周偉薇 王 峰

一 后人類快樂倫理的源起

啟蒙時(shí)代以來，人的尊嚴(yán)獲得無上尊重，然而隨著現(xiàn)代性的高歌猛進(jìn)，人的能力越來越強(qiáng)大，我們身處其中的世界轉(zhuǎn)變?yōu)橄蛭覀兲峁┓?wù)的環(huán)境，人成為其他自然物的霸主，自然被當(dāng)作人類的他者，與人類分割對(duì)立開來，礦物被當(dāng)作廉價(jià)的資源被無盡榨取與揮霍，其他生物的生命尊嚴(yán)與價(jià)值被恣意踐踏。人類掠奪性地享用煤、石油、天然氣等化石能源，造成地球海洋、氣候、物種等各種系統(tǒng)危機(jī)乃至物種滅絕，導(dǎo)致了五成植物八成野生哺乳動(dòng)物的消失，但人類卻并未在這樣的掠奪性占有中真正獲得幸福，反而造成地球的生存環(huán)境危機(jī)，而且在人類內(nèi)部之間，自由與平等（性別、人種、民族、財(cái)富等等）也并未實(shí)現(xiàn)。在生物技術(shù)、基因技術(shù)的發(fā)展過程中，我們?nèi)匀豢梢钥吹饺祟悓?duì)其他物種的奴役，仍然可以嗅到資本逐利的味道，仍然可以感受到貧富之間的鴻溝。這是人類的發(fā)展觀念造成的自身困境，我們必須對(duì)此進(jìn)行反思：反思如何對(duì)待自然，如何對(duì)待其他物種，如何對(duì)待星球以及如何對(duì)待人類自己。布拉伊多蒂無疑是一位勇敢面對(duì)這一困境的理論家，她提出應(yīng)該建立新型的后人類倫理觀念，以校正現(xiàn)代人類發(fā)展的偏誤。

作為與海勒斯、哈拉維齊名的后人類學(xué)家，后人類倫理體系的構(gòu)建，是布拉伊多蒂雄心之所在。在2008 年的《特殊生命力/普遍生命力的生命政治》 中，她如此宣告：“我的全部目的是為尚未形成的新倫理體系制定一套標(biāo)準(zhǔn)，它將在人文懷舊和新自由主義狂熱之間徘徊?！雹賀. Braidotti, “The politics of life as bios/zoe,”in A. M. Smelik and N. Lykke eds., Bits of life: Feminism at the intersections of media, bioscience, and technology, Washington: University of Washington Press, 2008, p. 191.《普遍生命力/特殊生命力的生命政治》（“The Politics of Life as Bios/Zoe”）中的bios 和zoe，國內(nèi)有不同譯法。bios 是特指人的生命，國內(nèi)首位布拉伊多蒂的翻譯者宋根成將之翻譯為特殊生命力，zoe 指所有的一般性生命，宋根成將之翻譯為普遍生命力。本文沿用宋根成譯法。自此，布拉伊多蒂確定以流貫萬物（人類與非人類、有機(jī)與無機(jī)、天然與被造、技術(shù)與生態(tài)等等）生生不息的普遍生命力作為后人類快樂倫理的根本支點(diǎn)。她在2017 年耶魯大學(xué)演講中，開始相當(dāng)清晰地勾勒出這一倫理體系。2019 年她與瑪麗·赫拉瓦喬娃合編的《后人類辭典》 中，收入了快樂倫理詞條，正式表明她的后人類倫理觀念的確立。我們可以認(rèn)為，至此，她形成了具有整體性的理論體系，表現(xiàn)出積極的倫理向度。

“后人類快樂倫理”包含兩層彼此交融的含義：

一是“后人類”與共同體的關(guān)系。布拉伊多蒂試圖打破人類作為世界中心的幻象，承認(rèn)人并非獨(dú)立于自然，人天然且必然依賴于周遭世界與其他生命，人與其他形式的生命共同享有這個(gè)世界。一切的生命形式，比如人、有機(jī)物、無機(jī)物、城市、社會(huì)、地球等，都在物質(zhì)與能量的交換中形成、持存、消亡并轉(zhuǎn)為其他的生命形式。普遍生命力正是以這種方式流貫在一切生命之中，換句話說，所有的主體都是普遍生命力的不同表現(xiàn)形式，是共同物的差異面。因此，無論是人的生命，還是其他形式的生命，都具有集合性、外向性的特征，沒有哪一種生命可以沒有物質(zhì)與能量的交換，沒有哪一種生命可以單獨(dú)存在，生命是彼此支持、相互依賴的，因此沒有哪一種生命可以合法地享有霸權(quán)地位，“成為后人類，最終是個(gè)重新定義自己同共有世界依戀感和聯(lián)系感的過程”②R. Braidotti, The posthuman, Cambridge: Polity Press, 2013, p. 193.。在這一意義上，后人類拒絕個(gè)體主義、人類中心主義，也拒絕人與非人、文化與自然、我們與他們的分離，具有生態(tài)正義與和平主義的維度，具有動(dòng)態(tài)生成的特質(zhì)。這些都包含著對(duì)生命共同體的深層次呼喚。

二是快樂倫理與共同體的關(guān)系。布拉伊多蒂明確指出后人類的倫理主體，是集合性的主體，即“我們”，必須組成一個(gè)共同體，“快樂倫理意味著，‘我們’正在成為后人類的倫理主體……不斷進(jìn)化合作的能力”。③R. Braidotti and M. Hlavajova, Posthuman glossary, London: Bloomsbury Publishing, 2018, p. 223.她認(rèn)為，快樂倫理中的快樂情感，不應(yīng)該被視為以人類個(gè)體主義為參照點(diǎn)的心理情緒狀態(tài)，而應(yīng)該突破人類的框架，把人類與非人類的都視為倫理主體。布拉伊多蒂認(rèn)為，人類與非人類的倫理主體都有一種自然企求力，這種自然企求力朝向自由的力量、朝向促進(jìn)生命的積極力量（比如，植物的向光性），而快樂倫理能促進(jìn)倫理主體與世界的自由聯(lián)系、彼此合作和彼此賦能，把消極的關(guān)系和情感轉(zhuǎn)化為積極的聯(lián)系和行動(dòng)，可以超越負(fù)面的情緒。快樂倫理建基于對(duì)存在的尊重，反過來說，對(duì)存在的尊重將導(dǎo)向一種快樂倫理。存在最大的基本事實(shí)是，不同形式的生命之間發(fā)生聯(lián)系彼此依賴。生命的健康與歡樂來自對(duì)存在的尊重；對(duì)存在的違背則會(huì)導(dǎo)致了畸形的痛苦倫理，比如人對(duì)其他物種的宰制與剝削，造成了其他物種的痛苦狀態(tài)，并最終影響人類自身（比如，人類用動(dòng)物來喂養(yǎng)母牛、羊等非食肉性動(dòng)物，從而引起牛海綿狀組織腦炎，造成了“瘋牛病”的全球流行）。布拉伊多蒂試圖以生生不息的普遍生命力之愛作為共同體的核心與基礎(chǔ)，以此產(chǎn)生出與以往那種以人類為中心、以白人男性為中心的倫理世界不同的、一個(gè)共同合作的平等世界。快樂倫理駁斥人類的特權(quán)，要求突破人類霸權(quán)，倡導(dǎo)物種平等，實(shí)現(xiàn)生命與生命之間可進(jìn)化的更優(yōu)質(zhì)的合作，這無疑是一種倫理的飛躍。

布拉伊多蒂后人類快樂倫理的提出，有其深刻的背景和富有價(jià)值的內(nèi)涵，它是在后人類的特定視野與場域中對(duì)現(xiàn)代性的體驗(yàn)與反思，是富有行動(dòng)力的理論建構(gòu)：（1）從體驗(yàn)層面來看，現(xiàn)代性危機(jī)（政治、人文、生態(tài)等）直接帶來的心理層面的負(fù)面情緒（痛苦、憤怒、貪婪、恐懼等）痛苦和身體體驗(yàn)層面的痛苦（暴力現(xiàn)實(shí)很可能直接帶來身體層面的傷害和死亡），這是現(xiàn)代性的痛苦體驗(yàn)層面，后人類快樂倫理傾向挖掘事件所包含的被克服和超越的潛力，試圖為現(xiàn)代性的痛苦體驗(yàn)找到一條倫理出路，將消極的情緒轉(zhuǎn)為積極的情緒；（2）從危機(jī)體驗(yàn)者和倫理主體范疇來看，在人文主義或人類中心主義視域中，危機(jī)的主要體驗(yàn)者和倫理主體是人類；而在后人類的視域中，危機(jī)的體驗(yàn)者和倫理主體，已經(jīng)超越了人類的范疇，動(dòng)物、植物、星球等非人類存在者也被納入體驗(yàn)者的范疇，成為危機(jī)的共同體驗(yàn)者；后人類快樂倫理的主體也同樣突破了人類范疇，將人類與非人類、自然與文化、技術(shù)與星球等一同納入倫理主體范疇，強(qiáng)調(diào)一種共在性；（3）從觀念層面來說，啟蒙時(shí)代以來，逐漸形成了人為萬物立法、人可以支配萬物這一人文主義和人類中心主義信念，后人類快樂倫理指出這是觀念的集體迷失，帶來了物與人的分離、自然與文化的割裂，造成了不快樂現(xiàn)象。從后人類視角出發(fā)來反思不快樂的觀念層面成因，可以從觀念層面上去修正、去提醒啟蒙以來的二元對(duì)立觀念的集體迷失，提倡以普遍生命力為中心的新唯物主義一元論，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)—精神、文化—自然等的連續(xù)性；（4）從價(jià)值層面來說，現(xiàn)代理性蘊(yùn)含著性別、種族、民族、物種、環(huán)境等一系列高下優(yōu)劣價(jià)值判斷偏誤，在一系列白人中心、歐洲中心、人類中心等價(jià)值觀支配下，形成了人對(duì)人、人對(duì)自然、人對(duì)萬物的非和平主義行為和非生態(tài)正義行為，而快樂倫理認(rèn)為所有人與非人的生命都值得尊重，提供了一個(gè)更理想更平等的倫理價(jià)值。

二 新唯物主義一元論：重建生命共同體

在一個(gè)似乎時(shí)時(shí)刻刻都要分崩離析的世界，布拉伊多蒂提出，我們是由人類和非人類、生態(tài)基礎(chǔ)和技術(shù)中介的共同物質(zhì)構(gòu)成的大膽理論架設(shè)。她說：“我的生成一元論哲學(xué)基于以下的觀點(diǎn)：物質(zhì)，包括作為人類具身化的物質(zhì)的具體切片是精神的和自我組織的?！雹賉 荷 ]羅西·布拉伊多蒂：《后人類》，宋根成譯，開封：河南大學(xué)出版社，2016 年，第50 頁；第80 頁。她認(rèn)同斯賓諾莎的觀點(diǎn)：“物質(zhì)是一，由自我表達(dá)的欲望所驅(qū)動(dòng)，在本體論上是自由的?！雹赱 荷 ]羅西·布拉伊多蒂：《后人類》，宋根成譯，開封：河南大學(xué)出版社，2016 年，第50 頁；第80 頁。考慮到布拉伊多蒂對(duì)于一元論對(duì)物質(zhì)統(tǒng)一性的強(qiáng)調(diào)，以及當(dāng)代西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向的背景，我們可以稱之為“新唯物主義一元論”，這是布拉伊多蒂快樂倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)。

人類對(duì)世界及其本源的探求，在哲學(xué)上有一元論與二元論之區(qū)分，但真正提供現(xiàn)代世界的二元對(duì)立認(rèn)識(shí)范式的是笛卡爾。在笛卡爾那里，精神是思想實(shí)體，物質(zhì)是廣延實(shí)體，精神與物質(zhì)作為完全不同的獨(dú)立實(shí)體，無法彼此派生。他認(rèn)為，人和動(dòng)物，都占有空間，但只有人才有靈魂，才會(huì)思考，只有人才是二元的存在物，理性是人獨(dú)有的標(biāo)志。笛卡爾的二元論包含了人類的傲慢，包含了將人類與其他存在物區(qū)隔的哲學(xué)論調(diào)。布拉伊多蒂的后人類的快樂倫理拒絕有著人類傲慢標(biāo)識(shí)的二元論，并以新唯物主義一元論打破人類與非人類、自然與文化、“我們”與“他們”等一系列的二元對(duì)立。

布拉伊多蒂的新唯物主義一元論強(qiáng)調(diào)生命的非人類活力，即普遍生命力。“普遍生命力”一詞，來自希臘語，阿甘本將其抬升為一個(gè)重要的哲學(xué)概念，在阿甘本的理論體系中，普遍生命力是一種有別于人類的帶著陰郁色彩的地位低下的生命力（見《牲人》 ）。而在布拉伊多蒂這里，普遍生命了獲得了一種嶄新的面貌，成為一種流貫所有生命體的生命力。普遍生命力，是布拉伊多蒂后人類學(xué)說最核心的詞匯，但她尚未像阿甘本那樣對(duì)該詞進(jìn)行追根溯源的考證，只是散見在她的著作中。普遍生命力，在布拉伊多蒂的理論中，是作為貫穿所有生命的原初生命力，如果我們熟悉西方哲學(xué)史的話，可以很容易看出，這一概念隱隱地接續(xù)了普羅丁的“太一”、黑格爾的“絕對(duì)精神”觀念中“一”的觀念以及二者的運(yùn)動(dòng)觀念，卻又放棄了普羅丁理論體系中的等級(jí)觀念，也反對(duì)黑格爾以精神對(duì)物質(zhì)的壓倒以及辯證之中對(duì)否定因素的強(qiáng)調(diào)，它完全不同于笛卡爾“我思故我在”身心分離的二元世界觀。在某種意義上 ，它與泰勒斯的水、赫拉克利特和斯多葛的活火更為接近，但多了一層陰性的玄牝色彩。同時(shí)，這一概念還有當(dāng)代生物科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)和認(rèn)知科學(xué)以及信息化發(fā)展的背景和支持。最重要的差別是，布拉伊多蒂的普遍生命力謹(jǐn)慎地避開了古典人文主義和人類中心論。布拉伊多蒂的普遍生命力，越出了人類范疇，流向萬物橫貫一切，這是一體的平等的生命，是人類與非人類、天然與人造、物質(zhì)和文化、技術(shù)和文明、地球與星系之中原始的宇宙能量，而非阿甘本所定義的灰暗的、陰郁的赤裸生命意義上的一般性生命。奠基于一元論的平等觀，她將普遍生命力從希臘以來被貶抑狀態(tài)之中打撈出來，并賦予其作為后人類生命觀核心的崇高地位。

后人類快樂倫理以普遍生命力為基石，奠定在新斯賓諾莎主義活力物質(zhì)一元論的哲學(xué)基礎(chǔ)上，其本性為“一”，而非二元對(duì)立，也非多極。借助于現(xiàn)代分子生物學(xué)的科學(xué)成就（物質(zhì)是有自創(chuàng)生系統(tǒng)）以及一元論哲學(xué)觀念（物質(zhì)在結(jié)構(gòu)上是相互關(guān)聯(lián)的），布拉伊多蒂認(rèn)為，物質(zhì)并非死寂的，而是充滿生命力。物質(zhì)并不是作為活潑意識(shí)的對(duì)立面，實(shí)際上，在所有的生命物質(zhì)之中，都具有智慧生命力或者自組織能力。布拉伊多蒂持有與斯賓諾莎相同的觀點(diǎn)，認(rèn)為所有實(shí)體都與靈魂孕合為一，“這意味著所有的實(shí)體都被認(rèn)為是賦予了一個(gè)靈魂，這個(gè)靈魂假定了一個(gè)包括非人類在內(nèi)的人類本性的共同分有?！雹賀. Braidotti, “‘We’ Are In This Together, But We Are Not One and the Same,” Journal of Bioethical Inquiry, vol. 17, 2020,p. 467. 該文雖非布拉伊多蒂直接評(píng)論斯賓諾莎的文章，但卻可以看到其觀點(diǎn)與斯賓諾莎的相同之處。由此，在斯賓諾莎—布拉伊多蒂新物質(zhì)主義一元論中，實(shí)體與靈魂合一，或者說實(shí)體包孕了靈魂。普遍生命力的概念包含了生命的身體向度和精神向度，所以，這個(gè)“一”是我們以及我們所置身的世界，是一個(gè)一體的生命，也即“一”的世界，“它假定了一種新的唯物主義哲學(xué)，拒絕二元論的對(duì)立，并假定所有的主體作為一個(gè)共同的事物的差異調(diào)整”。②R. Braidotti and M. Hlavajova, Posthuman glossary, p. 221.

因?yàn)槭恰耙弧钡氖澜?，主體的生成與游牧才是可能的，并且是必須的。生命是復(fù)雜的集合，具有游牧生成性和外向集體性。在游牧與生成之中，后人類的主體才可以并必須突破人類與非人類、有機(jī)和無機(jī)、生態(tài)與技術(shù)、行星和宇宙、天然和人造等等的界限。從普遍生命力的“一”而觀之，人類中心主義所假判的人類優(yōu)越性以及人文主體所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體性，顯示出其無根基性與虛假性，人類這一主體并不優(yōu)越于非人類的主體，我們（包含了人類與非人類的生命）是一體的，是同一個(gè)集體主體，“我即我們（I is we）”③吳璟薇、許若文：《基因編輯與后人類時(shí)代的科學(xué)倫理—專訪哲學(xué)家羅西·布拉伊多蒂》，《國際新聞界》 2019 年第4 期，第57 頁。，不是“我思故我在”，而是“我們于此共在”，我們（人類與非人類、技術(shù)與自然、有機(jī)和無機(jī)等）共享一個(gè)星球家園，共享一個(gè)宇宙。

因?yàn)槭澜缰械闹T主體實(shí)質(zhì)為“一”，處于同一集體主體中，倫理從本質(zhì)上才是忠實(shí)于潛能的，并且是道德的；基于這樣的“一”的實(shí)質(zhì)觀念，后人類時(shí)代的身體與技術(shù)的連接不至于引起過度的恐慌。因?yàn)槭前辛藢?shí)體與靈魂的“一”的世界，認(rèn)識(shí)才是可能的。在二元世界中，認(rèn)識(shí)無法突破意識(shí)，永遠(yuǎn)在意識(shí)之內(nèi)打轉(zhuǎn)，意識(shí)之外所有的一切必須懸置起來?！耙弧钡氖澜绫ＷC了主體既是認(rèn)識(shí)主體也是倫理行動(dòng)主體?！拔宜脊饰以凇笔降膫鹘y(tǒng)形而上學(xué)觀念和 “語詞播撒”式的后現(xiàn)代主義觀念表達(dá)了對(duì)世界的深刻懷疑。基于一元的共同體哲學(xué)，快樂倫理努力擺脫各種懷疑論，共在世界在一個(gè)信賴的維度上被打開了—以一種將消極轉(zhuǎn)化為積極的倫理賦能，以和平的方式，超越單純的否定辯證，打開了潛能的世界?！耙弧钡氖澜缫浴昂秃汀保ā癮nd and”）為原則，而非以 “非此即彼”（“either or”）為原則。因此，具有差異的事物是可以共處的，而非你死我活，由此，可以超越對(duì)立的否定，即便立場不同，也不否定對(duì)方，包容對(duì)立性的存在，而非一味地排斥、否定。奠基在一元論哲學(xué)基礎(chǔ)之上，情感、欲望、身體、技術(shù)、文化、自然、人類、非人類、地球、宇宙的連續(xù)性與持續(xù)性才是可能的，消極轉(zhuǎn)化為積極才具備條件，肯定性的快樂倫理才得以成立，從而遠(yuǎn)離被毀滅的恐懼。

三 反消極：后人類的倫理轉(zhuǎn)向

布拉伊多蒂的快樂倫理并非誕生在一個(gè)充滿希望的和平時(shí)代，恰恰相反，它誕生于充滿負(fù)面恐慌情緒的時(shí)代。布拉伊多蒂意識(shí)到，“我們所處的環(huán)境充滿了自身的消極因素：從環(huán)境問題和不斷影響我們生存的多重‘自然災(zāi)害’，到自2001 年以來進(jìn)入的長期戰(zhàn)爭狀態(tài)，其中包括社會(huì)空間和所有邊境管理的軍事化?！雹賀. Braidotti, “Powers of Affirmation: Response to Lisa Baraitser, Patrick Hanafin and Clare Hemmings,” Subjectivity, vol. 3,2010, p. 141; p. 141.同時(shí)，人類一方面享受高科技帶來的便利，另一方面又對(duì)技術(shù)力量滿懷忌憚，一種后人類時(shí)代的焦慮誕生了：人是否會(huì)被AI 取代，終將淪為歷史過客？這個(gè)時(shí)代，恐懼和希冀的情動(dòng)同在，并陷入某種精神分裂癥狀。

在這動(dòng)蕩的全球巨變中，人類和歷史正在進(jìn)行結(jié)構(gòu)性的轉(zhuǎn)型，原來社會(huì)形態(tài)理論已無法應(yīng)對(duì)正在降臨并終將來臨的后人類社會(huì)。布拉伊多蒂能提供一個(gè)什么樣的倫理觀念來應(yīng)對(duì)這一復(fù)雜的轉(zhuǎn)型挑戰(zhàn)？繼續(xù)沿著后結(jié)構(gòu)主義的道路，“無休止地與一個(gè)核心悖論做斗爭”②R. Braidotti, “Powers of Affirmation: Response to Lisa Baraitser, Patrick Hanafin and Clare Hemmings,” Subjectivity, vol. 3,2010, p. 141; p. 141.？抑或與阿甘本、巴特勒等大部分的當(dāng)代理論家保持一致，強(qiáng)調(diào)生命與社會(huì)結(jié)構(gòu)的脆弱性、不穩(wěn)定性和死亡，從左派高能的政治激進(jìn)主義進(jìn)入到對(duì)過往激情與抗?fàn)幍募w的哀悼和憂郁？

布拉伊多蒂與這些觀念都保持一定的距離。她并不完全否認(rèn)這種哀悼和憂郁，巴特勒、吉爾羅伊早已強(qiáng)有力地論證過抑郁癥所具有的創(chuàng)造團(tuán)結(jié)的潛力，這已在其學(xué)術(shù)視野中并得到闡述。布拉伊多蒂認(rèn)同，憂郁癥在一定程度上是對(duì)他人創(chuàng)傷的一種共情甚至是一種忠誠。這種憂郁癥具有社會(huì)學(xué)的生態(tài)意義。時(shí)代的憂郁癥政治對(duì)于通過的集體記憶以及創(chuàng)傷的維護(hù)，無疑是具有積極意義的。然而，憂郁癥政治作為一個(gè)知識(shí)界的集體選擇已經(jīng)獲取了太多的關(guān)注，占據(jù)了太長的時(shí)間。布拉伊多蒂注意到，早在21 世紀(jì)初期，哈貝馬斯、福山、斯洛特迪克和德里達(dá)等人，就對(duì)高科技時(shí)代人類地位表達(dá)了一種過多的擔(dān)憂，過了10 年，教皇弗朗西斯也加入了擔(dān)憂的隊(duì)伍。對(duì)技術(shù)、政治、生態(tài)、人類地位，憂郁、擔(dān)憂乃至恐懼這些冷色調(diào)，似乎成了人文學(xué)者一種主流的情動(dòng)、話語和姿態(tài)，乃至擠占了其他的情動(dòng)與方法本應(yīng)有的空間。

面對(duì)復(fù)雜的后人類困境，布拉伊多蒂嘗試一種倫理的快樂轉(zhuǎn)向。在一個(gè)對(duì)技術(shù)滿懷忌憚的時(shí)代，布拉伊多蒂肯定技術(shù)是一種非凡靈感的涌動(dòng)，她擁抱科技所帶來的對(duì)生命的探索與重新配置；同時(shí)，也保持一種適當(dāng)?shù)木?，比如，拒絕生物基因與生殖技術(shù)所帶來的生命信息的資本運(yùn)作。這種充滿肯定的態(tài)度，帶著一種后人類的嶄新的精神特質(zhì)，散發(fā)出倫理轉(zhuǎn)向的訊息。這種轉(zhuǎn)向不僅與哈貝馬斯、德里達(dá)、福山等當(dāng)代哲學(xué)家不同，也與傳統(tǒng)形而上學(xué)的倫理沉思拉開距離。盡管布拉伊多蒂掌握多種語言，但她沒有像福柯、德里達(dá)和阿甘本那樣從詞語與歷史的纏繞中去發(fā)現(xiàn)歷史的秘辛，而是直面活生生的生命與世界，這一姿態(tài)有點(diǎn)像后期的胡塞爾。

布拉伊多蒂立身于活潑靈動(dòng)的生命世界中，站在物活論的立場上，她多次聲明，自己是真正的第一代斯賓諾莎主義者，她所提出的快樂倫理是一種祛除陰郁色彩的肯定性的倫理。在她的快樂倫理中，回蕩著斯賓諾莎的聲音，“怨恨可以為仁愛或度量寬宏所征服，而不是用怨恨去報(bào)復(fù)所能征服。”①[ 荷 ]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1983 年，第 246 頁。但即便如此，布拉伊多蒂也有她自己的特點(diǎn)。斯賓諾莎認(rèn)為“神即自然”，神分布在自然的萬千樣式之中；布拉伊多蒂認(rèn)為，普遍生命力橫貫在所有生命之中。普遍生命力，這富有女性意味的命名，具有一層玄牝意味，顯示了布拉伊多蒂后人類理論的女性主義傾向。但無論是斯賓諾莎的“神即自然”，還是布拉伊多蒂的普遍生命力橫貫所有生命體，都是對(duì)生命的積極肯定。

在布拉伊多蒂身上，可以看到二戰(zhàn)給學(xué)術(shù)帶來的巨大陰郁色彩的褪卻，她對(duì)?？?、德勒茲抱有極大的真正敬意，多次聲明自己承繼了后現(xiàn)代及法國哲學(xué)譜系，但她卻不像?？碌群蟋F(xiàn)代理論家那樣沉溺于對(duì)吸毒、大麻、酗酒、精神崩潰等極端性體驗(yàn)及描述。雖然厭食癥、暴食癥、毒品、酗酒等，并非對(duì)其倫理學(xué)無關(guān)緊要，它們甚至透露出普遍生命力那種不可抗拒的、有時(shí)甚至是對(duì)個(gè)體生命傷害性的信息，但布拉伊多蒂更關(guān)注對(duì)個(gè)體生命的健康狀態(tài)的護(hù)全：她的理論并非要擯除消極情緒，而是更強(qiáng)調(diào)訓(xùn)練如何處理消極情緒；不是去榨取傷口與疼痛，而是試圖用愛與同情去處理；不是一種被動(dòng)的無力狀態(tài)，而是保持某種主動(dòng)的強(qiáng)度與速度。在巨大的力量面前②世界上有某種強(qiáng)大的無處不在的力量，不同的哲學(xué)家給予這種力量以不同的命名，比如中國的“道”“太極”，西方的“太一”“上帝”“他者”等。，她不像列維納斯和德里達(dá)，把那巨大力量視為外在于自己生命且無法走過去的他者，而是視為內(nèi)在于自己生命并貫穿所有生命的普遍生命力。即便作為其理論核心的普遍生命力從古希臘走來，承受了不同時(shí)代層層宗教的、形而上學(xué)的和政治學(xué)的壓抑，布拉伊多蒂卻一下抓住了生命所具有的物質(zhì)性特點(diǎn)，她的理論不再是陷入抽象的形而上學(xué)的思辨，而是帶著普遍生命力的蓬勃發(fā)展，繞開了語言轉(zhuǎn)向產(chǎn)生的消極形式以及過分強(qiáng)調(diào)憂郁和哀悼的后結(jié)構(gòu)扭曲，選擇了的新唯物主義的活力路徑，充滿了人文與自然、有機(jī)與無機(jī)、人與非人、人與技術(shù)、技術(shù)與生態(tài)的具身的結(jié)合與嵌入。

布拉伊多蒂的倫理學(xué)，架設(shè)一元化過程本體論，并由此打開了光明、肯定、快樂的充滿生成活力的后人類倫理，在一個(gè)充滿了負(fù)面情緒和毀滅恐慌的時(shí)代，她以行動(dòng)主義的姿態(tài)，將后人類倫理朝著平等、積極、喜悅以及和平的可持續(xù)性肯定方向轉(zhuǎn)化，探求集體主體的快樂本質(zhì)，探索各主體間如何強(qiáng)化合作，并增強(qiáng)潛能的實(shí)現(xiàn)路徑。

四 集體與快樂：后人類倫理的本質(zhì)與主體

傳統(tǒng)倫理的定義關(guān)乎到什么是善什么是惡，而善惡的標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上關(guān)乎倫理主體的本質(zhì)。布拉伊多蒂認(rèn)為，“倫理意味著一種追求表達(dá)我們內(nèi)心本質(zhì)的生活。這一本質(zhì)是對(duì)我們自由的快樂肯定，是我們對(duì)忍耐、堅(jiān)持和生存的渴望?！雹跼. Braidotti, “Posthuman, all too human: The memoirs and aspirations of a posthumanist,” Tanner Lectures (2017), Yale University, p. 28.那么，“內(nèi)心本質(zhì)”是什么？“我們”又是誰？

第一個(gè)問題，“內(nèi)心本質(zhì)”是什么？我們內(nèi)心本質(zhì)，布拉伊多蒂將其確定為快樂本質(zhì)。在對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行探索時(shí)，傳統(tǒng)哲學(xué)與倫理學(xué)對(duì)孤獨(dú)、絕望之為人的本質(zhì)抱有一種奇怪的偏好甚至是過分的崇拜。個(gè)人是孤獨(dú)的，他人又是地獄。這種對(duì)孤獨(dú)與絕望的偏好，其奠基石正是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的個(gè)體主義—這是一種傲慢的個(gè)體性，它固著于人的本質(zhì)的幻想，也固著于各種等級(jí)觀念，分裂正由此而生，痛苦也屬必然。消極、怨恨的情緒，自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來愈演愈烈，在二戰(zhàn)之后的幾十年間幾乎登峰造極。布拉伊多蒂尋找一種根植于普遍生命力的生命平等精神，她意識(shí)到不同樣態(tài)生命之間的平等，意識(shí)到生命與生命之間的互相依存。生命并不孤獨(dú)，孤獨(dú)是一種自以為是的幻象；生命也不絕望，普遍生命力奔騰不息。從我們個(gè)體的生存經(jīng)驗(yàn)來看，趨利避害是我們的本性；不愿意受到壓制和束縛，也是我們的本性。除非是極為個(gè)別的，大部分的個(gè)體，哪怕是動(dòng)物，都會(huì)尋求快樂，尋求生命促進(jìn)感。康德宣稱審美的愉悅為人類所獨(dú)有，但他承認(rèn)動(dòng)物性的生命也擁有快樂和痛苦，而“快樂是生命被促進(jìn)的情感，痛苦則是一種生命被阻滯的情感?！雹賉 德 ]康德：《康德美學(xué)文集》，曹俊峰譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2003 年，第192 頁。誰的生命不愿被促進(jìn)？誰的生命愿意被阻滯？誰的生命獲得自由時(shí)不會(huì)有一種喜悅？同時(shí)，這種快樂本質(zhì)又與“我們”（即第二個(gè)問題）緊密相連，倫理主體是集體主體，它必須通過與其他生命、能量和物質(zhì)的相遇和交融獲得生命持存，也獲得快樂與自由—這是生命的本質(zhì)，也是快樂倫理的本質(zhì)。

第二個(gè)問題，“我們”是誰？“我們”是人類嗎？布拉伊多蒂給出的答案顯然是否定的。她說：“因?yàn)榭紤]到人類世的特定歷史條件，人類世的后人類主體根本擔(dān)負(fù)不起倫理生活局限于生物本身，更不用說擬人化或以人類為中心的生活了。”②R. Braidotti, “Posthuman, all too human: The memoirs and aspirations of a posthumanist,” p. 28.“我們”已經(jīng)不再局限于人類中心時(shí)代的“人類”，而是包含了“人類”與“非人類”、“有機(jī)”和“無機(jī)”的生命，它意味著生命之間的平等。這是“我們”的第一層涵義。生命與生命之間是相互聯(lián)合的，萬物是源于普遍生命力的集召而聯(lián)系在一起。它意味著萬物互聯(lián)，這是“我們”的第二層涵義。“我們”是集體主體（collective subject），這正是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來人類中心主義的反駁，是認(rèn)識(shí)論的謙卑，也是認(rèn)識(shí)論的友善。

“我們”的第一層涵義，萬物平等，主體的平等性帶來了倫理的平等性。集體主體意味著所有生命體都有一種主體性權(quán)利，都有一種生存權(quán)利，沒有任何一種生命體凌駕于其他生命體之上。倫理也相應(yīng)地禁止食物鏈頂端的物種去吞噬其他物種，因?yàn)樗形锓N乃至物質(zhì)都具有生存的渴望。“我們”的第一層涵義，萬物平等，加上“我們”的第二層涵義，萬物互聯(lián)，這兩層含義相應(yīng)地催生了可持續(xù)性倫理。可持續(xù)倫理承認(rèn)主體之間的平等，即物種之間的平等，禁止特權(quán)物種對(duì)其他物質(zhì)的吞噬。同時(shí)，主體與主體之間是一種根源性的依賴和連接，這一方面防止特權(quán)物種對(duì)其他物種的吞噬，并最終反噬自身，招致特權(quán)物種自身的滅亡；另一方面，也保證了各個(gè)物種之間的平衡。這是可持續(xù)倫理的生態(tài)維度。

但快樂倫理絕不止步于平等性與持續(xù)性，它還具有變革性，“變革能量是肯定性倫理學(xué)的核心，它強(qiáng)調(diào)所有生物體—人類和非人類—可以產(chǎn)生多種相互聯(lián)系的無窮潛力，只是這種相互聯(lián)系的無窮潛力尚未探索?！雹跼. Braidotti, “‘We’ Are In This Together, But We Are Not One and the Same,” p. 468.我們不但要充分意識(shí)到萬物的生存渴望，充分意識(shí)到萬物之間的聯(lián)系，還要?jiǎng)?chuàng)造出所有物種和物質(zhì)之間的更深刻、更生態(tài)、更具有進(jìn)化意味的聯(lián)系。后人類倫理不是止步于主體的現(xiàn)有聯(lián)系，而是要探索、創(chuàng)造人類與非人類的聯(lián)系，尋找比本身更快、更強(qiáng)的力量的聯(lián)系，調(diào)動(dòng)我們所有尚未開發(fā)的資源，包括各種不同的要素，比如人類與其他生物的“潛力”“欲望”“想象力”，乃至“技術(shù)”的“欲望”及其與其他生物的集合等，甚至可以是現(xiàn)有資源不同的排列組合。生命與主體的倫理關(guān)系根脈交錯(cuò)，具有無窮的可能性，我們需要通過努力，在“情境”與“關(guān)系”中，要將個(gè)體的“潛力”“欲望”“想象力”乃至將不同形態(tài)的生命主體聯(lián)合起來，將這些可能性從潛然的或隱然的狀態(tài)扭轉(zhuǎn)為實(shí)際存在的樣態(tài)，尋求打開更有力量的世界。尋獲更高的力量，根源于人類本性與生命本性，無論是宗教中對(duì)于神靈崇拜以及神靈附體的描寫，還是在科技文明敘述中人的力量的逐步增強(qiáng)，本質(zhì)上都是力量的召集、聯(lián)合和加強(qiáng)，因此，力量的召集可以作為生命內(nèi)在的渴求與本質(zhì)。在布拉伊多蒂這里，對(duì)于力量聯(lián)合的尋求，褪去了宗教的神秘色彩，在一種理性與情動(dòng)的狀態(tài)中，力量的尋求與聯(lián)合得到了更為凸顯的表達(dá)。

因此，集體主體也是一種非靜態(tài)的生命觀，它承認(rèn)生命是一種動(dòng)態(tài)的復(fù)合力量，不拒絕他者以合適的方式進(jìn)入自己的生命；與他者生命的聯(lián)合，才使得生命獲得延續(xù)。快樂倫理是在一種集體的積極構(gòu)建中產(chǎn)生的。后人類主體積極地渴望、邀請(qǐng)其他事物，硅基的和碳基的、天然的和人造的、人類的和非人類的這些同類的和不同類的事物，進(jìn)入自己的生命。實(shí)際上，生命本質(zhì)是聯(lián)合的，有機(jī)體的新陳代謝是一個(gè)生命動(dòng)態(tài)聯(lián)合的最基本事實(shí)，人類的生命作為一個(gè)生態(tài)群落，也是一個(gè)生命動(dòng)態(tài)聯(lián)合的基本事實(shí)。人體，不僅有人體細(xì)胞，還有共生物種，是一個(gè)復(fù)雜的微生物生態(tài)群落。盡管這個(gè)生態(tài)系統(tǒng)也有沖突，但它將個(gè)體成員之間的沖突降到最小，人體作為微生物的宿主，微生物生態(tài)系統(tǒng)的服務(wù)也帶來了人體的健康。后人類的集體主體，是動(dòng)物、植物、病毒、技術(shù)的動(dòng)態(tài)的生命聯(lián)合力量。生命是一種能量的連接、交換和流動(dòng)。生命與能量的連接、交換和流動(dòng)，滿足了生命最本質(zhì)的持存、延續(xù)、更新和更強(qiáng)的渴望，快樂倫理在能量的交換與流動(dòng)中進(jìn)入，“通過連接和形成的流動(dòng)而展開。一種快樂的倫理進(jìn)入到這種流動(dòng)中……在快樂中所肯定的正是生命本身的力量—它的本性?！雹賀. Braidotti and M. Hlavajova, Posthuman glossary, p. 223.依據(jù)快樂倫理，不同主體之間進(jìn)入生命之流，打破原有的規(guī)范與價(jià)值，嘗試進(jìn)行新的不同聯(lián)合與排列，彼此合作，激發(fā)潛能，從而打開了嶄新的可能世界。這種充滿動(dòng)態(tài)生成的快樂倫理，本質(zhì)上是一個(gè)朝向共同體的協(xié)作過程，它通過集體實(shí)踐和倫理想象的質(zhì)的飛躍，突破現(xiàn)實(shí)條件的束縛，將虛擬世界從未來的維度推向現(xiàn)實(shí)的維度，將潛能隱在可然轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)動(dòng)態(tài)實(shí)然。

正是基于一元的動(dòng)態(tài)生成世界的預(yù)設(shè)，以及對(duì)普遍生命力原則和快樂倫理的貫徹，集體主體在相互聯(lián)系中進(jìn)化彼此的合作能力，打開了各個(gè)物質(zhì)相互聯(lián)系的潛能，彰顯了后人類倫理的肯定、創(chuàng)造、聯(lián)合與轉(zhuǎn)化的特性，并導(dǎo)向新的生命共同體的質(zhì)的飛躍。

五 動(dòng)態(tài)生成論：負(fù)面影響的積極轉(zhuǎn)化

在潛能向現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化之前，我們很可能面臨的問題是，主體與主體之間所有的聯(lián)系并非都是“善的”，這個(gè)過程很可能是充滿矛盾與沖突的，它需要去處理在傳統(tǒng)意義上被定義為“惡的”的條件。布拉伊多蒂放棄了“善”“惡”這一帶有價(jià)值判斷的區(qū)分，用“肯定”與“否定”、“積極影響”與“消極影響”等色彩更為溫和的詞匯來替代。這種詞匯上的替代，放棄了“善”與“惡”作為靜態(tài)的對(duì)立兩極，接受了動(dòng)態(tài)的生成方式，“主動(dòng)與被動(dòng)、否定與肯定等概念，不能看成是辯證的對(duì)立，而應(yīng)被理解為與他人可協(xié)商和可逆的接觸點(diǎn)?！雹賀. Braidotti and M. Hlavajova, Posthuman glossary, p. 221; p. 222.這種詞匯更替根植于一種信念：每一個(gè)當(dāng)下事件都包含不同轉(zhuǎn)向的契機(jī)，以普遍生命力為原則的快樂倫理，通過對(duì)當(dāng)下事件的克服與超越，轉(zhuǎn)化當(dāng)下事件中所包含的負(fù)面影響，中和當(dāng)下事件的傷害與疼痛（但如果傷害是不可逆轉(zhuǎn)的呢？這是快樂倫理無法解決的難題）。實(shí)現(xiàn)否定關(guān)系向肯定關(guān)系的轉(zhuǎn)化，這是快樂倫理的一個(gè)要義。

布拉伊多蒂沿著德勒茲指出的方向，追尋著斯賓諾莎的一元論足跡。斯賓諾莎認(rèn)為，一個(gè)實(shí)體無法產(chǎn)生另一個(gè)實(shí)體，但一切存在的自然樣式都屬于這個(gè)無限的實(shí)體/神，神即自然，神分布、泛化在自然的萬千樣式中，每一個(gè)自然樣式都分有實(shí)體/神的屬性，但強(qiáng)度不一樣。這樣，萬物的存在才有了連續(xù)性，即連續(xù)性是建立在一元的根基之上。斯賓諾莎的一元論是布拉伊多蒂普遍生命力流貫說的理論源頭。正如前面所指出的，立基于“一”， 才可以運(yùn)用“和和”原則，將否定/消極轉(zhuǎn)化為肯定/積極，而不是運(yùn)用 “非此即彼”的原則，用“善”來否定“惡”?！胺谴思幢恕笔嵌獙?duì)立，用“善”來否定“惡”也是二元對(duì)立。

在由可然性轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)性之前，還可能面臨一個(gè)問題，即潛能實(shí)現(xiàn)的所需條件并非一應(yīng)俱全。從現(xiàn)實(shí)境遇中發(fā)現(xiàn)潛能，并積極創(chuàng)造條件來實(shí)現(xiàn)，這也是快樂倫理的應(yīng)有之義，“倫理是一個(gè)產(chǎn)生賦能的肯定的存在方式的過程”②R. Braidotti, “Posthuman, all too human: The memoirs and aspirations of a posthumanist,” p. 37; p. 27.?？鞓穫惱硪蟛灰蕾囉谠擃I(lǐng)域的現(xiàn)狀，要調(diào)用資源，轉(zhuǎn)化負(fù)面條件，通過構(gòu)建積極性，創(chuàng)造條件，給予存在肯定性的賦能，打開未來世界。這需要不同主體的跨個(gè)體性的橫向合作，“‘我們于此共在’（we-are-in -this-together），但是這種團(tuán)結(jié)不是給予的，它必須被構(gòu)建”③R. Braidotti, “Posthuman, all too human: The memoirs and aspirations of a posthumanist,” p. 37; p. 27.?！拔覀冇诖斯苍凇辈粌H僅表達(dá)了我們共處的存在方式，還表達(dá)了我們之間互惠聯(lián)盟的重要事實(shí)及其必要性。

布拉伊多蒂認(rèn)為快樂倫理并非膚淺的樂觀主義，也不是對(duì)人類苦難的漫不經(jīng)心，“快樂倫理就是通過承認(rèn)諸如痛苦、貪婪和恐懼等負(fù)面情緒來超越負(fù)面情緒的力量。它是一個(gè)生成的過程：成為合乎倫理的”④R. Braidotti and M. Hlavajova, Posthuman glossary, p. 221; p. 222.。快樂倫理本質(zhì)上是將消極的激情轉(zhuǎn)化為積極的激情，超越痛苦與傷害，將痛苦與苦難分離開?？鞓穫惱聿皇侨ズ鲆暋⒒乇?、漠視乃至否認(rèn)那些伴隨著我們的苦難、暴力、沖突、傷害和痛苦，恰恰相反，我們要充分地去認(rèn)識(shí)和理解這些苦痛、暴力和傷害，并且運(yùn)用普遍生命力的橫貫一切生命的力量以及快樂倫理的轉(zhuǎn)化功能，化解這些苦難、傷害與疼痛等。暴力、背叛、創(chuàng)傷等，傳統(tǒng)倫理往往將之界定為道德上的“惡”，布拉伊多蒂則稱之為“負(fù)面影響”。她指出，這種負(fù)面影響，會(huì)削弱我們之間的相互聯(lián)系的能力，會(huì)否認(rèn)我們與他者之間至關(guān)重要的互動(dòng)能力。這常常表現(xiàn)為一種生命萎縮與自我閉鎖，削弱我們同他者（包括人類與非人類）開放的欲望和交往的能力。打擊、震驚、暴力、背叛等將損害主體向外的追求倫理開放的能力。我們運(yùn)用快樂倫理的轉(zhuǎn)化功能去處理這些苦痛、暴力和傷害，可以使它們超越怨恨政治，超越因傷害而產(chǎn)生的自我閉鎖，超越因被剝奪而產(chǎn)生的消極順從，充分了解我們對(duì)負(fù)面事物的依賴狀況，并朝著積極的方向去轉(zhuǎn)變，從否定性中突破并解放出來。

這種橫向聯(lián)合與積極轉(zhuǎn)向的行動(dòng)主義，在后人類時(shí)代，是非常寶貴的倫理智慧與倫理實(shí)踐，它不贊同目前的狀況，卻積極地爭取對(duì)現(xiàn)狀的理解，為現(xiàn)狀去繪圖，以求查明通向未來世界的阻力點(diǎn)，將阻力點(diǎn)轉(zhuǎn)化為開啟未來世界的契機(jī)。這個(gè)世界的阻力點(diǎn)在哪里？它需要觀察、思考，并將這些觀察與思考記錄下來，布拉伊多蒂稱之為繪圖。我們生活在這個(gè)世界，世界卻并非清晰展現(xiàn)，它是那么復(fù)雜，它需要各種方式的繪圖。

布拉伊多蒂的繪圖，不僅僅是她對(duì)世界的觀照，也是她對(duì)世界的一種介入方式，是創(chuàng)造未來的必要步驟。自2013 年開始，她獨(dú)立撰寫了《后人類》 （2013）、《后人類知識(shí)》 （2019）、《后人類女性主義》（2021）三部曲，與瑪麗·赫拉瓦喬娃合編了《后人類辭典》 （2018），與西蒙妮·比格納爾合編《后人類生態(tài)學(xué)》 （2019），對(duì)后人類狀況、后人類主體、后人類的知識(shí)生產(chǎn)、后人類法律實(shí)踐、后人類生態(tài)過程等進(jìn)行了總體框架的描繪，對(duì)后人文主義和后人類中心主義融合引發(fā)的現(xiàn)象進(jìn)行思考，批判了人文主義的偏頗和人類中心主義的傲慢；并對(duì)當(dāng)下的生態(tài)、邏輯、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)政治以及情感心理等進(jìn)行了一系列的勘探，比如，新技術(shù)產(chǎn)生的矛盾伴隨效應(yīng)、全球資本主義新自由主義經(jīng)濟(jì)的結(jié)構(gòu)性不平等、肉體與機(jī)器之間的越來越緊密的聯(lián)系等。在她強(qiáng)有力的繪圖中，我們所處其中的世界的整體特征、面臨的巨大難題，以及通向未來的方式和阻力，逐漸清晰起來。

結(jié) 語

后人類快樂倫理關(guān)乎人類共同體，但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超過人類這一物種，趨向更為廣大的生命共同體。我們要坦然面對(duì)川流不息的生命，這些在時(shí)空中出現(xiàn)的人類的、泛人類的、非人類的生命，這些有機(jī)的、無機(jī)的不同形態(tài)的生命，都是“我們”，都是后人類主體。這是一個(gè)后人類轉(zhuǎn)向的質(zhì)變時(shí)代，如何自處與相處？布拉伊多蒂提出了情境化和關(guān)系化的后人類肯定倫理，它以“我們于此共在”作為卓越的道德準(zhǔn)則，讓人類與非人類、有機(jī)和無機(jī)、天然與被造、技術(shù)與生態(tài)、行星和宇宙“在一起”。在一個(gè)充滿了恐慌情緒的時(shí)代，布拉伊多蒂卻認(rèn)為，這個(gè)時(shí)代充滿了一種非凡的靈感涌動(dòng)。面對(duì)后人類時(shí)代的復(fù)雜挑戰(zhàn)，我們既要直面災(zāi)難，穿越恐懼，也要信賴世界，打開事物的內(nèi)在可能性，也展開彼此可以相互依賴和共生促進(jìn)的聯(lián)系?？鞓穫惱硎谴┰椒穸ā⒔M織積極因素的賦權(quán)能力，它具有希望的視野，它肯定尚未實(shí)現(xiàn)的未來，它要求活出生命的強(qiáng)度、力度、韌度與靈活度！

盡管后人類快樂倫理還存在諸多問題和局限，但我們不得不承認(rèn)它所包蘊(yùn)的理論勇氣和卓越價(jià)值。面對(duì)人類未有之大變局，面對(duì)啟蒙以來的現(xiàn)代性危機(jī)，面對(duì)新技術(shù)及其產(chǎn)生的矛盾伴隨效應(yīng)，面對(duì)人類向外太空進(jìn)發(fā)，布拉伊多蒂既沒有陷入傳統(tǒng)形而上學(xué)非行動(dòng)主義的沉思，也沒有陷入語言學(xué)的玄思，更沒有陷入后現(xiàn)代無止境的懷疑和解構(gòu)，同時(shí)抵御了制度哲學(xué)技術(shù)化傾向，傾注全力來構(gòu)建一個(gè)關(guān)注情境、聯(lián)合主體、充滿行動(dòng)力的理論，為不同存在物進(jìn)行倫理賦權(quán)。面對(duì)世界的紛爭與動(dòng)蕩局勢，快樂倫理提倡不屈服于時(shí)代的黑暗和厄運(yùn)，提倡一種寬容的不同立場的聯(lián)盟。她并不熱衷于解釋和注釋經(jīng)典文本（也許是一種短板），而是直面現(xiàn)實(shí)，反對(duì)民族主義，反對(duì)種族主義，反對(duì)歐洲中心主義，拒絕歐洲帝國中心的傲慢，力圖擺脫歐洲白人維度和人類中心主義的人類維度。布拉伊多蒂的快樂倫理顯示了一種嶄新的后人類視角，敞開了一個(gè)新的后人類議題，探索一種新的倫理建構(gòu)，試圖以此來糾正人類過往的偏誤，超越現(xiàn)在的困境，并擔(dān)負(fù)起未來的希冀和責(zé)任！