(guān)于未來，卻是知識論之外的存在論問題，即關(guān)于變-在（be-coming）的問題。以“作”的觀點來理解歷史，時間就不是均勻時序（chronos），而變成了許多起伏時刻（kairos）。中國哲學(xué)對無歷史的存在與時間缺乏興趣，因而中國的形而上學(xué)是歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)，甚至與歷史哲學(xué)合一。