周家春

(安徽工業(yè)大學 外國語學院， 安徽 馬鞍山 243002)

西方詮釋學(1)國內(nèi)相關(guān)研究對于德語 Hermeneutik (英語 Hermeneutics) 這一學科的名稱譯法各異，主要有“詮釋學”“闡釋學”“釋義學”“解釋學”等。洪漢鼎發(fā)表于《哲學研究》(2020年第4期)的論文《關(guān)于Hermeneutik的三個譯名：詮釋學、解釋學與闡釋學》對不同的譯法進行了詳盡的學理分析，并認為“詮釋學”的譯名更能給這門學科以更大發(fā)展空間。本文中除引用其他學者論述之外，其他場合均使用“詮釋學”一詞。(Hermeneutics)的起源可追溯至希臘的宗教神學，最初探究的是《圣經(jīng)》《羅馬法》等經(jīng)典文本的闡釋方法。19世紀上半葉，德國哲學家施萊爾馬赫突破了闡釋對象的局限性，首次確定了以“理解”本身作為詮釋學研究的對象，使詮釋學成為一種方法論。此后，詮釋學逐漸被廣泛應用于語言學、文學、文獻學、歷史學和宗教、藝術(shù)等領(lǐng)域。詮釋學理論于20世紀80年代初被引入我國，在過去的40年間，國內(nèi)翻譯學界在翻譯研究的多個方面借鑒了海德格爾、伽達默爾、利科等人的詮釋學理論觀點，不僅打破了翻譯標準的唯一性，肯定了譯者的主體性，也使得關(guān)于譯本多樣性的探討更為深入。雖然國內(nèi)譯學界借鑒詮釋學理論取得了豐碩的研究成果，但將之與翻譯批評相結(jié)合的研究尚不多見。鑒于詮釋學理論具有的方法論價值功能，以及當前國內(nèi)翻譯批評領(lǐng)域亟待就如何豐富翻譯批評價值進行方法反思的現(xiàn)實需求，本文選擇與詮釋學、翻譯和翻譯批評均密切相關(guān)的“理解”環(huán)節(jié)為切入點，在梳理詮釋學“理解觀”的傳承與衍變的基礎(chǔ)上，結(jié)合翻譯現(xiàn)象和譯例，探討詮釋學 “理解觀”對于翻譯批評的價值，以期為翻譯批評實踐提供方法和路徑參考。

一、“理解”：詮釋學、翻譯和翻譯批評的交集

“理解”與詮釋學、翻譯、翻譯批評三者均有密不可分的關(guān)系。詮釋學所關(guān)注的是文本的理解和闡釋。“理解”之于詮釋學的意義，可以這樣概括：無“理解”，則無詮釋。由于詮釋學對“理解”的倚重，一些詮釋學的代表性人物甚至還形成了自己的翻譯觀。其中，利科在《論翻譯》(OnTranslation)一書中闡述了其有別于傳統(tǒng)的翻譯觀，甚至“給翻譯研究帶來了詮釋學轉(zhuǎn)向”[1]。

論及“理解”對于翻譯的作用，正如我國著名英國文學翻譯家周煦良所言，“可以這樣說，在我們的翻譯過程中，如果真正對原文理解夠了，所謂‘譯事’已經(jīng)可以算解決了一半，剩下來的另一半，表達問題，就會比較容易解決?！盵2]“我們通常說譯者理解文本，理解是通向解開文本和進行翻譯轉(zhuǎn)換的鑰匙。”[3]這一比喻也形象地表達了“理解”對于翻譯的決定性作用。此外，關(guān)于“理解”對于翻譯的重要性，美國翻譯理論家喬治·斯坦納在論述翻譯步驟時聲稱，“All understanding,and the demonstrative statement of understanding which is translation,starts with an act of trust.”[4]這一論斷表達了“理解即翻譯”的觀點，“理解”對于翻譯的重要意義從中可見一斑。

翻譯批評和“理解”有何關(guān)聯(lián)呢？我們認為，一方面，譯者的“表達”是翻譯批評最主要的著眼點，而“表達”是譯者將自己對原文文本內(nèi)涵的理解與作者意圖、文本字面意義、翻譯行為的價值進行權(quán)衡的結(jié)果，反映了譯者的“理解觀”；另一方面，欲進行翻譯批評，批評者需深入譯者的“表達”背后，以自身的“理解觀”檢視譯者的“理解”，也就是說，翻譯批評者要對譯者的“理解”進行解讀和分析。因此，翻譯批評者的“理解觀”直接影響其翻譯批評觀，進而影響翻譯批評的視角、方法和結(jié)論。所以，對于譯者或翻譯批評者來說，“理解”都是至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。

雖然“理解”與詮釋學、翻譯和翻譯批評均密不可分，但各領(lǐng)域?qū)ζ渲匾暢潭扔兴煌?。詮釋學對“理解”的重視程度自不待言，因為離開了“理解”就難有詮釋；但在翻譯領(lǐng)域，相對于翻譯本體、標準、方法、教學、技術(shù)等方面的研究而言，翻譯過程中的“理解”并沒有獲得足夠的關(guān)注。研究者們將更多熱情投向了翻譯過程中的表達(文本)，而對于“理解什么”“如何理解”“理解何以可能”等一系列根本性問題，似乎都采取了視其為不言自明的常識的態(tài)度。同樣，在翻譯批評領(lǐng)域也存在“重表達”“輕理解”的傾向，即便是譯者行為批評視域的翻譯批評研究，對譯者的“理解”也較少見。有鑒于此，通過詮釋學的“理解觀”，審視翻譯批評實踐就有了理論前提和現(xiàn)實需求。那么，詮釋學的“理解觀”經(jīng)歷了怎樣的發(fā)展歷程呢？

二、詮釋學“理解觀”的傳承與衍變

詮釋學肇始于德國神學家、 哲學家弗里德里?！な┤R爾馬赫(1768-1834)對闡釋理論的探索。怎樣理解文本？理解本身是如何發(fā)生的？這是施萊爾馬赫解釋學理論的核心所在。在施萊爾馬赫的詮釋學中，“理解”有三種樣態(tài)，一是作者和讀者所共享的理解，二是作者所特有的理解，三是讀者所特有的理解。施萊爾馬赫對詮釋學的重要貢獻，不僅在于他系統(tǒng)地論述了闡釋的方法和技巧，區(qū)分了“語法理解”(grammatical understanding)和“心理理解”(psychological understanding)，還在于他提出了“詮釋循環(huán)說”(hermeneutic circle)，即理解從組成整體的較小的部分開始，然后將其置于更大的上下文中，理解于是產(chǎn)生于部分與整體意義的循環(huán)調(diào)節(jié)之中，每一步都會改變整體的意義，并增加理解的豐富性。

德國哲學家威廉·狄爾泰(1833-1911)是繼施萊爾馬赫之后，將詮釋學引入哲學之門的另一位重要人物。狄爾泰對“說明”(explanation)和“理解”(understanding)進行了區(qū)分，強調(diào)詮釋學中的“理解”是一個從外在符號中認識一種內(nèi)在物的過程，準確地說是一個從精神生命的既定感性表現(xiàn)中認識這種生命本身的過程。在狄爾泰看來，一個文本，即便其作者的時代背景不為人知，也能夠被理解，而且，任何人都不需要完全以作者式的閱讀來理解文本，因為，作為理解的關(guān)鍵因素，生命的主觀體驗性也屬于讀者，而非作者獨有[5]298-299。這種主張超越了施萊爾馬赫的“心理理解”，進一步豐富了詮釋學的“理解觀”。

詮釋學理論的發(fā)展到了馬丁·海德格爾(1889-1976)時期獲得了真正意義上的哲學地位。海德格爾主張的“理解”是一種“生存著的在世存在”的展開狀態(tài)，是一種“此在之為能在”的存在方式。對于海德格爾而言，“理解”是本體論的，它構(gòu)成人的存在的一部分。依據(jù)海德格爾的觀點，“理解”存在于一種生存論上的整體“籌劃”之中。這種“籌劃”之中既包含可以表達的信息，也包含了無以言表的信息；沒有這種塑造性的“籌劃”，我們是無法理解世界的。海德格爾認為理解是可以發(fā)展和深化的，因為我們賴以認識新事物的預設(shè)可以調(diào)和與重塑。海德格爾的詮釋理論強調(diào)將“理解”定位于文本自身的時間與現(xiàn)象、歷史與語言上，而不是文本創(chuàng)作者的精神世界中。

漢斯-格奧格·伽達默爾(1900-2002)繼承了海德格爾的主要觀點。作為海德格爾的學生，他認為，理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式。另外，他還吸收了施萊爾馬赫和狄爾泰的“詮釋循環(huán)說”，并有所揚棄。伽達默爾還提出了“解釋距離”(interpretive distance)、“效果歷史”(effective-history)、“視域融合”(fusion of horizons)等概念術(shù)語。通過這些概念，伽達默爾表明，各種距離或差異(時間、空間、文化等)使得我們與文本的意義疏遠了，詮釋的目標就是要穿越距離，促成一種過去與現(xiàn)在、他者與我們的對話，而這種對話和溝通只能發(fā)生在二者之間視域融合的一刻。依據(jù)伽達默爾的觀點，由于歷史和文化條件的限制，一個經(jīng)典文本的“理解”將呈現(xiàn)出一個意義發(fā)展史的過程。因此，“詮釋的目的不是理解和闡釋那個作品對于它的原始讀者與作者意味著什么，而是理解及闡釋其對于現(xiàn)在的我們意味著什么。”[6]

法國哲學家保羅·利科(1913-2005)是20世紀助推詮釋學理論發(fā)展的另一位重要學者，在其推動下，詮釋學從本體論層面回歸方法論層面，其理論更多地融入了結(jié)構(gòu)主義、符號學和語言哲學等理論因素。利科認為，詮釋的目的既包括闡釋意義，也包括獲得自我理解，而這種自我理解是通過對文本的理解與闡釋間接實現(xiàn)的。利科將文本闡釋過程分為三個基本階段。第一個階段是對文本自身的客觀分析，即對文本內(nèi)容和形式進行結(jié)構(gòu)及語言分析；第二階段是文本語言獲得某種固定形式意義的過程，正是這個過程為“理解”提供了無限意義的可能性；第三階段是文本閱讀理解者將文本意義內(nèi)化的階段，這一階段中對文本世界的理解依賴于讀者自身經(jīng)歷和個人學識及性格等個體特征[5]453-455。利科主張，“理解”與闡釋要拋棄自身才能獲得文本真意，進而理解我們自己。因此，利科的文本闡釋理論被認為既不同于施萊爾馬赫、狄爾泰的以作者為中心的認識論詮釋學，也不同于海德格爾、伽達默爾的以讀者為中心的本體論詮釋學，而是介于兩者之間的一種詮釋學，主張保持闡釋的開放性以及與不同本體溝通的可能性。

三、詮釋學“理解觀”之于翻譯批評的方法論價值

在國內(nèi)學界借鑒詮釋學理論開展相關(guān)研究的同時，翻譯批評領(lǐng)域的研究也在不斷深入。20世紀90年代以來，國內(nèi)翻譯批評逐步擺脫了“挑錯式”和“感悟式”的經(jīng)驗主義范式，并轉(zhuǎn)向從譯者的動機與目的、翻譯的策略和譯文的質(zhì)量等方面進行審視和評判，但從譯者理解方面開展翻譯批評的為數(shù)甚少。一方面，翻譯批評的價值功能亟待創(chuàng)新。李金樹在對國內(nèi)翻譯批評研究的回顧中指出，大多數(shù)研究者關(guān)于翻譯批評的目的與功能的觀點，可以歸結(jié)為“提高翻譯質(zhì)量”，但是如果將翻譯批評置于宏大的社會歷史語境，就會發(fā)現(xiàn)翻譯批評還可以和主流政治話語、意識形態(tài)等相結(jié)合，從而發(fā)揮文化、政治功能[7]。因此，要推動翻譯批評的價值創(chuàng)新，就需圍繞如何開展翻譯批評實踐進行方法論的反思。另一方面，詮釋學在其發(fā)展和衍變過程中，圍繞作者、文本、讀者和譯者之間的關(guān)系所形成的具有豐富內(nèi)涵的“理解觀”，對于建立多元化翻譯批評標準、解釋譯本多樣性，以及拓寬翻譯批評理論建構(gòu)視野的實踐具有方法論指導意義。

(一)建立多元化的翻譯批評標準

國內(nèi)的翻譯批評雖已擺脫經(jīng)驗主義的制約，但對傳統(tǒng)譯論的依賴仍十分明顯。學界由于在翻譯批評研究的性質(zhì)、目的、功能和翻譯批評(研究)的標準等方面未能達成共識，故引起諸多困惑與爭論，在所謂“后諾獎”時代尤為引人注目。由于葛浩文式翻譯(刪節(jié)、改譯、編譯)的成功，長期被奉為圭臬的“忠實”標準面臨質(zhì)疑，亟待翻譯批評領(lǐng)域作出回應。一方面，若依據(jù)“忠實”這一翻譯標準，葛浩文所譯莫言作品實難歸屬翻譯之列，因為文學界歷來主張如實向讀者傳遞原作風格與真貌，若無“信”，則“雅”與“達”不過是華麗而通順的謊言；另一方面，如果葛浩文式的翻譯被普遍接受，那么文學翻譯則難以繼續(xù)秉承“忠實”的翻譯標準。在這種翻譯批評話語所營造的語境之下，依據(jù)“忠實”標準的翻譯批評，實際上已經(jīng)將文學翻譯推至一種兩難選擇的尷尬境地。

從詮釋學視角來看，翻譯的“忠實”標準陷入尷尬處境背后的原因是“理解觀”的不同，具體而言，是以作者為中心和以讀者為中心兩種文本理解觀之間的矛盾所致。作為莫言作品的譯者，葛浩文首先得是一位讀者，其本人也曾坦言他始終堅持的是“為讀者翻譯”的立場。施萊爾馬赫眼中“理解”的三種樣態(tài)，在兼具讀者和譯者身份的葛浩文身上均有表現(xiàn)。其中，“作者和讀者共享的理解”，即伽達默爾認為的“視域的融合”，是葛浩文(讀者/譯者)和莫言(作者)對原作理解的交集；而“作者所特有的理解”和“讀者所特有的理解”，即便是葛浩文在和莫言求證和交流后也是無法消除的，譯者“主體性”地位的確立和文學作品“抗譯性”的存在就是證據(jù)。

狄爾泰的理解觀認為，任何人都不需要苛求文本必須以作者的理解視域被理解，據(jù)此我們可接受這樣一個觀點：莫言作品理解的開放性為其翻譯表達的多樣性提供可能，葛浩文的譯本只是其中的一種表達方式，而這種表達方式在推動莫言作品“走出去”的實踐中是成功的，因此葛浩文式的翻譯也是可以接受的。由此可見，拋開“忠實”標準的翻譯批評，并非是將翻譯批評所依據(jù)的標準虛無化或泛化，而是對翻譯標準要與時俱進的一種順應，翻譯批評要做的則是為這種順應提供解釋。以詮釋學的“理解觀”反觀莫言作品的譯介，既可解釋葛浩文式翻譯的成功，也能消解傳統(tǒng)翻譯標準的尷尬，進而為確立多元化的翻譯批評標準提供理論依據(jù)。

(二)解釋譯本的多樣性

為翻譯創(chuàng)造更多的可能性是翻譯批評應有價值功能之一，但傳統(tǒng)的翻譯批評執(zhí)著于尋求理想的譯文，并在潛意識中要將原文及其譯文與之進行形式、意義、功能等諸方面的對比。這種借助于理想譯文的對比看似合理，但是，理想的譯文真的存在嗎？我們認為，所謂理想的譯文只是一些批評者大腦中假想出來的，譯文終歸是譯文，就像一件藝術(shù)品的仿制品一樣，再完美也難改其贗品本質(zhì)。那么，經(jīng)典作品譯本迭出的現(xiàn)象該如何解讀呢？

以《西游記》英譯為例，1913年，英國傳教士李提摩太的(Timothy Richard)譯本(Amissiontoheaven:agreatChineseepicandallegory)面世，雖然異域讀者無法從中領(lǐng)略原著的全貌，其中也有文化操控的痕跡，但由于在同類中出現(xiàn)較早，其在《西游記》向英語世界的傳播過程中的始發(fā)作用無可置疑。1942年，英國翻譯家衛(wèi)利(Arthur David Waley)的譯本(Monkey：FolkNovelofChina)出版，雖然該譯本保留了原作的故事性，以可讀性見長，但失去了原著的藝術(shù)性和復雜性。20世紀80年代前后，詹納爾(William John Francis Jenner)的全譯四卷本、余國藩翻譯的全譯四卷本相繼面世，兩個譯本就完整性而言不相上下，但在準確性方面差異顯著。即便這些《西游記》英譯本并不完美，但它們的存在價值不容否定。事實上，中國經(jīng)典文本中像《西游記》一樣擁有多個譯本的并非個例，而是普遍現(xiàn)象。例如《道德經(jīng)》，自16世紀開始被翻譯到西方，至今譯介語言已有28種，版本多達1 100余種，其中英譯本已超過100種。據(jù)聯(lián)合國教科文組織統(tǒng)計，《道德經(jīng)》是除了《圣經(jīng)》以外被譯成外國文字發(fā)布量最多的文化名著。

對于上述經(jīng)典重譯現(xiàn)象，詮釋學理論可為我們提供一些尋求答案的依據(jù)。伽達默爾認為，作品顯現(xiàn)的意義不是作者的意圖，而是讀者所理解的作品的意義，作品的存在具體落實在作品意義的顯現(xiàn)和讀者理解的關(guān)聯(lián)上，所以對作品的存在而言，作者的創(chuàng)作已不重要，重要的是讀者的理解，讀者的理解使作品存在變成現(xiàn)實。依據(jù)伽達默爾的這一觀點，“理解”的本質(zhì)不是“更好的理解”，而是“不同的理解”。據(jù)此，《西游記》和《道德經(jīng)》這樣的經(jīng)典文本擁有多樣化譯本的原因，在于原著的開放性、讀者理解的多樣性，以及譯者主體性等多種因素的共同作用。因此，完美的譯本不應是翻譯批評的唯一的追求。利科在《論翻譯》中甚至明確提出了放棄完美翻譯的理想。如果我們將詮釋學的“理解觀”引入翻譯批評實踐，從社會、創(chuàng)造、歷史等價值維度進行理性的檢視和批評，就不會過多在意“歸化”和“異化”策略孰優(yōu)孰劣，從而對不同譯者表達其“理解”的方式選擇多一些包容，為經(jīng)典文學作品翻譯表達的多樣性提供合理的解釋。

(三)拓寬翻譯批評理論建構(gòu)視野

長期以來，翻譯批評一直借重于文學批評，雖然翻譯、文學和文化界等領(lǐng)域的學者從跨學科的視角，對翻譯批評的性質(zhì)、對象、任務、方法等重大問題提出了許多真知灼見，但是面對翻譯產(chǎn)業(yè)的興起與翻譯實踐方式的日趨多樣化，學界在翻譯批評的理論建構(gòu)上，不僅需進行“何為翻譯批評”的本體論追問，也需進行“翻譯批評為何”的價值追問。尤為關(guān)鍵的是，翻譯批評領(lǐng)域需要進行“翻譯批評如何為”的方法論反思，以更好地發(fā)揮翻譯批評連接理論與實踐的紐帶作用，拓展并實現(xiàn)翻譯批評的應有價值。不同時期詮釋學的“理解觀”涉及“理解”的對象、維度和方法等多個方面，不僅為我們理解譯者表達的多樣性提供了理論參考，還為解讀譯本、譯法、譯事、譯史提供了依據(jù)，也因此開闊了翻譯批評理論建構(gòu)的視野。

以詹納爾的《西游記》譯本為例，其對涉及中國文化因素的“己巳”“衙門”“叩頭”等詞匯的翻譯均采用了音譯法，并且未給出任何形式的注釋。這種表達的選擇反映了譯者理解的價值取向。批評者需要識別譯者所表達的究竟是作者的意圖、文本的字面含義，還是譯者所理解的作品的含義。詹納爾在表達上“異化”的選擇顯然沒有充分考慮譯文讀者的理解和接受能力，但卻較大程度地傳遞了異域文化信息。因此，為了準確把握譯者翻譯的價值取向，批評者需深入了解譯者的“理解觀”。

當我們追問“何為翻譯批評”時，就已經(jīng)開始了基于某種“方法”的認知過程。在這個意義上，我們認為沒有脫離翻譯批評觀的方法論，也沒有不具備方法論意義的翻譯批評觀； 就翻譯批評實踐而言，脫離對“何為翻譯批評”的認識和追問，翻譯批評難免陷入盲目、主觀和隨意，因為人們采用什么樣的方法觀察事物和處理問題往往基于對事物和問題的認知。翻譯批評的結(jié)論是翻譯批評理論與翻譯批評實踐互動的產(chǎn)物。將翻譯過程中的“理解”納入翻譯批評的視角，強調(diào)對譯者理解過程的關(guān)注，有助于推動關(guān)于翻譯批評標準的追問與反思。翻譯實踐不僅涉及原文本，還涉及作者、譯者、讀者和譯文本，這些因素都與翻譯中的“理解”密切相關(guān)，因此也應當進入翻譯批評的視角。這時的翻譯批評不是站在譯者的角度，而是站在一個評論者的角度去審視譯者的“理解”。因此，翻譯批評者既要對譯者對文本的理解進行判斷，又要對譯者翻譯行為的價值取向進行確認，并在此基礎(chǔ)上給出自己的價值判斷。所以，從翻譯過程中的“理解”層面進行翻譯批評，既有別于文本和文化批評視角，又可拓展譯者行為批評的視域，有助于改變翻譯批評理論研究與實踐中“重表達”“輕理解”的傾向；同時，以理解為紐帶，對翻譯批評者所持的翻譯批評觀的檢視，勢必將翻譯批評者引入翻譯批評研究視野，以此為翻譯批評理論構(gòu)建注入新因素。

四、結(jié)語

詮釋學在其發(fā)展過程中，關(guān)于“理解”的論斷視角多樣，內(nèi)涵豐富，其中既有偏重于“理解是什么”的本體論或存在論的論述，也有側(cè)重于“如何理解”或“理解如何發(fā)生”的方法論的闡發(fā)。自伽達默爾之后，詮釋學迎來的不僅僅有利科等人的傳承與發(fā)展， 也有意大利哲學家埃米利奧·貝蒂、 美國文學理論家E·D 赫希，以及德國哲學家尤爾根·哈貝馬斯等人的批判，而正是在回應這些批判的同時，詮釋學不斷豐富和深化了關(guān)于“理解”的認知。借鑒詮釋學關(guān)于“理解”的闡釋，有助于拓寬翻譯批評實踐路徑，實現(xiàn)翻譯批評的功能價值創(chuàng)新，因而對于翻譯批評實踐和理論研究具有積極的方法論價值。