游 憶

（廣東培正學(xué)院 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，廣州 510830）

翻譯不僅是不同語(yǔ)言符號(hào)間的相互轉(zhuǎn)化，同時(shí)也是不同文化語(yǔ)境下的概念的轉(zhuǎn)化。人類雖然擁有相同的感知器官，但是物質(zhì)環(huán)境以及文化環(huán)境的不同形成了不同的概念認(rèn)知結(jié)果。過去西方試圖以既有詞匯對(duì)道家哲學(xué)概念進(jìn)行翻譯，但是卻不盡人意，原因就在于從具體實(shí)在的概念認(rèn)知到復(fù)雜抽象的概念的過程中底層隱喻的差異性。

1 “道”的翻譯

1.1 “道”的哲學(xué)內(nèi)涵

首先，“道”作為道家哲學(xué)中基本哲學(xué)概念最初由老子所提出?！暗馈钡脑x為“道路”，大致有兩種含義：規(guī)律法則與世界本源?！独献印に氖隆分姓J(rèn)為“反者道之動(dòng)”，即反是道的運(yùn)動(dòng)規(guī)律?！独献印と恼隆穼懙溃骸按蟮罋镔猓淇勺笥?，萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成而不有?！币簿褪钦f，“道”存在于萬(wàn)物之中并對(duì)萬(wàn)物起制約作用。其次，老子認(rèn)為“道”是萬(wàn)物的終極本源，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（《老子·四十二章》）。“道”生元?dú)夂螽a(chǎn)生陰陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣相合生成世間萬(wàn)物?！暗馈边€具有以下四個(gè)特征，無(wú)形、無(wú)名、無(wú)為、無(wú)欲。無(wú)形是指“道”無(wú)法看到、接觸到，但是道并非空無(wú)其象，而是無(wú)象之象?！暗馈钡臒o(wú)形導(dǎo)致很難用語(yǔ)言進(jìn)行描述，所以老子才說“道本無(wú)名，不得已而強(qiáng)為之名”?！盁o(wú)為”包含著不刻意妄為但又無(wú)所不為的兩重含義，“無(wú)為”的體現(xiàn)就是“無(wú)欲”，“無(wú)欲”是“無(wú)為”的條件[1]。

莊子繼承了老子的“道”是規(guī)則與本源的看法?！肚f子·大宗師》中“道，有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存”，也就是說“道”是無(wú)形無(wú)為的規(guī)律與本源是真實(shí)存在的。“生天生地”則說明“道”并不是基于人格創(chuàng)造的自然天生，而是天然生成。莊子繼承了老子的“道”為世界本源的看法，因?yàn)椤暗馈奔仁瞧鹪?，又是萬(wàn)物所遵循的規(guī)律，所以“道”既有宇宙論又有本體論的含義。因此，莊子的“道”更重“知”的方面，將主客觀統(tǒng)一起來，進(jìn)而追求人生的極高境界。

1.2 “道”在西方的翻譯

《道德經(jīng)》早在16世紀(jì)就被翻譯為外文，此時(shí)“道“被翻譯為“vervbum”（圣言），其中包含著濃厚的“神學(xué)意味”。基督教傳教士查姆士在其1807年的著作中，將“道”翻譯為“理性”。法國(guó)漢學(xué)家雷慕沙認(rèn)為“道”有三種含義：存在、理性、道路。儒蓮則反對(duì)雷慕沙的看法，他認(rèn)為“道”不具備思想與判斷，因此不能翻譯為“圣言”，而選擇了“way”作為對(duì)譯詞。哈爾威克則從自然科學(xué)的能量的角度出發(fā)，認(rèn)為“道”的背后存在著動(dòng)力，進(jìn)而推動(dòng)自然的變化。巴爾福遵從哈爾威克的觀點(diǎn)，以“nature”譯“道”，他認(rèn)為以“way”譯“道”有自然律的意味，以“reason”譯“道”則有造物主的保存與賦予生命之意味，以“doctrine”譯“道”則成了揭發(fā)自然奧秘的學(xué)說，而中文中的“萬(wàn)物”正好與“nature”相合[2]。理雅各則認(rèn)為“nature”在比喻和神話的意義上是上帝的前概念，也就是說“nature”的譯法將“道”物質(zhì)化，并神學(xué)化了。

翟理斯則以“way”譯“道”，這種譯法確實(shí)符合“道”的本義，即“道路”。在巴爾福提出“道”的有“way”的含義之后理雅各表示贊同，因?yàn)椤皐ay”本身也有方法、手段等含義。《新約·約翰福音書》中耶穌曾對(duì)門徒表示自己是“way”，所以“way”又有指引向善之意。艾蘭則認(rèn)為“道”與“way”可以表示“通道”的含義，同時(shí)引申為做事的“道理”，并且“way”會(huì)引發(fā)西方讀者形而上的聯(lián)想。以“路”譯“道”則有精神旅程的含義，在道路上最終發(fā)現(xiàn)了自我或者上帝，因此“way”與“道”并非完全重合。姚小平認(rèn)為“l(fā)ogos”是最合適的對(duì)譯詞。在哲學(xué)范疇上二者都表示法則，從來源上看都有“言說”之意，并且“道路”之意上看二者也相符合。事實(shí)上“l(fā)ogos”也充滿了神學(xué)色彩，在拉丁語(yǔ)《圣經(jīng)》中“l(fā)ogos”被翻譯為“vervbum”（圣言），即上帝通過“l(fā)ogos”將語(yǔ)言與思維結(jié)合在了一起[3]60-61。但是在道家哲學(xué)中語(yǔ)言實(shí)際上受到了很大的懷疑，并且“l(fā)ogos”除了“語(yǔ)言”的含義外，還包含如公理、邏輯等理性含義，這與“道”明顯差異。

1.3 “道”翻譯的概念隱喻分析

隱喻的本質(zhì)是“通過一種事物來理解和體驗(yàn)另一種事物”，而隱喻的表達(dá)不僅僅局限在詞語(yǔ)層面，也包括用一個(gè)概念去理解另一個(gè)概念。由此可知，隱喻不僅是語(yǔ)言現(xiàn)象，也是認(rèn)知方式[4]76。

人類具有的共同的感知器官使得概念隱喻的表達(dá)成為可能，但是認(rèn)識(shí)的過程中視角的差異，社會(huì)、歷史、文化的影響，都會(huì)對(duì)認(rèn)識(shí)某種概念產(chǎn)生特定的影響。也就是說，生活在不同文化語(yǔ)境下的不同個(gè)體會(huì)擁有不同的人生觀、價(jià)值觀以及世界觀，由此表現(xiàn)出不同的認(rèn)知和闡釋世界的方式。從西方對(duì)“道”的翻譯情況看出，以“圣言”對(duì)譯時(shí)存在言說的主體“神”，以“自然”對(duì)譯時(shí)自然本身就是擁有力量的“上帝”，以“way”對(duì)譯時(shí)路上存在著指引者或者自我，而以“l(fā)ogos”對(duì)譯時(shí)也存在著上帝之言的意思?？梢娢鞣奖硎尽霸瓌t、法則”的詞語(yǔ)總是脫離不了人格化的意志，即神的意志。原因就在于西方由于受到古希臘哲學(xué)家柏拉圖“理念論”的影響，認(rèn)為存在現(xiàn)實(shí)世界與理念世界的對(duì)立，而理念世界才是人所要追求的范本，再加上基督教哲學(xué)的影響，神的行為成為指導(dǎo)人們行為的準(zhǔn)則。也就是說西方人認(rèn)知中的“語(yǔ)言”與“道路”必須有超驗(yàn)的人參與，所以當(dāng)源域中的具體概念投向目標(biāo)域“法則”時(shí)，意志的主體“神”也被投射過去。因此，西方語(yǔ)境中不存在不受人為干預(yù)的自然的“道”。

2 “天”的翻譯

2.1 “天”的哲學(xué)內(nèi)涵

“天”作為中國(guó)哲學(xué)史的另一范疇，本義為“顛”?！墩f文解字》中說：“天，顛也”，即“人的頭頂”。在殷周時(shí)期指人格化的神，即掌控人間的上帝。如《詩(shī)經(jīng)·玄鳥》中則有“天命玄鳥，降而生商”。墨子認(rèn)為天有人格化的意志，進(jìn)而在《墨子·天志中》說“吾所以知天之愛民之厚者有矣”。老子則徹底否定了人格化的天，從而肯定了自然的物質(zhì)性與無(wú)意志性?！独献印の逭隆分小疤斓夭蝗?，以萬(wàn)物為芻狗”一句重申了無(wú)神論主張，在他看來“天”是無(wú)理性、無(wú)情感的自然性的存在，對(duì)自然界萬(wàn)物的影響也不是自然意志的體現(xiàn)，萬(wàn)物遵循自然規(guī)律而不受神、天、人的控制[5]。莊子更加清晰地表明了天與人的區(qū)分，否定了人格化的天?！肚f子·天地》中提出“無(wú)為為之之謂天”，“無(wú)為”的主體是人，人與天形成了對(duì)立，天之所為便是無(wú)為[6]。莊子的“天”區(qū)別于有神格意義的宗教的“天”，也區(qū)別于老子的作為實(shí)體的天，而是邏輯意義上的狀態(tài)的概念?！疤臁辈⒎亲匀恢械膶?shí)在性存在，而是非人為的天然。因此，在人與天的關(guān)系上也要追求順應(yīng)自然，“天”對(duì)人的行為有掌控作用。在這種意義上，“道”與“天”有相通之處，“道與之貌，天與之形”。雖然“天”對(duì)人具有決定性作用，但是并不包含人格化的意志，是一種無(wú)意志、無(wú)目的的決定，因此莊子所主張的“天人合一”也區(qū)別于儒家。儒家認(rèn)為需要通過積極的行動(dòng)與天達(dá)成一致，而莊子卻認(rèn)為人不需要干預(yù)自然，應(yīng)當(dāng)主動(dòng)順應(yīng)天的規(guī)律。

2.2 “天”在西方的翻譯

“天”在西方語(yǔ)境一般有兩種含義：自然意義與宗教意義，即不存在哲學(xué)意義上的“天”。翟理斯的《莊子》譯本中，將“天”翻譯為“God”，但是以“上帝”作為“天”的對(duì)譯詞實(shí)際上是對(duì)“無(wú)為”之“天”的人格化，“天”成為“人”理想化意志的體現(xiàn)。因此，他在后面的注釋中解釋道“God”按照其“固有之德而存在的原則，運(yùn)行而不自顯”[3]67?！癎od”在譯本中并不具備神的意志含義，但是以西方宗教概念中地位最高的“God”對(duì)應(yīng)中國(guó)道家語(yǔ)境中的最高秩序“天”，雖然在等級(jí)和功能上看有所對(duì)應(yīng)，但是顯著的內(nèi)涵差距會(huì)給神學(xué)語(yǔ)境中的歐洲讀者造成理解障礙。理雅格對(duì)“天”的解釋更進(jìn)一步，他認(rèn)為“天”的比喻意義在西方世界中常與“崇高的”“上帝的意志與統(tǒng)治”相聯(lián)系。在對(duì)翟理斯“God”對(duì)譯“天”進(jìn)行批判后，他選擇以“Heaven”對(duì)譯。

葛瑞漢也注意到了中西方對(duì)于“天”認(rèn)識(shí)的差別，道家的“天”并沒有超越現(xiàn)世的終極性原則，而是更加注重事物之間的相互依存關(guān)系。他認(rèn)為道家哲學(xué)中的天人關(guān)系區(qū)別于西方的理性主義，“真人”不會(huì)與天相爭(zhēng)，在自然與人的二元對(duì)立中，圣人并不會(huì)作任何的區(qū)分，而是融入自然。雖然葛瑞漢意識(shí)到了道家哲學(xué)中“天”的獨(dú)特內(nèi)涵，但還是以“Heven”或“Heavenly”作為“天”的對(duì)譯詞[3]70-71。安樂哲通過現(xiàn)有字典發(fā)現(xiàn)“Heaven”“God”“Nature”等詞常常被用來描述一個(gè)關(guān)于神的超越的概念，由于基督教為“天”賦予了神學(xué)概念，因此西方讀者無(wú)論如何都無(wú)法從神學(xué)意味中跳脫出來，用“transcendental”或“transcend”成了西方人理解道家哲學(xué)的必要范疇。

2.3 “天”翻譯的概念隱喻分析

從概念隱喻的角度來看，以具體形象的事物來認(rèn)識(shí)抽象復(fù)雜的事物，其過程是源域向目標(biāo)域的投射過程。中西方都對(duì)以具體實(shí)在的物質(zhì)性的“天”來認(rèn)識(shí)抽象的法則或理念。首先，從生活經(jīng)驗(yàn)與環(huán)境上來看，人都是生活在空間之中，而“天”是人類最容易感受到的生存空間的構(gòu)成部分。其次，從隱喻方式中的空間隱喻來看，選擇“天”作為法則或理念，是因?yàn)榭臻g“上”相對(duì)于“下”具有更“好”的含義。因此“天”可以成為統(tǒng)攝萬(wàn)物的至高存在[4]79。其三，從實(shí)體隱喻方式來看，由于人的身體體驗(yàn)和對(duì)空間感知有限性，因此“天”又作為一個(gè)實(shí)體隱喻幫助人認(rèn)識(shí)無(wú)形的、抽象的觀點(diǎn)或事件。譬如“無(wú)為為之之謂天”的表述雖然在否定“天”的人格化，但是與“為”相聯(lián)系就已經(jīng)潛在地將客觀的“天”擬人化和實(shí)體化?！疤臁弊铋_始作為實(shí)體的存在是中國(guó)宗教思想的起源，并由此衍生出“帝”的觀念，即真正的“God”觀念，但是道家的“天”是一個(gè)超越宗教的更高的概念。因此以“God”譯“天”是對(duì)“天”的曲解與矮化。理雅格的以“Heaven”譯“天”也存在問題，“Heaven”除了有天空的本義外，還有“天堂；天國(guó)；極樂之地”等宗教含義。對(duì)此安樂哲評(píng)論道，對(duì)于西方人而言，大寫“Heaven”總是令人想到超越的造物主的形象，并與“靈魂、罪孽、來世”等觀念相聯(lián)系[7]。

中西方雖然有共通的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，但文化生活的差異必然會(huì)引起對(duì)源域認(rèn)知的差異，最終導(dǎo)致投射到目標(biāo)域后的差異。西方受到柏拉圖的“理念論”的影響，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界之外還存在“理念的世界”，而神則是高于人行為的范本。“理念論”與基督教結(jié)合后，使西方人認(rèn)為“神”生活的位置高于人的“天”之中。源域中的具體的“天”中存在超越性的神，當(dāng)“天”被投射到表示最高原則規(guī)律的抽象“天”時(shí)，天上的“神”也被一并投射過去，而這種表示人格意志的“天”正是莊子要極力摒除的。社會(huì)文化等精神生活的差異，導(dǎo)致了對(duì)于物質(zhì)認(rèn)識(shí)的差異，神學(xué)的影響令西方人認(rèn)識(shí)“天”的時(shí)候無(wú)法擺脫超越性的神的控制。

3 “氣”的翻譯

3.1 “氣”的哲學(xué)內(nèi)涵

“氣”作為構(gòu)成天地萬(wàn)物根基的觀念最早出現(xiàn)在西周末年。西周末年的伯陽(yáng)父曾道“天地之氣，不失其序”，春秋時(shí)《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》中則提出“天有六氣”的說法，即天由“陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明”所構(gòu)成。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期《左傳·昭公元年》中，“氣”被看做構(gòu)成萬(wàn)物的原始材料。《老子》則將氣吸收進(jìn)其哲學(xué)體系，他說“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，即萬(wàn)物之中包含著陰陽(yáng)二氣，二者相互作用而形成和氣?！豆茏印?nèi)業(yè)》中對(duì)“氣”的概念進(jìn)一步深化，提出“精氣”說，“凡物之精.此則為生”，即氣構(gòu)成了人的精神。

莊子認(rèn)為“氣”是場(chǎng)域的構(gòu)成要素，天地是一個(gè)以“氣”所組成的場(chǎng)所，“方且與造物者為人，而游乎天地之一氣”（《莊子·大宗師》）。“氣”也具有本質(zhì)的含義，萬(wàn)物皆以“氣”為本源，“通天下一氣耳”?！皻狻痹诂F(xiàn)象層面上以聚散為表現(xiàn)特征，“人之生，氣之聚。聚則為生；散則為死”（《莊子·知北游》）。在莊子看來，“氣”所具有的自然屬性常常與人的意志產(chǎn)生矛盾，事不成則有“人道之患”，事成則有“陰陽(yáng)之患”，想要維持精神的平和就需要與氣相合?！皻狻奔染哂匈|(zhì)料層面的意義，同時(shí)也使得不同形態(tài)之間的物質(zhì)得以轉(zhuǎn)化，形成了抽象意義上的“通”?！皻狻钡母拍钍沟檬挛锔髯猿尸F(xiàn)其獨(dú)特性的同時(shí)，也肯定了事物間的關(guān)聯(lián)性。劉笑敢認(rèn)為“氣”雖然是構(gòu)成萬(wàn)物的基礎(chǔ)，但是并沒有“道”重要，“道”才是“氣”之根本[8]。因此，“氣”是產(chǎn)生萬(wàn)物的過渡階段，是體現(xiàn)運(yùn)動(dòng)變化的物質(zhì)的共同基礎(chǔ)。

3.2 “氣”在西方的翻譯

西方哲學(xué)中并不存在一個(gè)與“氣”完全對(duì)應(yīng)的哲學(xué)概念，因此也導(dǎo)致了其翻譯結(jié)果的混亂。首先，“氣”是構(gòu)成生命的物質(zhì)實(shí)體，人的生命就是氣的聚散過程，即“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死”（《莊子·知北游》）。葛瑞漢認(rèn)為“氣”相當(dāng)于西方的“pure energy”，將“氣”看做一種能量。而梅維恒則將大部分氣都翻譯為“vital breath”，“breath”在西方除了有“氣息；呼吸”的含義外，還有“精神或活力；生命”等含義。但是以上兩種翻譯方式的共性就是二者在英語(yǔ)環(huán)境中是更為具體的表達(dá)方式，也就是說上述翻譯方式并不能表現(xiàn)“氣”的抽象概念[3]79。翟理斯還曾將“氣”翻譯為“substance”與“vital fluid”。葛瑞漢曾指出亞里士多德的“質(zhì)料”（matter）是一種惰性物質(zhì)，但是氣卻是一種充滿活力的流動(dòng)的物質(zhì)[9]。西方傳統(tǒng)看法令華茲生以“spirit”對(duì)譯“氣”，大概與他將精神看做生命本源有關(guān)，但是這也忽視了“氣”作為物質(zhì)基礎(chǔ)的一面。事實(shí)上，《莊子》中也存在表示精神之意的“氣”。《莊子·人世間》中有“若一志，無(wú)聽之以耳而聽之以心，無(wú)聽之以心而所之以氣”，強(qiáng)調(diào)通過調(diào)整呼吸來用心體會(huì)。而“氣”所能達(dá)到的效果是“虛而得物”。對(duì)于此語(yǔ)境下的“氣”，只有葛瑞漢堅(jiān)持以“energy”對(duì)譯，理雅各、華茲生等人皆用“spirit”，但是此種譯法不僅減弱了“氣”所具有的哲學(xué)意味，也令“氣”染上宗教神學(xué)的色彩，因?yàn)椤皊pirit”除了指精神之外，也有“靈魂”之意。翟理斯則直接以“soul”對(duì)譯，他以注釋的形式表示“氣”是一種影響人存在的“流動(dòng)的液體”，但是“soul”本身所具有靈肉對(duì)立的二元獨(dú)立會(huì)影響讀者的理解。

3.3 “氣”翻譯的概念隱喻分析

漢學(xué)家艾蘭曾贊同《我們?cè)谟飨笾猩妗芬粫挠^點(diǎn)，認(rèn)為我們對(duì)實(shí)在的認(rèn)知以喻象結(jié)構(gòu)中的具體意象為基礎(chǔ)，而語(yǔ)言文字是其呈現(xiàn)方式。因此一種文化價(jià)值的體現(xiàn)也在其與概念喻象的結(jié)合。同時(shí)，艾蘭也指出與西方基督教傳統(tǒng)相比中國(guó)古人否認(rèn)超驗(yàn)原則的存在，因此中國(guó)人在自然界中尋找哲學(xué)的基本喻象而非宗教。其中最重要的哲學(xué)隱喻是“水利萬(wàn)物”的滋養(yǎng)隱喻，而“氣”則是水蒸發(fā)后的形態(tài)[10]。

艾蘭的觀點(diǎn)揭示了基礎(chǔ)性隱喻對(duì)于東西方的哲學(xué)觀念以及價(jià)值形成的重要作用，比如“物質(zhì)”一詞的基本隱喻受到拉丁語(yǔ) materia（木料）的影響。而 Material（材料）的詞根則是“mater”，意為母親（mother）[11]。因此，材料被視作了其他物體的母親，即本源。從“木料”到“物質(zhì)”的投射過程中，再到以“substance”對(duì)譯“氣”，木料本身的僵硬靜止的特點(diǎn)也被投射到了對(duì)“氣”的認(rèn)知過程。所以作為對(duì)“氣”認(rèn)知的補(bǔ)償手段，“vital fluid”揭示了“氣”的輕盈流動(dòng)的特質(zhì)。

“氣”的抽象意味不僅體現(xiàn)在其物質(zhì)基礎(chǔ)材料的構(gòu)成層面，也是抽象精神的實(shí)現(xiàn)方式?！皻狻奔瓤梢猿錆M活力，也可以下沉僵硬，可以是物質(zhì)材料，也可以是精神實(shí)在。在道家的“氣”概念中并不能存在西方二元對(duì)立認(rèn)知范式下的優(yōu)劣項(xiàng)對(duì)比，但是當(dāng)以“substance”或者“spirit”對(duì)譯“氣”時(shí)就已經(jīng)包含了譯者對(duì)于“氣”的優(yōu)劣判斷。特別是當(dāng)以“靈魂”來翻譯“氣”的時(shí)候，認(rèn)知投射的過程令彼岸世界的“神”再次出現(xiàn)，其人格意志也被投射到認(rèn)識(shí)“氣”的目標(biāo)域，進(jìn)而歪曲了道家的自然精神。

4 結(jié)語(yǔ)

概念隱喻以認(rèn)知層面的相似性為原則，在體驗(yàn)主義的基礎(chǔ)上，通過具體語(yǔ)詞和概念來認(rèn)識(shí)抽象復(fù)雜的語(yǔ)詞。通過對(duì)《莊子》中的三個(gè)基本概念“道”“天”“氣”的分析可知，其所要排除的便是宗教意義上的人格化的概念，而強(qiáng)調(diào)一種去人格化的“自然”概念。西方長(zhǎng)期受到“理念論”二元對(duì)立以及基督教哲學(xué)的影響，反映在概念隱喻過程中便是源域中的“神”在目標(biāo)域中變成了人格化的意志。當(dāng)以神學(xué)化的概念翻譯《莊子》哲學(xué)概念時(shí)，莊子所極力剔除的“人為”也再次出現(xiàn)，進(jìn)而扭曲了道家哲學(xué)的本義。因此，放棄西方現(xiàn)成概念的對(duì)譯，選擇音譯加注的辦法才是令西方讀者理解《莊子》最有效的辦法。