劉鋒杰

清人紀(jì)昀在評(píng)價(jià)劉勰《原道》 時(shí)指出：“文以載道，明其當(dāng)然，文原于道，明其本然。識(shí)其本乃不逐其末。”①黃叔琳注，紀(jì)昀評(píng)：《文心雕龍輯注》，北京：中華書(shū)局，1957 年，第23 頁(yè)。若延伸地說(shuō)，如果承認(rèn)劉勰是重道又重文的，那么，他的“明其本然”既包含重道這個(gè)本然，也應(yīng)包含重文這個(gè)本然，否則，就無(wú)法解釋劉勰明確提出“文以明道”，也明確論述了文學(xué)審美性的統(tǒng)一性。今人又認(rèn)為朱熹提出“文從道中流出”也是明其本然，如郭紹虞強(qiáng)調(diào)這句話的意思是“道德文章尤不可使出于二”②郭紹虞：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》下冊(cè)（1950 年版），北京：商務(wù)印書(shū)館，2015 年，第24 頁(yè)。?！安豢沙鲇诙本褪菆?jiān)持“一本”說(shuō)法，即文章只能出自道，這樣說(shuō)，已與劉勰的“原道”看法一致。也有學(xué)者進(jìn)一步指出：“照他說(shuō)來(lái)，文學(xué)原本就是這樣，自然是這樣的，從而把外在的限制變成了內(nèi)在的本性，使服從于道學(xué)的文學(xué)仍然具有文學(xué)的特征?！@文皆是從道中流出’、‘文字自有一個(gè)天生成腔子’、‘平淡自攝’以待‘真味發(fā)溢’，這一系列主要觀點(diǎn)都體現(xiàn)著道學(xué)與文學(xué)的融合，可以說(shuō)既是道家的、又是文學(xué)的，既是說(shuō)教的、又是美的，當(dāng)然前者是根本方面?！雹鄢蓮?fù)旺、黃保真、蔡鐘翔：《中國(guó)文學(xué)理論史》（二），北京：北京出版社，1987 年，第410 頁(yè)。如此說(shuō)來(lái)，則朱熹的原道觀與劉勰的原道觀一樣，都從重道中推導(dǎo)出來(lái)重文結(jié)果。但是，劉勰為什么大力推崇“麗文”“情文”這些概念，不僅沒(méi)有“作文害道”的思想，反而主張作文明道益道，而朱熹卻仍然堅(jiān)持“作文害道”觀點(diǎn)，否定屈原、杜甫、蘇軾這些偉大作家呢？事實(shí)上，朱熹的原道觀不同于劉勰的原道觀，盡管同屬文學(xué)本體論的論域，卻是兩種本體論。一種是重文的原道觀，一種是輕文的原道觀——后者在輕文時(shí)也會(huì)論述創(chuàng)作風(fēng)格等問(wèn)題，但在局部上揭示文學(xué)規(guī)律不能彌補(bǔ)整體上忽視文學(xué)規(guī)律。朱熹的文道論只有道本體的絕對(duì)性，而無(wú)文自身的自體性，也就只能明確文的道之來(lái)源，卻不能明確文的獨(dú)立發(fā)展。而劉勰承認(rèn)文是一種具有自性的存在方式，并進(jìn)而將文與道相統(tǒng)一，尤其是將原道作為原文的內(nèi)涵提出時(shí)，重道就變成了重文，而重文仍然不會(huì)輕道。明了這個(gè)區(qū)分，才可清晰把握理學(xué)家文道論的反審美屬性。

一 劉勰原道觀的重文特性

朱熹受周敦頤、二程的影響甚大，是理學(xué)的集大成者，也是理學(xué)家文道論的集大成者。他解釋過(guò)周敦頤的“文以載道”觀點(diǎn)，但自己提出的卻是“文從道中流出”，這個(gè)新說(shuō)法有針對(duì)蘇軾的意圖，所以與蘇軾的文道論相區(qū)別。甚至也與“文以載道”說(shuō)法有區(qū)別，因?yàn)樵谥祆溥@里，既然文是從道中流出的，那就與道無(wú)二，怎么還會(huì)有一個(gè)用文去載道的問(wèn)題存在呢？周敦頤的“文以載道”雖然用的是笨拙的“虛車之喻”，卻仍然為保持文采留下了一絲隙縫，肯定了“藝者書(shū)之，美則愛(ài)，愛(ài)則傳焉”①周敦頤：《通書(shū)·文辭第二十八》，《周敦頤集》，北京：中華書(shū)局，2009 年，第35—36 頁(yè)。，即書(shū)寫(xiě)只有達(dá)到美麗可愛(ài)的程度，方可留傳，堅(jiān)持了“言之不文，行之不遠(yuǎn)”的古訓(xùn)。朱熹的“文從道中流出”則閉合了這個(gè)隙縫。

朱熹指出：

道者文之根本，文者道之枝葉。惟其根本乎道，所以發(fā)之于文，皆道也。三代圣賢文章皆從此心寫(xiě)出，文便是道。今東坡之言曰：“吾所謂文，必與道俱?！眲t是文自文而道自道，待作文時(shí)，旋去討個(gè)道來(lái)入放里面，此是它大病處。只是它每常文字華妙，包籠將去，到此不覺(jué)漏逗。說(shuō)出他本根病痛所以然處，緣他都是因作文，卻漸漸說(shuō)上道理來(lái)；不是先理會(huì)得道理了，方作文，所以大本都差。歐公之文則稍近于道，不為空言。如《唐禮樂(lè)志》 云：“三代而上，治出于一；三代而下，治出于二?！贝说茸h論極好，蓋猶知得只是一本。如東坡之說(shuō)則是二本，非一本矣。才要作文章，便是枝葉，害著學(xué)問(wèn)，反兩失也。②朱熹：《論文上》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第18 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002 年，第4314 頁(yè)。

從文道本體論視角看，強(qiáng)調(diào)“文從道中流出”是地道的本體論看法，無(wú)懈可擊。老子說(shuō)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，道是萬(wàn)物的本體，當(dāng)然也是文的本體?！兑住ば蜇浴?說(shuō)：“有天地，然后萬(wàn)物生焉。”③徐子宏譯注：《周易全譯》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1991 年，第406 頁(yè)。朱熹《久雨齋居誦經(jīng)》詩(shī)中有“超然與道俱”（《朱子全書(shū)》第20 冊(cè)，第231 頁(yè)），指的是人與道俱?？梢?jiàn)他反對(duì)“文與道俱”，堅(jiān)持文的道本體論，同時(shí)也運(yùn)用相關(guān)話語(yǔ)表現(xiàn)自己的人生體驗(yàn)?！疤斓亍贝硖熘琅c地之道，至萬(wàn)物生而有男女、父子、君臣、禮義，也是人之道的生成。天地是萬(wàn)物的本體，若將文視為萬(wàn)物之一，天地之道必然也是文的本體。這比將文與道截然相分的論述更具說(shuō)服力，把具體事物之發(fā)生推原到了本體的高度。

但我認(rèn)為有兩種“文從道中流出”的觀點(diǎn)，加以比較后發(fā)現(xiàn)，雖然兩種都肯定文學(xué)的本體性，但劉勰的導(dǎo)向了重文，朱熹的卻導(dǎo)向了輕文。

劉勰《原道》 指出：

文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分：日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及萬(wàn)品，動(dòng)植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫(huà)工之妙；草木賁華，無(wú)待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至于林籟結(jié)響，調(diào)如竽瑟；泉石激韻，和若球锽：故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣。夫以無(wú)識(shí)之物，郁然有采，有心之器，其無(wú)文歟？

人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》 象惟先。庖犧畫(huà)其始，仲尼翼其終。而《乾》 《坤》 兩位，獨(dú)制《文言》 。言之文也，天地之心哉！若乃《河圖》 孕乎八卦，《洛書(shū)》 韞乎九疇，玉版金鏤之實(shí)，丹文綠牒之華，誰(shuí)其尸之？亦神理而已。

……至若夫子繼圣，獨(dú)秀前哲，熔鈞六經(jīng)，必金聲而玉振；雕琢情性，組織辭令，木鐸啟而千里應(yīng)，席珍流而萬(wàn)世響，寫(xiě)天地之輝光，曉生民之耳目矣。

爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)，莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教，取象乎《河》《洛》 ，問(wèn)數(shù)乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化；然后能經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無(wú)滯，日用而不匱?！兑住?曰：“鼓天下之動(dòng)者存乎辭?！鞭o之所以能鼓天下者，乃道之文也。①劉勰：《原道》，范文瀾注：《文心雕龍注》上，上海：華東師范大學(xué)出版社，2020 年，第1—2 頁(yè)。

劉勰所說(shuō)的“文之為德也大矣，與天地并生”，由“道之文”來(lái)產(chǎn)生“人之文”，均是“文從道中流出”的說(shuō)法，表現(xiàn)出鮮明的重文特性。

劉勰認(rèn)為道作為本體而具有文的特性，道是豐富多彩的，道本身以文的方式展現(xiàn)自身，故有“日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形”。將其中的“天之象”與“地之形”合起來(lái)理解，說(shuō)明天地是形象化的，這簡(jiǎn)直就是說(shuō)自然界本身就是文學(xué)作品。由這樣的“道之文”中流出“人之文”，注定了以重文為基礎(chǔ)。

尤為重要的是，劉勰雖然重視“文從道中流出”，但決不忽略人心的地位，在比較天地之文與人心時(shí)，他認(rèn)為人心比天地之文更復(fù)雜豐富，“夫以無(wú)識(shí)之物，郁然有采，有心之器，其無(wú)文歟？”所以，作為“五行之秀”“天地之心”的人，一定能夠創(chuàng)造出遠(yuǎn)比自然之文更偉大的文采。劉勰相信人心具有創(chuàng)造文采的杰出才能，故其不輕人心，同時(shí)也注定了不輕人心所可能煥發(fā)出來(lái)的文采。

肯定文的自體性，使劉勰的論文強(qiáng)調(diào)了抒情的超越性與豐富性。劉勰指出：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色雜而成黼黻，五音比而成韶夏，五情（疑作“性”）發(fā)而為辭章，神理之?dāng)?shù)也?！雹趧③模骸肚椴伞?，范文瀾注：《文心雕龍注》下，第450 頁(yè)?！扒槲摹辈煌凇靶挝摹薄奥曃摹?，在于后二者屬于自然界，如天文、地文與“動(dòng)植皆文”，這樣的“自然之文”會(huì)給人類帶來(lái)審美愉悅，但又是有限的，雖然會(huì)給人類的創(chuàng)造以啟示，但同樣是有限的。因此，人作為“天地之心”表現(xiàn)出自己的主體性而創(chuàng)造出屬人的“情文”，也就成為一個(gè)更為重要的問(wèn)題而具有超越這些有限的審美的使命。

在劉勰這里，作文是明道的，具有重要的價(jià)值，故有“道沿圣以垂文，圣因文以明道”的說(shuō)法，故有“鼓天下之動(dòng)者存乎辭”，劉勰是鼓勵(lì)文學(xué)以其豐采來(lái)敞亮大道的，而非否認(rèn)文學(xué)能夠敞亮大道。故在劉勰這里，天地之文可謂文采奕奕，可以啟發(fā)人類去創(chuàng)造人之文，也可以啟發(fā)作家去創(chuàng)造情之文。人類根據(jù)“人心”創(chuàng)造出來(lái)的人之文與作家根據(jù)情感創(chuàng)造出來(lái)的情之文，又要比天地之文更奇妙，也更值得人類自己去愛(ài)護(hù)。當(dāng)劉勰說(shuō)“文從道中流出”時(shí)，他所說(shuō)的不是從“道”的抽象性中流出，而是從“道之文”的形象中流出，這造成了文的兩重疊加，在自然之文的基礎(chǔ)上，疊加人之文，再在人之文的基礎(chǔ)上，疊加情之文，如此一來(lái)，文學(xué)創(chuàng)作怎么能夠不是美之又美的呢？在劉勰的思想深處，他是鼓勵(lì)人之文、情之文與自然之文相結(jié)合與相競(jìng)爭(zhēng)的，這導(dǎo)向了他的重文。

二 朱熹原道觀的輕文特性

朱熹的“文從道中流出”論則表現(xiàn)出另外的特性，只能成就說(shuō)理文的簡(jiǎn)潔精微，不能成就文學(xué)創(chuàng)作的無(wú)限氣象。

他的道變成了抽象之理，先于天地萬(wàn)物而生并決定了天地萬(wàn)物之所生。朱熹認(rèn)為：“太極只是天地萬(wàn)物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理?！雹僦祆洌骸独須馍?太極天地上》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第14 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第113 頁(yè)；第114 頁(yè)。“有此理，便有此天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了。有理便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物。”②朱熹：《理氣上 太極天地上》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第14 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第113 頁(yè)；第114 頁(yè)。在朱熹看來(lái)，不是先有天地，然后才能從天地萬(wàn)物中總結(jié)出來(lái)一個(gè)基本道理來(lái)，而是已經(jīng)具有了一個(gè)基本道理，再產(chǎn)生了天地萬(wàn)物。如此，將文視為從道中流出，實(shí)際上是將文視為從理中流出，這就忽略了天地萬(wàn)物在創(chuàng)生文的過(guò)程中的決定性，而肯定了只有理才在創(chuàng)生文的過(guò)程中具有決定性。由此看文的創(chuàng)作，文終究只與理相關(guān)，這剝離了文應(yīng)去直接表現(xiàn)天地萬(wàn)物的權(quán)利，難免變成干巴巴的說(shuō)理。同時(shí)，按訓(xùn)詁說(shuō)法，“理”字本可以通向“文”字，即“文理”為一說(shuō)。朱熹亦明了這一點(diǎn)，曾指出：“一橫一直皆有文理，故謂之‘文’?！雹壑祆洌骸墩撜Z(yǔ)十一 公冶長(zhǎng)下》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第15 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第1042 頁(yè)。但他顯然壓抑了這種說(shuō)法，不是從“經(jīng)天緯地之文”引向并強(qiáng)化文辭之文，而是將前者視為“大文”，將后者視為“小文”，以為小文不足以表現(xiàn)大文，否定了文辭之文的合法性。那么，朱熹把“經(jīng)天緯地之文”引向了哪里呢？引向了“義理”之文，其義理就是“仁義禮智信”。結(jié)果，在朱熹的文道觀中，其道的含義不僅被“天地中有太極”之理所同構(gòu)，也被后“太極”而生的“萬(wàn)物中各有太極”之理所同構(gòu)，從而全面隔斷了道與萬(wàn)物及文辭之文的審美關(guān)聯(lián)與對(duì)應(yīng)。故此，由道理流出的文采雖然也是文采，但受太極與義理所限，這個(gè)文采是另一類的，不以豐富復(fù)雜為特性，僅以簡(jiǎn)潔明了為運(yùn)用，可適用于政論哲理之說(shuō)明，卻無(wú)法適用于文學(xué)創(chuàng)作之追求無(wú)窮之變化。于是，從朱熹的“緣他日用之間，見(jiàn)得天理流行”可以看出，他說(shuō)的就是道的流行，可從道中流行出來(lái)的不是文辭而是義理—如“事父母，交朋友，都是這道理；接賓客，是接賓客的道理；動(dòng)靜語(yǔ)默，莫非道理；天地之運(yùn)，春夏秋冬，莫非道理”④朱熹：《論語(yǔ)二十二 先進(jìn)篇下》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第15 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第1427—1428 頁(yè)。。緣于此，這日用可成為道之體現(xiàn)，哪里還有文辭的地位？此時(shí)，即使文辭想將自己道理化，它也與道之間隔著日用，所以與道理隔了兩層。兩層之隔，注定了文辭是一件離道的事，而非能夠合道的事。

結(jié)果，他主張的依道創(chuàng)作其實(shí)是依理創(chuàng)作。他把“先理會(huì)得道理了，方作文”作為“大本”，這是在創(chuàng)作上主張理本體論。文學(xué)家不同，要“求物之妙”，重點(diǎn)落在“物”的身上，而物的奧妙又是難以窺破的，故“求物之妙”是一個(gè)極其困難的探索過(guò)程。文學(xué)家“隨物宛轉(zhuǎn)”就是隨著物的千變?nèi)f化，創(chuàng)作也是千變?nèi)f化的。以理為本則相異。朱熹等理學(xué)家強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)物一太極”，強(qiáng)調(diào)義理只是“仁義禮智信”，強(qiáng)調(diào)討論政教問(wèn)題、哲學(xué)問(wèn)題，不以寫(xiě)物為對(duì)象，而以說(shuō)理為對(duì)象，那必然遵循由感性到理性的抽象思考模式，因而是以概念為寫(xiě)作基元，以推理為寫(xiě)作手段，以得出明確結(jié)論為寫(xiě)作任務(wù)。在這樣的過(guò)程中，即使需要文學(xué)技巧，也大都以簡(jiǎn)單的比喻為佐料，有文學(xué)性而非以立文為目標(biāo)。他甚至列出“理”與“文”的寫(xiě)作比例應(yīng)當(dāng)是三七開(kāi)，他說(shuō)：“作文字須是靠實(shí)，說(shuō)得有條理乃好，不可架空細(xì)巧。大率要七分實(shí)，只二三分文。”①朱熹：《論文上》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第18 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第4315 頁(yè)；第4315 頁(yè)；第4299 頁(yè)；第4300 頁(yè)。因而夸獎(jiǎng)的必然是“此等議論極好，蓋猶知得只是一本”，即文章寫(xiě)出了道理，而非文章寫(xiě)出了萬(wàn)物之生命樣態(tài)。如認(rèn)為歐陽(yáng)修的文字好，是因?yàn)椤皩?shí)而有條理”，而秦觀的《龍井記》（秦有兩篇同一題材游記：《龍井題名記》 和《游龍井記》 ）不好，是因?yàn)椤叭羌芸照f(shuō)去，殊不起發(fā)人意思”②朱熹：《論文上》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第18 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第4315 頁(yè)；第4315 頁(yè)；第4299 頁(yè)；第4300 頁(yè)。?！安黄鸢l(fā)人意思”指的是不能引發(fā)人的理性思考。秦觀的《龍井記》 只是如實(shí)記行，未發(fā)議論，大概是引起朱熹不滿的原因。即使對(duì)蘇軾，朱熹有好評(píng)，也有差評(píng)，所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)還是一個(gè)理字。如評(píng)蘇軾的《靈璧張氏園亭記》 好，則是“靠實(shí)”，這個(gè)“實(shí)”就是“理”。而就整體看來(lái)，朱熹認(rèn)為蘇軾是因文說(shuō)理，而非先理后文，所以還是“大本都差”，落入了“求物之妙”的“求文之變”中，不符合朱熹的原道觀。即使對(duì)于自己欣賞的作家并從而加以模仿，朱熹也不會(huì)放棄依理寫(xiě)作的主張。如評(píng)陳子昂：“余讀陳子昂《感遇》 詩(shī)，愛(ài)其詞旨幽邃，音節(jié)豪宕，非當(dāng)世詞人所及。如丹砂空青，金膏水碧，雖近乏世用，而實(shí)物外難得自然之奇寶。欲效其體作十?dāng)?shù)篇，顧以思致平凡，筆力萎弱，竟不能就。然亦恨其不精于理，而自托于仙佛之間以為高也。齋居無(wú)事，偶書(shū)所見(jiàn)，得二十篇。雖不能探索微眇，追跡前言，然皆切于日用之實(shí)，故言亦近而易知。既以自警，且以貽諸同志云。”在朱熹看來(lái)，《感遇》 詩(shī)好在詞旨幽邃，音節(jié)豪宕，這是指思想與藝術(shù)兩方面都有過(guò)人之處，讀起來(lái)頗能感動(dòng)人的情懷。本來(lái)，詩(shī)到此境界，已經(jīng)夠好了?？芍祆湓谠?shī)中不僅看不到“理”，而且還看到了仙佛的意思，這就很不合乎他的評(píng)詩(shī)標(biāo)準(zhǔn)，所以予以狠心的否定。待到他自己來(lái)寫(xiě)詩(shī)時(shí)，“理”是充足了，情致卻淡薄了。從領(lǐng)頭的兩首詩(shī)看，就定下了講理的基調(diào)：“渾然一理貫，昭晰非象罔。珍重?zé)o極翁，為我重指掌?！薄拔嵊^陰陽(yáng)化，升降八紱中。前瞻既無(wú)始，后際那有終？至理諒斯存，萬(wàn)世與今同。誰(shuí)言混沌死？幻言驚盲聾?！雹垡陨衔醋⒁?jiàn)朱熹：《齋居感興二十首》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第20 冊(cè)，劉永翔、朱幼文校點(diǎn)，第360 頁(yè)。此后的十八首，首首寫(xiě)理，雖然也有一些氣勢(shì)，但到底被講理的辯論語(yǔ)調(diào)壓下去，算不得好詩(shī)。朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)理的重要性，他說(shuō)：“大意主乎學(xué)問(wèn)以明理，則自然發(fā)為好文章，詩(shī)亦然?！雹苤祆洌骸墩撐纳稀?，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第18 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第4315 頁(yè)；第4315 頁(yè)；第4299 頁(yè)；第4300 頁(yè)。又說(shuō)：“道外有物，故不足以為道，且文而無(wú)理，又安足以為文乎？蓋道無(wú)適而不存者也，故即文以講道，則文與道兩得而一以貫之，否則亦將兩失之矣?！雹葜祆洌骸杜c汪尚書(shū)》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第21 冊(cè)，劉永翔、朱幼文校點(diǎn)，第1305 頁(yè)。朱熹認(rèn)為，道外無(wú)物即理外無(wú)物，將一切物同一到道與理上。放在文道關(guān)系中看，就是道外無(wú)文即理外無(wú)文，將一切文同一到道與理上。如此一來(lái)，看似將文道關(guān)系高度統(tǒng)一了，卻是用道與理代替了文，使得作文變成了說(shuō)理，這哪里是在討論文學(xué)創(chuàng)作，這是在討論如何議論。鑒于議論追求明晰的論證，故其反對(duì)在作文中追求技巧，他指出：“國(guó)初文章皆嚴(yán)重老成。嘗觀嘉祐以前誥詞等，言語(yǔ)有甚拙者，而其人才皆是當(dāng)世有名之士。蓋其文雖拙，而其辭謹(jǐn)重，有欲工而不能之意，所以風(fēng)俗渾厚。至歐公文字，好底便十分好，然猶有甚拙底，未散得他和氣。到東坡文字便已馳騁，忒巧了。及宣、政間，則窮極華麗，都散了和氣?！雹拗祆洌骸墩撐纳稀?，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第18 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第4315 頁(yè)；第4315 頁(yè)；第4299 頁(yè)；第4300 頁(yè)。這是把宋代古文運(yùn)動(dòng)經(jīng)歐陽(yáng)修至蘇軾而大成的良性發(fā)展?fàn)顟B(tài)視為趨向輕巧的不良狀態(tài)，表明理學(xué)家真的不能認(rèn)同文學(xué)審美性。依理創(chuàng)作，創(chuàng)造出來(lái)的不是文學(xué)的繁榮而是思考的縝密。

朱熹在文道關(guān)系上，只要根本，不要枝葉。一般而言，根本是簡(jiǎn)要的，但枝葉一定是繁茂無(wú)比，且繁茂得越燦爛越好，繁茂無(wú)比的枝葉證明了根本的堅(jiān)實(shí)與飽滿。既然枝葉是從道這個(gè)根本上長(zhǎng)出來(lái)的，那么，在重根本的同時(shí)也應(yīng)該并重枝葉，因?yàn)樗鼈冄}相連。白居易嘗說(shuō)：“夫文尚矣！三才各有文。天之文三光首之，地之文五材首之，人之文《六經(jīng)》 首之。就《六經(jīng)》 言，《詩(shī)》 又首之。何者？圣人感人心而天下和平。感人心者莫先乎情，莫始乎言，莫切乎聲，莫深乎義。詩(shī)者：根情，苗言，華聲，實(shí)義。上自圣賢，下至愚騃，微及豚魚(yú)，幽及鬼神。群分而氣同，形異而情一。未有聲入而不應(yīng)，情交而不感者。”①白居易：《與元九書(shū)》，朱金城箋校：《白居易集箋?！肺?，上海：上海古籍出版社，1988 年，第2790 頁(yè)。白居易用的“根情”“苗言”“華聲”“實(shí)義”比喻，類似于朱熹，強(qiáng)調(diào)作文的開(kāi)花結(jié)果里都有個(gè)根本處，但他對(duì)于文的看法與朱熹截然相反。白居易像劉勰一樣，在文的根本處看到了“天之文”也是文。既然“天之文”是文，后起的“人之文”也是文，可謂宇宙間的文是無(wú)處不在的，這樣看文，怎么會(huì)輕創(chuàng)作之文。白居易把《詩(shī)經(jīng)》 列為六經(jīng)之首，可見(jiàn)詩(shī)文在一般的經(jīng)典之文中的特別重要性。白居易用“苗言”“華聲”“實(shí)義”來(lái)比喻創(chuàng)作的豐富性，正是看到了從根本處流出之后的文采是文學(xué)創(chuàng)作的正常形態(tài)，所以肯定與推崇。朱熹卻斷了從根本處到枝葉處的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)作文有根本，卻不能肯定從根本處流出之后的文采也是合理的。可見(jiàn)他的推理是斷裂的，沒(méi)有說(shuō)服力。朱熹的邏輯斷裂出在理本體論所具有的缺陷上，即在建構(gòu)理本體論時(shí)已經(jīng)驅(qū)逐了文，因而當(dāng)其從理出發(fā)或者說(shuō)從道出發(fā)來(lái)推論文理關(guān)系或文道關(guān)系時(shí)，雖然還有自然流出的關(guān)聯(lián)性說(shuō)辭，如“見(jiàn)得許多自然道理流行發(fā)見(jiàn)，眼前觸處皆是”②朱熹：《論語(yǔ)二十二 先進(jìn)篇下》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第15 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第1427 頁(yè)。，卻因?yàn)樵诶淼蔫滂粝率刮氖チ苏故咀陨淼臋C(jī)會(huì)，而流出來(lái)的不是文而只能是理了。如此，則“觸處皆是”的具體性本來(lái)可用以證明文的豐富性展示，反而變得處處都要機(jī)械地印證理的單一性重復(fù)。故朱熹的“文從道中流出”看似像劉勰的“原道”說(shuō)法，實(shí)際上又不同，他通過(guò)理的間離將“原道”蛻變成“原理”，終而用輕文的文理本體論使得劉勰等人重文的文道本體論處于失效狀態(tài)。他的所謂“才要作文章，便是枝葉，害著學(xué)問(wèn)，反兩失也”，正是二程“作文害道”說(shuō)的翻版。在朱熹等人看來(lái)，只要心中存有作文意念就在根本處犯錯(cuò)了，因?yàn)檫@會(huì)喧作文之賓而奪說(shuō)理之主。故作文者錯(cuò)在修不了身，正不了心，說(shuō)不了理，錯(cuò)在失去了理的根據(jù)，也就做不成好文。朱熹認(rèn)為：“這文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理？文是文，道是道，文只如吃飯時(shí)下飯耳。若以文貫道，卻是把本為末，以末為本，可乎？”③朱熹：《論文上》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第18 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第4298 頁(yè)；第4300 頁(yè)；第4314 頁(yè)。朱熹將一切從文出發(fā)，以獨(dú)立作文為喜好的，都視為以末為本，不給予高的評(píng)價(jià)。評(píng)杜甫就如此：“是無(wú)意思。大部小部無(wú)萬(wàn)數(shù)，益得人甚事？”④朱熹：《論文上》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第18 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第4298 頁(yè)；第4300 頁(yè)；第4314 頁(yè)。這個(gè)“無(wú)意思”就是指無(wú)道理，這個(gè)“益得人甚事？”就是指對(duì)世道人心沒(méi)有什么幫助。評(píng)價(jià)詩(shī)圣尚且如此以理苛求，那些低于詩(shī)圣的創(chuàng)作，更不在朱熹眼中了。相反，他肯定的《太極圖》 《西銘》 《易傳序》 《春秋傳序》 等，都是說(shuō)理的文章，屬于從道理出發(fā)的以本為文。所以，朱熹認(rèn)為，要學(xué)古人，但學(xué)的應(yīng)是義理而不是文辭，他說(shuō)：“貫穿百氏及經(jīng)史，乃所以辨驗(yàn)是非，明此義理，豈特欲使文詞不陋而已？義理既明，又能力行不倦，則其存諸中者必也光明四達(dá)，何施不可？發(fā)而為言，以宣其心志，當(dāng)自發(fā)越不凡，可愛(ài)可傳矣。今執(zhí)筆以習(xí)研鉆華采之文，務(wù)悅?cè)苏?，外而已，可恥也矣！”⑤朱熹：《論文上》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第18 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第4298 頁(yè)；第4300 頁(yè)；第4314 頁(yè)。又說(shuō)：“熹聞詩(shī)者志之所之，在心為志，發(fā)言為詩(shī)。然則詩(shī)者豈復(fù)有工拙哉，亦視其志之所向者高下如何耳。是以古之君子德足以求其志，必出于高明純一之地，其于詩(shī)固不學(xué)而能之。至于格律之精粗，用韻屬對(duì)、比事遣辭之善否，今以魏晉以前諸賢之作考之，蓋未有用意于其間者，而況于古詩(shī)之流乎？近世作者乃始留情于此，故詩(shī)有工拙之論，而葩藻之詞勝，言志之功隱矣?！雹拗祆洌骸洞饤钏吻洹?，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第22 冊(cè)，劉永翔、徐德明校點(diǎn)，第1728 頁(yè)。在這里，朱熹改寫(xiě)了“詩(shī)言志”的命題。古人以為，只要有志，發(fā)言為詩(shī)，就能寫(xiě)出好詩(shī)，寫(xiě)詩(shī)僅與是否有志相關(guān)。但朱熹的看法更嚴(yán)厲，在“言志”之上提出了“德足求志”的問(wèn)題。鑒于“德足”恰恰是踐行義理所成，朱熹所強(qiáng)調(diào)的“德足”就是回到義理上來(lái)檢查寫(xiě)詩(shī)活動(dòng)是否合乎規(guī)范。這產(chǎn)生了兩個(gè)效果，一個(gè)是用“德足”的標(biāo)準(zhǔn)控制了“言志”可能具有的個(gè)人情感，一個(gè)是既然如此重德，當(dāng)然也就看不上技巧追求的合理性，朱熹完全抹殺技巧在創(chuàng)作上的重要性。朱熹的重本輕末之說(shuō)，把文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)有的花枝招展統(tǒng)統(tǒng)地拔除了，只剩下光禿禿的樹(shù)干，這有什么美感可言？故其所說(shuō)的“可愛(ài)可傳”也異于周敦頤的“可愛(ài)可傳”，不是指的審美上的可愛(ài)可傳，即不是指創(chuàng)作因文采而可愛(ài)可傳，而是指創(chuàng)作因義理的可信可用而可愛(ài)可傳。

朱熹全盤(pán)接受了“作文害道”說(shuō)，竟然從屈原批到蘇軾，以為寫(xiě)的都是害道之文。朱熹承認(rèn)自己喜歡過(guò)屈原、宋玉、唐勒、景差的作品，但深思后還是認(rèn)為他們的作品具有危害性，“其言雖侈，然其實(shí)不過(guò)悲愁、放曠二端而已。日誦此言，與之俱化，豈不大為心害？于是屏絕不敢復(fù)觀”。朱熹認(rèn)為蘇軾的創(chuàng)作為害更甚，原因在于蘇軾討論到的問(wèn)題更多，影響的范圍更廣，“況今蘇氏之學(xué)上談性命、下述政理，其所言者非特屈、宋、唐、景而已。學(xué)者始則以其文而悅之，以茍一朝之利，及其既久，則漸涵入骨髓，不復(fù)能自解免。其壞人才、敗風(fēng)俗，蓋不少矣”。他的理由就是“文從道中流出”，文應(yīng)該服從大道而不能與其有絲毫的間離?！胺蛭呐c道，果同耶異耶？若道外有物，則為文者可以肆意妄言而無(wú)害于道。惟乎道外無(wú)物，則言而一有不合于道者，則于道為有害，但其害有緩急深淺耳?！雹僦祆洌骸洞饏尾А?，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第21 冊(cè)，劉永翔、朱幼文校點(diǎn)，第1428 頁(yè)；第1476 頁(yè)。朱熹認(rèn)為，天下一切事物都與道緊密相關(guān)，文是一物，絕對(duì)不能處于道外，所以文得服從大道，稍有離異，都是對(duì)于大道的傷害。而朱熹堅(jiān)信儒道，于是，一切作文活動(dòng)都得與儒道同一，否則，就是破壞了儒道。放在蘇軾身上來(lái)看，朱熹認(rèn)為蘇軾的文采斐然，吸引大家的注意與欣賞，但由于蘇軾的創(chuàng)作游離了儒家正統(tǒng)，間取老佛，故寫(xiě)得越好，越吸引人，越是害道。如此一來(lái)，朱熹有兩點(diǎn)否定：其一，否定了文有自身的審美規(guī)律。為文本來(lái)是應(yīng)該寫(xiě)得越美越好，但朱熹把文與道等同了，看不到文的獨(dú)立性，限制了文的獨(dú)自發(fā)展。其二，否定了世界上還有不同于儒家的其他認(rèn)識(shí)真理的途徑。實(shí)際上，表現(xiàn)其他思想的作品比比皆是，有的表現(xiàn)了老佛的思想，有的表現(xiàn)了自己的思想，有的表現(xiàn)出反儒的思想，這都被朱熹視為害道之作，加以驅(qū)逐。如討論《文?！?的編選原則，朱熹就持這種排斥的立場(chǎng)，他認(rèn)為：“文勝而義理乖僻者，恐不可取。其只為虛文而不說(shuō)義理者卻不妨耳。佛老文字，恐須如歐陽(yáng)公《登真觀記》 ，曾子固《仙都觀》 《菜園記》 之屬乃可入，其他贊邪害正者，文詞雖工，恐皆不可取也?！雹谥祆洌骸洞饏尾А罚旖苋?、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第21 冊(cè)，劉永翔、朱幼文校點(diǎn)，第1428 頁(yè)；第1476 頁(yè)。又在討論老佛思想與管商思想時(shí)說(shuō)：“文字愈工，辨說(shuō)愈巧，而其為害愈甚。”③朱熹：《答周南仲》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第23 冊(cè)，徐德明、王鐵校點(diǎn)，第2873 頁(yè)。這些話的宗旨都是一切以儒家正統(tǒng)為依歸，若為文不能維護(hù)正統(tǒng)，都在排斥之列。所謂的“義理乖僻”“贊邪害正”，就是指挑戰(zhàn)了儒道正統(tǒng)；所謂的“愈工愈巧”，就是指在義理不正確的情況下，作品的藝術(shù)性越高，產(chǎn)生的危害性越大，故其必然在驅(qū)逐之列。但如果不涉及思想問(wèn)題，不造成對(duì)儒家正統(tǒng)的危害，那這樣的作品也可以酌量選取一些。這說(shuō)明，朱熹的“作文害道”說(shuō)的核心是維護(hù)儒家思想正統(tǒng)，反對(duì)用其他的學(xué)派思想來(lái)?yè)p害儒家思想的地位。朱熹把作文緊緊地綁定在儒家之道上，就其弘揚(yáng)儒道而言，自有其流派的合理性，就其對(duì)于文學(xué)的限制而言，卻造成創(chuàng)作的單調(diào)而失去表現(xiàn)生命的豐富性。

三 朱熹相關(guān)觀念的輕文傾向

朱熹在闡釋文質(zhì)論的系列觀點(diǎn)時(shí)，輕視孔子的“言之不文，行之不遠(yuǎn)”與《禮記》 中“情欲信，辭欲巧”這兩句重文之話，整體上體現(xiàn)出了重質(zhì)輕文的傾向，與其“文從道中流出”的理本體論相一致。

朱熹過(guò)分防止“辭欲巧”的獨(dú)立性。他在回答朋友時(shí)說(shuō)：“《記》 曰‘辭欲巧’，《詩(shī)》 美仲山甫而以‘令儀令色’稱之，則巧言令色非盡不仁也。若巧言令色而無(wú)德以將之，以是說(shuō)人之觀聽(tīng)，此之謂失其本心，焉得仁？有諸中而形諸外，則其色必莊而非有意于令，其辭必順而非有意于巧。君子所以貴乎道者如此，詩(shī)人所以美仲山甫之德而非巧言令色之謂也?！迸笥芽赡苷J(rèn)為“巧言令色”并非絕對(duì)錯(cuò)了，它也是一種好的表達(dá)方式，這是較為平衡地看待文與質(zhì)的關(guān)系，但朱熹不同意這種看法，強(qiáng)調(diào)“竊謂巧言令色其本已不正，何能復(fù)有德以將之耶？”就是說(shuō)，一旦有了巧言令色的想法并付諸實(shí)踐，已經(jīng)從根本上違背了大本，哪里還能與德相結(jié)合還體現(xiàn)仁之義呢。在朱熹這里，寫(xiě)作只應(yīng)有一個(gè)源頭或者說(shuō)只應(yīng)有一種想法，那就是只能想著道、寫(xiě)著道，如果在想著道、寫(xiě)著道的同時(shí)，也想著文、想著辭，那就成了二個(gè)源頭，必然錯(cuò)了。故朱熹強(qiáng)調(diào)“辭欲巧”承“情欲信”而來(lái)，如果單獨(dú)地討論“辭欲巧”，那是“斷章取義”。他非常擔(dān)心一討論“辭欲巧”就離開(kāi)了“有德”，所以強(qiáng)調(diào)：“有德者言雖巧、色雖令無(wú)害，若徒巧言令色，小人而已?！雹僖陨衔醋⒁?jiàn)朱熹：《答范伯宗》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第22 冊(cè)，劉永翔、徐德明校點(diǎn)，第1779 頁(yè)。就“情欲信”與“辭欲巧”兩句的關(guān)系言，其本義應(yīng)為：情真實(shí)可信了，應(yīng)該追求辭語(yǔ)的巧妙。這既可指二者相關(guān)聯(lián)，沒(méi)有情信，只有辭巧，是不可能的；也可指二者相獨(dú)立，如果情信了，那么應(yīng)該追求辭巧。從前者言，將情信視為文之質(zhì)，將辭巧視為質(zhì)之文，是文質(zhì)彬彬的意思。從后者言，情信以后，則可追求無(wú)限的辭巧，突出了對(duì)于辭語(yǔ)巧妙的極度重視，這可導(dǎo)向文學(xué)審美論。但從朱熹的闡釋看，他完全忽略后者、只重前者的重質(zhì)部分，故其壓抑“辭巧”的審美性，專重“情信”的決定性，導(dǎo)向輕文的一面。

朱熹也極力防范文過(guò)其質(zhì)。一處討論“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”，朱熹的注解是：“野，野人，言鄙略也。史，掌文書(shū)，多聞習(xí)事，而誠(chéng)或不足也。彬彬，猶班班，物相雜而適均之貌。言學(xué)者當(dāng)損有余，補(bǔ)不足，至于成德，則不期而然矣。楊氏曰：‘文質(zhì)不可以相勝。然質(zhì)之勝文，猶之甘可以受和，白可以受采也。文勝而至于質(zhì)滅，則其本亡矣。雖有文，將安施乎？然則與其史也，寧野?！雹谥祆洌骸墩撜Z(yǔ)集注卷三 雍也第六》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第6 冊(cè)，徐德明校點(diǎn)，第114 頁(yè)。我認(rèn)為，朱熹在闡釋孔子的這段話時(shí)，既照原意加以說(shuō)明，又加上了自己的理解。照原意說(shuō)的是，文質(zhì)兩個(gè)方面要均衡，即所謂的“物相雜而適”，不能文多了而超過(guò)質(zhì)，也不能質(zhì)多了而超過(guò)文，因此才會(huì)出現(xiàn)“補(bǔ)不足”這樣的平衡要求。但朱熹加上“至于成德，則不期而然矣”，則強(qiáng)調(diào)在文質(zhì)的結(jié)合中，德具有唯一重要的作用，將文質(zhì)論變成了有德論，這就是“文從道中流出”的意思，認(rèn)為只要成德了，那就自然而然地具有文的表現(xiàn)。因此，當(dāng)其引用楊時(shí)的“寧野”說(shuō)法時(shí)，在文質(zhì)的統(tǒng)一論中，還是選擇了質(zhì)的唯一決定性，而把文的重要性降低乃至放棄了。把成德視為第一，為文非僅其次，而且非必要，所以輕文了。文學(xué)家也會(huì)論質(zhì)的重要性，但把文視為必要者，重質(zhì)是為重文服務(wù)的，重質(zhì)是道德，重文看似其次，其實(shí)也是首先，因?yàn)楫?dāng)把重質(zhì)視為作文的前提、修養(yǎng)或內(nèi)容時(shí)，所謂的重質(zhì)不是到質(zhì)而止，而是由質(zhì)入文，重質(zhì)成為重文的同義語(yǔ)。歐陽(yáng)修說(shuō)的“道勝而文不難自至”就是重文的，他的強(qiáng)調(diào)“道勝”，不是為了輕文，而是為了將文章寫(xiě)得更好，故與朱熹的“成德”而不重文是相反的。

另一處討論“先進(jìn)于禮樂(lè)，野人也；后進(jìn)于禮樂(lè)，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)”，此句的解讀歷來(lái)有分歧。朱熹與上文主張的“寧野”說(shuō)法一致，強(qiáng)調(diào)“野”代表了質(zhì)勝，無(wú)傷大雅，而若文勝，那就大本都差了。朱熹的注解是：“先進(jìn)、后進(jìn)，猶言前輩、后輩。野人，謂郊外之民。君子，謂賢士大夫也。程子曰：‘先進(jìn)于禮樂(lè)，文質(zhì)得宜，今反謂之質(zhì)樸，而以為野人。后進(jìn)之于禮樂(lè)，文過(guò)其質(zhì)，今反謂之彬彬，而以為君子。蓋周末文勝，故時(shí)人之言如此，不自知其過(guò)于文也?！弥?，謂用禮樂(lè)。孔子既述時(shí)人之言，又自言其如此，蓋欲損過(guò)以就中也?！雹僦祆洌骸墩撜Z(yǔ)集注卷六 先進(jìn)第十一》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第6 冊(cè)，徐德明校點(diǎn)，第157 頁(yè)。在理學(xué)家看來(lái)，“先進(jìn)”與“后進(jìn)”的看法是時(shí)人的觀點(diǎn)，“先進(jìn)”本來(lái)是文質(zhì)相宜，卻被認(rèn)為是粗野，“后進(jìn)”本來(lái)是文過(guò)其質(zhì)，卻被認(rèn)為是文質(zhì)彬彬?？鬃拥挠^點(diǎn)正相反，他批評(píng)時(shí)人的重文不重質(zhì)，故寧愿跟隨野人，也不跟隨時(shí)下君子。這種解讀的來(lái)源可能是《禮記·表記》 中傳為孔子的另外一句話：“虞夏之文，不勝其質(zhì)，殷周之質(zhì)，不勝其文，文質(zhì)得中，豈易言哉？”即虞夏時(shí)，質(zhì)勝于文，殷周時(shí)，文勝于質(zhì)，但孔子從文質(zhì)彬彬出發(fā)，希望文質(zhì)能夠平衡地統(tǒng)一起來(lái)。故即使孔子從“野人”，追求文質(zhì)的統(tǒng)一，也不意味著輕文，因?yàn)槿寮业亩Y樂(lè)本身就是文，若輕文，那就輕了禮樂(lè)本身，這從儒家的思想邏輯上講，是不會(huì)出現(xiàn)這個(gè)漏洞的。但到了朱熹等人這里，則語(yǔ)境不同了，這時(shí)候還是跟隨野人而不是跟隨君子，就有輕文之嫌了。在文辭之文蓬勃發(fā)展的情勢(shì)下，強(qiáng)調(diào)并重視禮樂(lè)之文，就是壓抑與貶低文辭之文。故此處的討論，仍然發(fā)揮了重質(zhì)不重文的意思。朱熹在另一處討論文質(zhì)關(guān)系時(shí)雖然肯定“‘文質(zhì)彬彬’，自然亭當(dāng)恰好，不少了些子意思”，卻反對(duì)子貢的“文猶質(zhì)，質(zhì)猶文”②朱熹：《論語(yǔ)十四 雍也篇三》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第15 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第1145 頁(yè)。的相互包孕說(shuō)法，還是害怕子貢的表述降低了質(zhì)的決定性，提高了文的決定性，把文質(zhì)兩個(gè)方面平權(quán)了。故，朱熹不能允許這種重文觀點(diǎn)的流行，于是加以辨析。

正是重質(zhì)輕文，在整體評(píng)價(jià)韓愈時(shí)，朱熹接上二程的“倒學(xué)”說(shuō)法，認(rèn)為“緣它費(fèi)工夫去作文，所以讀書(shū)者只為作文用。自朝至暮，自少至老，只是火急去弄文章，而于經(jīng)綸實(shí)務(wù)不曾究心，所以作用不得。每日只是招引得幾個(gè)詩(shī)酒秀才和尚度日。有些工夫，只了得去磨煉文章，所以無(wú)工夫來(lái)做這邊事。兼他說(shuō)我這個(gè)便是圣賢事業(yè)了，自不知其非”③朱熹：《戰(zhàn)國(guó)漢唐諸子》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第18 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第4237 頁(yè)；第4236—4237 頁(yè)；第4237—4238 頁(yè)。。朱熹的意思是，韓愈雖然在《原道》 中維護(hù)了儒家正統(tǒng)，是孔子之后見(jiàn)得最為真切的一個(gè)人，“說(shuō)得極無(wú)疵”④朱熹：《戰(zhàn)國(guó)漢唐諸子》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第18 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第4237 頁(yè)；第4236—4237 頁(yè)；第4237—4238 頁(yè)。，但不是把全部力量放在追索義理上，專用于“經(jīng)綸實(shí)務(wù)”的“下面工夫都空疏”，所以對(duì)人世沒(méi)有什么作用。換成文質(zhì)關(guān)系的說(shuō)法，就是輕了質(zhì)重了文；換成文道關(guān)系的說(shuō)法，就是輕了根本重了枝葉，故終究做不成大事業(yè)，達(dá)不到圣人層次。朱熹批評(píng)王通主張的“詩(shī)則欲取曹、劉、沈、謝者為續(xù)《詩(shī)》 。續(xù)得這般詩(shī)書(shū)，發(fā)明得個(gè)甚么道理？”還是堅(jiān)持只有重質(zhì)的“典謨訓(xùn)誥之文”“禮樂(lè)法度”“名物度數(shù)”才值得推崇與效法，而學(xué)詩(shī)者“多稱頌之詞，言皆過(guò)實(shí)，不足為信”。⑤朱熹：《戰(zhàn)國(guó)漢唐諸子》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第18 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第4237 頁(yè)；第4236—4237 頁(yè)；第4237—4238 頁(yè)。在朱熹看來(lái)，一般的文辭之文因與道理的關(guān)系不深，是無(wú)用之物，故不必作，不必稱許。朱熹是用道理驅(qū)逐著文學(xué)，不愿留下文學(xué)與道理一起共建人的精神空間，于是他所構(gòu)建的人的精神空間就逼仄不堪而缺乏活潑了。朱熹所說(shuō)的“文章，德之見(jiàn)乎外者，威儀、文辭皆是也”⑥朱熹：《論語(yǔ)集注卷三 公冶長(zhǎng)第五》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第6 冊(cè)，徐德明校點(diǎn)，第103 頁(yè)。，與文學(xué)家所說(shuō)的“誠(chéng)于中而見(jiàn)于外”的區(qū)別在于，一者以德代言，一者以德豐言，即一者只喜根本不要花葉，一者既喜根本也喜花葉。朱熹走了一條留德去言的輕文路線。文學(xué)家與理學(xué)家在理解“有德者必有言”時(shí)產(chǎn)生了重要分歧。理學(xué)家的“有德者必有言”指的是道德修養(yǎng)是本，言說(shuō)是末，言無(wú)獨(dú)立的自體性，以為有德必然有言，不論言之精細(xì)，更不論言之華美，有嚴(yán)重的輕視言說(shuō)方式、表達(dá)技巧的傾向。文學(xué)家的“有德者必有言”指的是言說(shuō)時(shí)必然有道德修養(yǎng)作為內(nèi)應(yīng)，不能缺少這一項(xiàng)，但也不能僅憑這一項(xiàng)就進(jìn)行創(chuàng)作，故德仍然是本，言未必是末，即使是末，也是本的開(kāi)花結(jié)果，這個(gè)開(kāi)花結(jié)果已成為具有獨(dú)特的生命形態(tài)，這個(gè)言是獨(dú)立的，有自體性的，它有自己的修辭方式，所以是重文的。

其他如討論“文行忠信”的教人之道，強(qiáng)調(diào)這是“自外約入向里去，故先文后行。而忠信者，又立行之方也”①朱熹：《論語(yǔ)十六 述而篇》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第15 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第1250 頁(yè)；第1251 頁(yè)；第1220 頁(yè)；第1223 頁(yè)。，所以有“教不由文，無(wú)以入”的說(shuō)法，卻必然是“講學(xué)既明，而后修于行”②朱熹：《論語(yǔ)十六 述而篇》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第15 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第1250 頁(yè)；第1251 頁(yè)；第1220 頁(yè)；第1223 頁(yè)。。把學(xué)文視為成德的渠道，學(xué)文沒(méi)有自身的獨(dú)立價(jià)值。如討論“博文約禮”的關(guān)系時(shí)，強(qiáng)調(diào)若“博學(xué)而不約之以禮，安知不畔于道？徒知要約而不博學(xué)，則所謂約者，未知是與不是，亦或不能不畔于道也”?？此剖嵌c(diǎn)論，說(shuō)博學(xué)可能叛道，約禮也可能叛道，其實(shí)說(shuō)的還是失禮可能叛道這一個(gè)中心問(wèn)題。博學(xué)叛道是因?yàn)椴W(xué)為文的復(fù)雜性掩蓋了禮的重要性，所以叛道了；約禮叛道不是指具有了禮而叛道，而是指約禮時(shí)不建立在博學(xué)基礎(chǔ)上，無(wú)法鑒別義理真?zhèn)?，達(dá)不到約禮的高度，故叛了道。因而在這個(gè)“博文約禮”的論述中，朱熹還是圍繞禮的能否確立而立論，即“禮是歸宿處”③以上未注見(jiàn)朱熹：《論語(yǔ)十五 雍也篇》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第15 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第1173—1174 頁(yè)。，在文與禮的關(guān)系上，還是以禮為重，以文為手段，未見(jiàn)文的自身價(jià)值。再看朱熹討論“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，這本來(lái)也是文質(zhì)統(tǒng)一的說(shuō)法，“道、德、仁”屬于“質(zhì)”，“藝”屬于“文”?？芍祆涞脑u(píng)述卻是：“到游藝，猶言學(xué)文，雖事未甚要緊，然亦少不得。須知那個(gè)先，那個(gè)后，始得，亦所以助其存主也?！雹苤祆洌骸墩撜Z(yǔ)十六 述而篇》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第15 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第1250 頁(yè)；第1251 頁(yè)；第1220 頁(yè)；第1223 頁(yè)。盡管此處的“藝”指“六藝”，是“禮樂(lè)之文，射、御、書(shū)、數(shù)之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也”，非一般的文辭之文可比，但因有實(shí)用性，受到朱熹的推崇，但它們也是“小物”，屬于“玩物適情”⑤以上未注均見(jiàn)朱熹：《論語(yǔ)集注卷四 述而第七》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第6 冊(cè)，徐德明校點(diǎn)，第121 頁(yè)。之類，因而“藝為末，不可徇末而忘本”⑥朱熹：《論語(yǔ)十六 述而篇》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第15 冊(cè)，鄭明等校點(diǎn)，第1250 頁(yè)；第1251 頁(yè)；第1220 頁(yè)；第1223 頁(yè)。。將這樣的理解放到文辭之文的身上，那是必然將其徹底否定的，因?yàn)樗鼈円褵o(wú)實(shí)用之處，當(dāng)然不在肯定之列。在排定本末位置后，朱熹的重本輕末思想可謂時(shí)時(shí)處處自然流露出來(lái)，未見(jiàn)稍大改變。

四 本體與自體的統(tǒng)一

現(xiàn)在的問(wèn)題是，為什么同樣持有文道本體論，劉勰重文而朱熹輕文呢？原因有兩個(gè)：一個(gè)是上文所說(shuō)的，在認(rèn)識(shí)道的特性時(shí)，如果從道性中同樣看到文的特性，這對(duì)從道論中推導(dǎo)出文的審美性具有決定的影響。劉勰認(rèn)定道中含文，故其推論受道影響的文時(shí)相信文應(yīng)當(dāng)更具審美性。朱熹則相反，在認(rèn)識(shí)道的特性時(shí)，沒(méi)有從道中看到文，甚至看到的是道及理與文的對(duì)立性，這導(dǎo)致從道論推導(dǎo)出文時(shí)，排斥文的審美性。另一個(gè)更重要的原因是，本體論只能幫助人們窺探到文的原初性，卻不能幫助人們建構(gòu)文的自體性。文道本體論不是肯定文學(xué)獨(dú)立性的論說(shuō)，只是肯定文學(xué)原初性的論說(shuō)。持本體論的目的在于強(qiáng)調(diào)文與道的一致性。這用于解釋文學(xué)與政治關(guān)系時(shí)，則是強(qiáng)調(diào)文并不低于政治，文學(xué)接受道性，體現(xiàn)道的本體性，由于道性高于政治性，因而文不必低下頭來(lái)為政治服務(wù)，反而可以憑借它的道性來(lái)超越政治，引導(dǎo)政治。但本體論的萬(wàn)物歸一的總括性區(qū)別不了各個(gè)事物與道關(guān)聯(lián)后自身所具有的特性，這需要物性論來(lái)闡釋物的自體性，才能加以解決。故必須另外尋找新的理論框架才能建立既強(qiáng)調(diào)本體論又強(qiáng)調(diào)自體性的論說(shuō)。在我看來(lái)，理學(xué)家所說(shuō)的“萬(wàn)物一太極”“一物一太極”⑦參見(jiàn)周敦頤：《太極圖》（朱熹附解），《周敦頤集》，北京：中華書(shū)局，2009 年，第6 頁(yè)。說(shuō)法倒有啟發(fā)性?！叭f(wàn)物一太極”指的是萬(wàn)物混融為一有其道的本體，“一物一太極”指的是一物自身具有自身的本體。譬如以水、火為例來(lái)看，它們既有共性即道體，也有個(gè)性即自體。水、火作為兩個(gè)不同的事物共有“一太極”，但水、火又各有自體即自性，即水性從高處往下流，是其自體性，而火燃后成煙往上沖，則是火的自體性。但水、火在共有太極上的解釋?xiě)?yīng)指都服從流動(dòng)而非靜止的規(guī)律，但至于水與火自身又是怎樣流動(dòng)的，卻可能不是同一個(gè)方向、同一種運(yùn)動(dòng)形式。如此，則可以說(shuō)“文從道中流出”，也可以說(shuō)“水、火從道中流出”，就它們都從道中流出而言，文是一種流出，水、火也是一種流出，它們都具有同一個(gè)道性，所以這種流出是一致的。但它們作為各自的自體，卻是不一致的，文有文的自體，水有水的自體，火有火的自體。文的自體與水、火的自體不同，文的自體體現(xiàn)出絢爛的特色，如“文”即“紋”，指“錯(cuò)相雜”，是豐富而變化的意思。水顯示為流體，火燃燒顯示為氣體，都不相同。故論文時(shí)不重文的這個(gè)豐富而變化的特點(diǎn)，只簡(jiǎn)單地確定它與道的統(tǒng)一性，只討論到流動(dòng)處即止，那是看不清文的自性的，看不清所有的作文都在追求絢爛而美麗。故在認(rèn)識(shí)到文的道性以后，還得認(rèn)識(shí)到文的自性，才算完成了對(duì)于文的完整認(rèn)識(shí)。文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)當(dāng)承認(rèn)是從道這個(gè)根本處生長(zhǎng)出來(lái)的，但也必須承認(rèn)文學(xué)創(chuàng)作畢竟要生葉開(kāi)花，這樣才美麗，否則，要這個(gè)根本有何用？當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)文的自體性，不是否定文的道性，文的自體性不可以脫離文的道體，而是始終以其特有的自性存在方式召喚著道體的植入與永駐，從道體的流動(dòng)而生出無(wú)窮的豐富與變化，使自體性生生不息。

柏拉圖認(rèn)為“萬(wàn)物原自理念”，與理學(xué)家認(rèn)為“萬(wàn)物一太極”是一個(gè)意思。但柏拉圖充分肯定了各個(gè)事物的自體性，他指出：“每一門(mén)技藝都需要某些德性、品質(zhì)或特長(zhǎng)，就像眼睛需要視力，耳朵需要聽(tīng)力。”①[ 古希臘 ] 柏拉圖：《國(guó)家篇》，《柏拉圖全集》（第二卷），王曉朝譯，北京：人民出版社，2014 年，第294 頁(yè)。這是強(qiáng)調(diào)各個(gè)事物都有各自的特性，否定這個(gè)特性，就否定了這個(gè)事物。因此，柏拉圖在強(qiáng)調(diào)各個(gè)事物都共有“理念”本體時(shí)看到了各個(gè)事物的自身特性，這為肯定各個(gè)事物自身提供了理論依據(jù)。但在理學(xué)家的論述中卻缺少這樣明確的個(gè)別論，造成了他們對(duì)事物自體性的輕視，放到文學(xué)規(guī)律的認(rèn)識(shí)上，當(dāng)然也就造成了對(duì)文學(xué)自身特性的忽略。那么，如何解釋柏拉圖也像宋理學(xué)家那樣輕文呢？二者的區(qū)別在于：柏拉圖的驅(qū)逐詩(shī)人，是基于對(duì)詩(shī)人特性的充分了解上，他驅(qū)逐了詩(shī)人，卻在文論史上留下了關(guān)于“詩(shī)是迷妄”的著名說(shuō)法，吸引后人去探索詩(shī)的創(chuàng)造奧秘。宋理學(xué)家的輕文，是建立在對(duì)文學(xué)特性的漠視上，沒(méi)有留下多少關(guān)于文學(xué)的精深體會(huì)，一直成為后世文學(xué)審美論所批判的對(duì)象。明白了文道的本體關(guān)聯(lián)以后，又明白了文的自體性，將文的本體與自體相結(jié)合，則在論述文學(xué)規(guī)律時(shí)，重文不必輕道，重道不必輕文。走出理學(xué)家的輕文觀，必須突破他們的本體論而走向文學(xué)的自體論。