馮月季 王麗雅

(燕山大學(xué) 文法學(xué)院，河北 秦皇島 066004；燕山大學(xué) 外國語學(xué)院，河北 秦皇島 066004)

中華民族共同體意識已成為當(dāng)下學(xué)術(shù)界研究的熱點(diǎn)話題，圍繞這一概念，學(xué)者們從不同的理論視角就中華民族共同體意識的基本概念、價值內(nèi)涵、構(gòu)成要素、實(shí)踐路徑等進(jìn)行了多維闡釋。然而，在諸多研究理論框架中，似尚未見到有人從文化記憶理論視角對這一命題進(jìn)行分析。作為20世紀(jì)90年代以來學(xué)術(shù)界最熱門的研究理論之一，文化記憶理論關(guān)注民族身份與文化認(rèn)同的內(nèi)在邏輯，文化記憶理論的這種研究旨趣與中華民族共同體意識概念內(nèi)涵具有高度一致的理論脈絡(luò)，也從理論角度印證了習(xí)近平總書記多次強(qiáng)調(diào)的“文化認(rèn)同是最深層次的認(rèn)同”的觀點(diǎn)。從文化記憶理論出發(fā)探討中華民族共同體意識的建構(gòu)機(jī)制，或許更能夠透視中華民族共同體意識的存在本質(zhì)、生成機(jī)理以及認(rèn)同邏輯。文化記憶理論研究的核心問題有三個：誰在記憶、記憶什么以及如何記憶。本文嘗試以文化記憶理論的這三個核心問題為線索，探討中華民族共同體意識的建構(gòu)機(jī)制。

一、誰在記憶：中華民族共同體的文化身份認(rèn)同

文化記憶理論研究歷史久遠(yuǎn)，從古希臘時期的哲學(xué)傳統(tǒng)到18-19世紀(jì)的生物學(xué)和心理學(xué)研究，成果豐碩。然而，直到20世紀(jì)初，文化記憶理論研究才迎來了重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，法國社會學(xué)家哈布瓦赫從社會學(xué)和文化學(xué)的視角提出了“集體記憶”的概念。他認(rèn)為，記憶的這種社會整合功能只有置于群體當(dāng)中才是可能的，盡管實(shí)際當(dāng)中進(jìn)行記憶的是個體，但是個體的記憶實(shí)踐只有植根于群體情境中才能再現(xiàn)或記憶過去。例如，以自傳記憶和歷史記憶作為對比，歷史記憶能夠通過節(jié)日、慶典和紀(jì)念活動等儀式存續(xù)下來，而自傳記憶如果沒有與具有共同經(jīng)歷的人相互交流，記憶就有可能喪失。歸根結(jié)底，其社會學(xué)記憶研究取向所持有的觀點(diǎn)是：“每一個集體記憶，都需要得到在時空被界定的群體的支持?！盵1]40

上述對集體記憶的社會學(xué)闡釋指出：正是集體記憶通過象征的形式將人類群體聚合到一起，從而使得人類社會具有連續(xù)性和穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。為了尋求身份歸屬感，社會個體必然將自己設(shè)想為與他人隸屬于同樣的群體。也正如鮑曼所說：只有在社群中，社會個體才會感到溫暖與愛護(hù)，不必遭受外面的風(fēng)霜冷雨，從而感受到心靈的慰藉[2]。

因此，集體記憶所獲得的身份歸屬感是產(chǎn)生群體認(rèn)同的必然邏輯。從時間范疇上來說，集體記憶總是貫穿于時間的過去、現(xiàn)在與未來這一序列中，集體記憶作為一種社會建構(gòu)，盡管不可能全部重現(xiàn)過去歷史的所有細(xì)節(jié)，但是，那些對于群體成員具有普遍共享意義的事物就會成為全體成員的集體記憶，以至于沉淀成為榮格所說的“集體無意識”，它是人類的個體意識之外的“第二種精神系統(tǒng)，這一系統(tǒng)具有在所有個人身上完全相同的集體性、普世性、非個人性本質(zhì)”[3]。由對過去的集體記憶而升華的集體無意識，為群體成員的身份認(rèn)同提供了一種堅(jiān)實(shí)的歷史共在性，相同的文化傳統(tǒng)和歷史命運(yùn)依靠集體記憶不斷在當(dāng)下再現(xiàn)，并指向?qū)ξ磥砻篮们熬暗你裤胶推谂巍?/p>

依靠集體記憶，群體成員的思維意識被串聯(lián)在過去、現(xiàn)在和未來的連續(xù)時間結(jié)構(gòu)中，從而建構(gòu)了群體成員共同的文化身份認(rèn)同。由此，“集體記憶是一個創(chuàng)生、建構(gòu)、發(fā)展、變化、維護(hù)的過程，同時也是個體和集體在此來認(rèn)知、評價、共鳴、認(rèn)同的過程，形成群體認(rèn)同感的個體會在認(rèn)知、評價、態(tài)度、情感和行為等方面發(fā)生著與群體發(fā)展基本一致的走向，對集體記憶的建構(gòu)和維護(hù)表現(xiàn)出相當(dāng)大的積極主動性，會在某一群體的集體記憶中發(fā)現(xiàn)其成員思想和態(tài)度的整體傾向和特征?！貜?fù)激活著群體成員的共享情感，集體記憶由此成為群體認(rèn)同形成、發(fā)展和鞏固的有效策略”[4]。

集體記憶建構(gòu)的群體成員文化身份認(rèn)同關(guān)涉三個問題：我們是誰，我們從哪里來，我們到哪里去。從民族認(rèn)同的角度而言，這三個問題正好關(guān)聯(lián)著民族文化身份的現(xiàn)在、過去和未來。在歷史時空的綿延中，民族群體成員使用共通的語言，具有大致相似的思維方式，共享同一套文化規(guī)范和價值觀，正如有學(xué)者所指出的：“當(dāng)且只當(dāng)兩個人共享同一種文化，而文化又意味著一種思想、符號、聯(lián)系體系以及行為和交流方式，則他們同屬一個民族?！盵5]本尼迪克特·安德森將民族看作是一種所謂的想象的共同體，某種程度上指的是民族群體成員的思維意識具有超越個體存在之上的“我們”觀念，也就是民族共同體意識。

民族共同體意識本質(zhì)上就是民族群體成員的文化身份歸屬與認(rèn)知，民族共同體意識的生成并非一朝一夕的事情，民族群體成員作為個體在其自我成長、發(fā)展的歷程中與其他成員之間通過不斷交流互動，生成自我意識的同時也是一個社會化的過程，由自我意識到社會意識，民族群體成員自我與他者的世界融為一體生成具有“我們感”的共同體意識。民族共同體意識的生成和存在必須建立在集體記憶的基礎(chǔ)之上，民族群體成員在社會記憶的過程中會將社會秩序和結(jié)構(gòu)引入到內(nèi)心世界中，并且將社會個體與民族共同體聯(lián)系起來。

學(xué)界普遍認(rèn)為，集體記憶在民族回溯性的身份認(rèn)同中扮演著重要角色?！啊?dāng)下性-社會建構(gòu)’是集體記憶的重要特征。集體記憶是一個具有特定文化內(nèi)聚力的民族對過去的包括內(nèi)部關(guān)系和外部關(guān)系的記憶。同時一個民族的集體記憶又是在面對現(xiàn)實(shí)情境下發(fā)生的，為了恰當(dāng)?shù)靥幚憩F(xiàn)實(shí)問題時而進(jìn)行的對過去經(jīng)驗(yàn)的集體性重構(gòu)或重新編碼?！盵6]尤其是對于具有悠久歷史文化傳統(tǒng)的民族來說，共同的歷史經(jīng)驗(yàn)塑造了具有同一性的民族文化身份。一般認(rèn)為，民族文化身份包括兩個層面：外在的民族形象以及內(nèi)在的民族價值觀。這兩個層面都植根于民族共同體的集體記憶，建構(gòu)并維系著民族共同體的文化身份。

對于擁有五千年歷史文化傳統(tǒng)的中華民族而言，其外在的民族形象是在各種歷史文本中被敘述出來的，如“龍的傳人”“華夏兒女”等具有歷史文化蘊(yùn)含的稱謂?！斑@些象征性的身份表述從中華民族的歷史中去尋找和揀選文化符碼，并經(jīng)由歷史參與成為人們記憶系統(tǒng)中的‘回憶’‘想象’‘積淀’，成為‘我們’的集體認(rèn)同和集體記憶?！盵7]當(dāng)然，歷史文本中的中華民族外在形象表述并不總是正面的，尤其是近代以來遭遇西方列強(qiáng)的殖民和侵略背景下，中華民族被西方稱之為“東亞病夫”“東方睡獅”等。其中，那些具有污名化的外在民族形象構(gòu)成了中華民族的“創(chuàng)傷記憶”，一方面，這種具有污名化的民族形象是對民族自尊的傷害，但另一方面也激發(fā)了中華民族的反思與抗?fàn)?，從而使得中華民族共同體意識更有凝聚力。總之，民族集體記憶為中華民族共同體意識的建構(gòu)提供了文化根基，為中華民族共同體文化身份認(rèn)同提供了歷史基礎(chǔ)與現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

二、記憶什么：中華民族共享的文化符號及其象征意義

記憶理論的第二個核心問題“記憶什么”指的是記憶的材料和內(nèi)容，即留存于記憶主體心理意識中的文本是由什么構(gòu)成的。這實(shí)際上論及的是記憶的本體論問題，我們的記憶到底僅僅是一種對物質(zhì)對象的“記住”，還是心理意識范疇內(nèi)的一種“回憶”？哈布瓦赫認(rèn)為：“集體記憶具有雙重性質(zhì)——既是一種物質(zhì)客體、物質(zhì)現(xiàn)實(shí)，比如一尊塑像、一座紀(jì)念碑、空間中的一個地點(diǎn)，又是一種象征符號，或某種具有精神含義的東西、某種附著于并強(qiáng)加在這種物質(zhì)現(xiàn)實(shí)之上的為群體共享的東西?！盵1]335從哈布瓦赫的論述來看，他認(rèn)為記憶的對象分為兩個層面：物質(zhì)客體與象征符號。

與哈布瓦赫觀點(diǎn)稍有不同，也有學(xué)者依據(jù)身心二元論將記憶的對象分為材料與精神，“精神與材料的區(qū)別在于，精神(即使與材料結(jié)合)是一種記憶。換句話說，精神是過去與當(dāng)前針對未來的綜合體，在這個綜合體當(dāng)中，精神濃縮了這個材料的各個瞬間，以便應(yīng)用它們”[8]。這種觀點(diǎn)試圖超越傳統(tǒng)的身心二元論，認(rèn)為記憶的材料是形象的集合，是介于“物體”和“表現(xiàn)”之間的存在物。言下之意，記憶的材料并非是純粹的物質(zhì)客體，而是被賦予精神含義的象征符號。

這兩種觀點(diǎn)的區(qū)別在于，前者認(rèn)為記憶的對象既包括物質(zhì)實(shí)體也包括象征符號，而后者更傾向于包含精神含義的象征符號。從符號學(xué)的觀點(diǎn)來看，根據(jù)符號載體的物質(zhì)性與意義的關(guān)系，符號可以分為三種：自然物或事物、人工制造物事物以及人工制造的“純符號”[9]。物與符號之間能夠相互轉(zhuǎn)化，不管是自然物還是人工制造物，當(dāng)其被人的意識賦予某種特定的意義之后就轉(zhuǎn)化成了象征符號，例如瓷器在世界范圍內(nèi)成為中華文化的重要象征符號。

因此，從記憶的本體論來看，無論記憶的對象是物質(zhì)客體還是象征符號，最終它們能夠被人們所記憶，都是因?yàn)楸毁x予了某種特定的象征意義，即物質(zhì)客體不再作為純粹的“物”而存在。從記憶的文化實(shí)踐來看，人類社會在歷史進(jìn)程中創(chuàng)造了無數(shù)物質(zhì)的或非物質(zhì)的存在物，這些存在物顯然并不能全部進(jìn)入人的意識領(lǐng)域而被記憶，換言之，集體記憶是一個選擇和揚(yáng)棄的過程。從個體記憶角度來看也是如此：“在個體的內(nèi)心層面，這類記憶的因素極其不同：部分是不活躍且不具有生產(chǎn)力的；部分是潛在的未受關(guān)注的；部分是受制約而難以被正常地重新取回的；部分是因痛苦或丑聞而深深被埋藏的?！盵10]當(dāng)人類群體面對紛繁雜亂的記憶材料時，某些無法產(chǎn)生意義的材料就會被忽視和遺忘，只有那些對人類群體具有價值和意義的材料才能被提取和記憶，并且被人類群體意識符號化，而集體記憶作為一種社會性建構(gòu)，總是在現(xiàn)實(shí)情境中對過去進(jìn)行回憶、想象和重新塑造，這個意識再現(xiàn)的過程只有通過符號才會發(fā)生，因此，“記憶再現(xiàn)或記憶表述是記憶研究中的根基性問題，其本質(zhì)就是符號化的建構(gòu)過程……記憶就是一系列被選擇、被征用、被賦予意義的符號”[11]。

物質(zhì)形態(tài)終究具有不穩(wěn)定性，可能隨時消失，也可能隨時被人們遺忘，只有其被符號化之后攜帶了特定的意義感知才能長久儲存在人們的記憶中。不但個人記憶需要符號，群體的記憶更依賴于有意義的符號，尤其是一個具有悠久歷史傳統(tǒng)的民族，在其文明發(fā)展歷程中會創(chuàng)造許多具有符號意義的事物?！斑@些事物由于歷史的記載、傳說、文學(xué)藝術(shù)的描述而變得重要，成為人們集體記憶的象征。雄偉的長城、壯美的三峽、威嚴(yán)的古都長安，構(gòu)成中華民族集體記憶的重要組成部分?！盵12]文化哲學(xué)家卡西爾認(rèn)為人是制造和使用符號的動物，符號學(xué)家皮爾斯認(rèn)為人類就是生活在符號編織的意義之網(wǎng)中。本尼迪克特·安德森則認(rèn)為民族共同體作為一種思維意識必須以符號為媒介，因此，民族共同體本質(zhì)上是“符號共同體”。從這個意義上而言，符號的形成及其意義體系乃是中華民族共同體意識認(rèn)同的根基，在中華民族漫長的歷史發(fā)展進(jìn)程中所形成的文化符號，對于中華民族共同體意識的凝聚具有根本性的意義。

中華文明歷史底蘊(yùn)深厚，所創(chuàng)造的文化符號如璀璨星河，它們共同構(gòu)成了中華民族共同體意識認(rèn)同的符號“記憶場”?！啊洃泩觥且粋€符號系統(tǒng)，它使生活在這個傳統(tǒng)中的個體能夠找到一種歸屬感，即意識到自己成為一個社會群體之一員的潛力，并在這個群體中學(xué)習(xí)、記憶、共享一種文化?！盵13]“符號互動論”認(rèn)為，人類的思維意識存在只有借助符號表意才是可能的，符號“對于特定社會或社會群體中的所有個體成員具有共享的意義”[14]。文化符號承載了中華民族的集體記憶，構(gòu)成了中華民族共有的精神家園和認(rèn)同空間。

中華文化符號按照大的類別可以分為語言符號和非語言符號，語言符號就是我們熟知的國家通用語言文字，即普通話和規(guī)范漢字。語言文字是人類發(fā)明的最偉大的符號系統(tǒng)之一，通過語言文字的溝通和交流，人類的文明得以創(chuàng)造和延續(xù)。漢字作為中華文化體系中重要的符號系統(tǒng)，幾千年來始終保持著頑強(qiáng)的生命力。漢字不僅僅是一種表達(dá)和交流的工具符號，而且與中華民族文化心理結(jié)構(gòu)有著強(qiáng)烈的同質(zhì)性。從倉頡造字傳說可以感知到中華民族先民對人和人類社會自身的觀照以及親近自然、追求向善、重視人倫禮儀的精神。這種獨(dú)具中華民族特質(zhì)和智慧的文化心理和思維方式滲透在漢字結(jié)構(gòu)中，以漢字為媒介，將中華民族創(chuàng)造的文化遺產(chǎn)通過文獻(xiàn)記載流傳下來，賦予其特定的意義，在日常使用和書寫表達(dá)中一次又一次地將民族群體的思維意識帶入到過去真實(shí)的歷史和經(jīng)驗(yàn)空間中，不斷喚起我們對中華民族的集體記憶和文化身份的認(rèn)同。

除了語言符號之外，中華文化系統(tǒng)中的非語言符號對于民族集體記憶和文化身份認(rèn)同的建構(gòu)有著同樣重要的作用。如地理空間符號中的長城、長江、黃河，神話傳說符號中的盤古、黃帝、大禹，政治象征符號中的秦始皇、唐太宗、孫中山，歷史名人符號中的孔子、孟子、莊子，節(jié)日儀式符號中的清明、中秋、春節(jié)等，這些文化符號所蘊(yùn)含的內(nèi)在價值以及意義表征將中華民族各群體牢牢凝聚在一起。文化符號就是中華文化認(rèn)同的紐帶，也是中華民族共同體意識生成存在的意義根基，“共同體這一概念凸顯的是傳統(tǒng)的、歷史的、情感的和相互承認(rèn)的有機(jī)結(jié)合體，而象征正是催生這種共同的情感體驗(yàn)和共享共同歷史記憶的一個重要工具”[15]。在中華民族共同體意識的凝聚中，正是具有共享意義的文化符號充當(dāng)了維系民族情感的橋梁和紐帶，因此，在中華民族共同體意識的建構(gòu)中，必須樹立和突出各民族共享的中華文化符號，構(gòu)建各民族共有精神家園，傳承中華民族的集體記憶以夯實(shí)中華民族共同體意識認(rèn)同的文化根基。

三、如何記憶：中華民族共同體意識建構(gòu)的符號與媒介敘述

社會學(xué)家曾提出這樣的追問：“群體的記憶如何傳播和保持？”[16]若聯(lián)系上文得出的結(jié)論，這個問題應(yīng)當(dāng)這樣提出：民族群體創(chuàng)造的文化符號如何被記憶？事物被符號化并不是在瞬間或某個時間點(diǎn)完成的，文化記憶理論認(rèn)為：“集體記憶同時在兩個方向運(yùn)作，向后和向前。集體記憶不僅重構(gòu)過去，它又對現(xiàn)在和未來的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行組織?！盵17]在這一理論看來，哈布瓦赫的集體記憶理論只是從共時性角度研究記憶生成的社會基礎(chǔ)，而欠缺從歷時性角度探討記憶建構(gòu)的文化身份連續(xù)性。文化記憶不僅具有共時性的社會基礎(chǔ)，同時也具有歷時性的歷史傳承性，“文化記憶建立在過去歷史中某個特定的焦點(diǎn)事件上，通過一些可供回憶附著的象征物而凝結(jié)成了文本系統(tǒng)、意象系統(tǒng)和儀式系統(tǒng)，因此，它是依靠文化符號來傳承的。文化符號既保證了文化記憶的時間跨度，又使文化連續(xù)性的特征在文化記憶中體現(xiàn)出來”[18]。

換言之，文化記憶的實(shí)踐是通過符號的存儲、重構(gòu)和再現(xiàn)完成的，這是一個符號化的過程。“這一符號化的過程包括兩個層面。其一，記憶從存儲到重建，是一股潛流，它在我們的頭腦和意識中悄然發(fā)生；其二，記憶從心理實(shí)在到經(jīng)驗(yàn)活動，又是逐漸呈現(xiàn)和演示的，它只有借助‘被言說’或‘被表述’才能成為一種確定的形式，從而才能為我們所認(rèn)識……從記憶主體的角度而言，記憶的二次誕生本質(zhì)上就是一個語言符號的建構(gòu)和敘事過程?！盵19]因此，記憶的符號化過程就是記憶的文本化以及記憶文本通過媒介敘述的過程，這一理論將文化記憶稱之為“交流記憶”，意思是記憶只有通過群體成員的思想交流才能得以維系和延續(xù)，這恰恰印證了符號只有通過媒介傳播在使用過程中才能凸顯其意義的本質(zhì)。

文化記憶的符號化探討的就是記憶文本媒介敘述性，敘述之于人類社會而言極為重要：敘述是理解人類行為的基礎(chǔ)，所有人的生命都具有某種故事的敘述性[20]。甚至有學(xué)者認(rèn)為人類認(rèn)知自我的唯一方式就是敘述，“正是通過敘述讓我們得以接近作為道德根源的善”[21]。與個體敘述相比，群體認(rèn)同更依賴文化記憶符號的敘述，“民族和國家通過敘述這一凝聚性結(jié)構(gòu)把我們和我們身邊的人連接在一起，從而形成了一個共同的經(jīng)驗(yàn)、期待和行為空間——文化共同體”[22]。民族共同體有了身份歸屬感和文化認(rèn)同的意義根基，共同體成員能夠在文化符號敘述，框架內(nèi)遵守相同道德規(guī)范和價值觀，民族共同體意識凝聚力由此得到提升。

符號敘述并不完全是對事物的客觀描述，正如文化記憶一樣，是一個意義建構(gòu)的過程。以長城文化符號為例，作為中華民族重要的象征符號，長城的價值蘊(yùn)含經(jīng)由媒介的敘述從古至今不斷發(fā)生流變。長城修建之初被用作抵御北方胡人南下侵襲的軍事防御工事，凸顯的是其作為保衛(wèi)華夏中原的軍事價值。但軍事對抗也無法隔斷各民族之間的交往交流。除軍事防御功能之外，長城也成為維系農(nóng)耕文明與游牧部落聯(lián)結(jié)的紐帶，不同文化形態(tài)之間交流融合，民族情感和文化認(rèn)同得到強(qiáng)化，長城內(nèi)外是故鄉(xiāng)，就在這樣的背景中萌生了最初的中華民族共同體意識。民國之后，隨著現(xiàn)代民族觀念開始興起，長城成為護(hù)佑華夏的屏障，同時也成為中華民族勤勞勇敢、充滿智慧的象征?？谷諔?zhàn)爭中，長城的這種文化符號意義得到空前的強(qiáng)化和渲染，在各種媒介文本敘述中，長城被賦予中華民族抵御外辱、精誠團(tuán)結(jié)、捍衛(wèi)家園的形象，尤其是“血肉長城”的稱謂更使得長城成為凝聚中華民族共同體意識認(rèn)同的文化符號。在新的歷史語境下，長城文化符號蘊(yùn)含的價值依然得到不斷的敘述和意義闡釋，成為中華文化認(rèn)同和中華民族共同體意識凝聚的重要象征。

文化記憶借助文本、意象、儀式等文化符號敘述離不開媒介的傳播，也就是說，文化記憶必須首先以媒介文本的形式呈現(xiàn)出來才能為人們接受，“文化記憶的內(nèi)容只有借助媒介才能過渡和轉(zhuǎn)換成文化層面的集體記憶，為個體所分享，并發(fā)揮其作用”[23]。同樣以長城文化符號為例，抗日戰(zhàn)爭時期“長城抗戰(zhàn)”的事跡通過報紙、廣播、宣傳畫等媒介傳播為全國人民熟知，一首《義勇軍進(jìn)行曲》更是激發(fā)起了全國人民同仇敵愾、眾志成城的決心和意志；新中國成立后拍攝的《望長城》《長城：中國的故事》等優(yōu)秀紀(jì)錄片，從更為宏觀的視野和深邃的歷史視角追溯了長城在華夏文明延續(xù)和發(fā)展進(jìn)程中所扮演的重要角色。文化記憶理論曾著重論述了媒介在文化記憶建構(gòu)中的重要作用：“在媒介和記憶的隱喻之間存在著緊密的相互關(guān)系?！盵24]文字、圖像、圖書館、博物館、身體、地點(diǎn)等都是文化記憶傳播的重要媒介，而在當(dāng)今互聯(lián)網(wǎng)和數(shù)字媒介蓬勃發(fā)展的時代，尤其需要注重通過媒介儀式對中華文化符號進(jìn)行展示和傳播，將中華文化符號價值內(nèi)核通過故事化敘述嵌入到象征符號系統(tǒng)中，通過媒介文本建構(gòu)中華民族共同體意識認(rèn)同的價值敘事。

通過符號敘述建構(gòu)的文化記憶就不再是停留在客觀表象的描述，而主要體現(xiàn)為一種情感認(rèn)同和凝聚，“記憶不只是一種知性的記憶，而且更是一種感情的記憶”[25]。符號具有強(qiáng)烈的情緒喚起和情感渲染功能，“語言符號的真正意義不單單是去描述事物，而且同時是要喚起人類的情感”[26]。民族共同體意識建構(gòu)的文化記憶，無論是其歷史基礎(chǔ)還是現(xiàn)實(shí)情境，本真上都屬于民族文化符號通過媒介文本的敘述喚起的一種普遍情感認(rèn)同。“情感認(rèn)同作為一種最真實(shí)而又具有普遍意義的心理認(rèn)知，是中國統(tǒng)一的多民族國家各族人民共同心理特質(zhì)的彰顯，是鑄牢中華民族共同體意識的核心要素?！盵27]只有這種超越個體利益和情感維度基礎(chǔ)之上的普遍的情感共鳴，才能形成牢固的中華民族認(rèn)同，文化記憶框架內(nèi)中華民族共同體意識的建構(gòu)才具有穩(wěn)定的情感根基。