傅錫洪

[提要]王陽(yáng)明晚年對(duì)工夫提出了“只是要簡(jiǎn)易真切”的要求，這實(shí)際上道出了他工夫論的要義。在他看來(lái)，朱子學(xué)煩難而不簡(jiǎn)易，佛道二教簡(jiǎn)易但不真切，只有他在龍場(chǎng)所悟的依憑本心(亦即本體)做身心修養(yǎng)工夫才是既簡(jiǎn)易又真切的。簡(jiǎn)易之為簡(jiǎn)易的關(guān)鍵是本體自然對(duì)工夫具有支撐作用，真切之為真切的關(guān)鍵是不忽視本體的這一作用，而是使意識(shí)指向本體、訴諸本體，真正發(fā)揮本體的作用。簡(jiǎn)易內(nèi)在地要求并且也自然蘊(yùn)含著真切。對(duì)普通人來(lái)說(shuō)，如果沒(méi)有真切，簡(jiǎn)易是無(wú)法落實(shí)的。并且也只要真切就可以達(dá)到簡(jiǎn)易。兩者構(gòu)成相互需要、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。這一互蘊(yùn)關(guān)系構(gòu)成了陽(yáng)明工夫論的內(nèi)在理路。

引言：從“逆覺(jué)體證”的依憑與性質(zhì)說(shuō)起

在現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史上，牟宗三先生的宋明儒學(xué)研究是無(wú)法繞過(guò)的一座高峰。他的觀點(diǎn)盡管也不乏重大偏失，但他對(duì)宋明儒學(xué)尤其是心學(xué)一系的工夫論有鞭辟入里的說(shuō)明，至今讀來(lái)仍讓人有很大的啟發(fā)。他認(rèn)為陸王一系倡導(dǎo)的工夫的要點(diǎn)是“逆覺(jué)體證”，應(yīng)該說(shuō)是極具慧識(shí)的一個(gè)洞察。因?yàn)槟嬗X(jué)體證的對(duì)象是良知本心或本體，所以這一說(shuō)法實(shí)際上蘊(yùn)含了作為心學(xué)工夫論核心的本體。這是牟先生說(shuō)法的第一個(gè)優(yōu)越性。它的第二個(gè)優(yōu)越性在于突出了工夫不是單純憑借本體就可以了的，還必須對(duì)本體做些什么，而所做的事情就可以用“逆覺(jué)體證”來(lái)表示。這樣，原本牟先生這個(gè)說(shuō)法是可以揭示陽(yáng)明工夫論的內(nèi)在理路，即在本體之外還重視工夫，從而避免使人誤以為陽(yáng)明工夫論單純憑借本體的。不過(guò)由于他對(duì)逆覺(jué)體證所憑借的力量的認(rèn)識(shí)，以及對(duì)其性質(zhì)的判定出現(xiàn)偏差，使得這一術(shù)語(yǔ)不僅無(wú)助于揭明陽(yáng)明工夫論的內(nèi)在理路，反而在一定程度上起到了遮蔽的作用。

牟先生認(rèn)為逆覺(jué)體證憑借的力量是良知本體，其在性質(zhì)上屬于先天工夫，而區(qū)別于伊川、朱子代表的后天工夫。他說(shuō)：“本質(zhì)的工夫唯在逆覺(jué)體證，所依靠的本質(zhì)的根據(jù)唯在良知本身之力量。此就道德實(shí)踐說(shuō)乃是必然的。以助緣為主力乃是本末顛倒。凡順孟子下來(lái)者，如象山，如陽(yáng)明，皆并非不知?dú)赓|(zhì)之病痛，亦并非不知教育、學(xué)問(wèn)等之重要，但此等后天的工夫并非本質(zhì)的。故就內(nèi)圣之學(xué)之道德實(shí)踐說(shuō)，必從先天開(kāi)工夫，而言逆覺(jué)體證也。”[1](P.147)原本如果后天工夫僅僅包含這里說(shuō)的教育、學(xué)問(wèn)，那么牟先生解釋的偏差還不會(huì)充分顯露出來(lái)。問(wèn)題是，他還把對(duì)為善去惡的刻意與執(zhí)著也視為“有條件的”“造作”而加以否定，而這其實(shí)是陽(yáng)明能夠認(rèn)可并在一定條件下正面提倡的。牟先生說(shuō)：“‘有心為善，雖善不賞;無(wú)心為惡，雖惡不罰?！熳骶褪怯行臑樯?，為善是當(dāng)該的，但是一有心為善，就是私意，就是私。有心為善這個(gè)‘有心’，正好是書(shū)經(jīng)無(wú)有作好、無(wú)有作惡那個(gè)‘作’。一有心，有私意，就是康德所說(shuō)的有條件的，不是定然的(categorical)。這是很平常的一個(gè)道理，很容易懂。”[2](P.127)象山的情況且不論，僅就陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，牟先生對(duì)心學(xué)工夫之憑借力量的認(rèn)識(shí)和對(duì)心學(xué)工夫性質(zhì)的判定都是有問(wèn)題的。第一，在私欲的遮蔽之下，良知本身的動(dòng)力和準(zhǔn)則對(duì)工夫的推行而言是并不充分的。良知嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是直接發(fā)自本性的情，具有直接性，而要使良知能在私欲的阻礙和干擾之下得以推行，則必須訴諸著意和精察。而著意和精察都不是直接意識(shí)，嚴(yán)格說(shuō)都不能劃入具有直接性的良知的范圍。①因此逆覺(jué)體證不能僅僅憑借良知自身的力量。換句話說(shuō)，在這種情況下單純本體是不足以支撐工夫的。第二，正因?yàn)榻柚酥夂途爝@些良知之外的因素，所以不能單純把逆覺(jué)體證判定為先天工夫。因?yàn)榱贾c著意、精察同時(shí)存在，所以工夫兼具先天和后天的雙重性質(zhì)。只有普通人的工夫到了較高階段或者所謂上根人可以單純依憑良知而不必憑借著意和精察的場(chǎng)合，工夫才有可能達(dá)到純粹的先天工夫。對(duì)占絕大多數(shù)的普通人來(lái)說(shuō)，初學(xué)階段的工夫不能單純判定為先天工夫。當(dāng)然，不是單純的先天工夫并不妨礙他們的工夫是心學(xué)工夫。對(duì)他們來(lái)說(shuō)著意和精察是必不可少的，是有助于本心的落實(shí)的，不能將其視為“有條件的”“造作”而加以否定。

事實(shí)上，在陽(yáng)明那里存在大量說(shuō)法，都同時(shí)強(qiáng)調(diào)先天因素和后天因素的重要性。他晚年特別強(qiáng)調(diào)“工夫只是要簡(jiǎn)易真切”，便把先天因素和后天因素兩方面都包含在內(nèi)了。由此這句話成為揭示陽(yáng)明心學(xué)工夫論要義的一句話。從這個(gè)角度來(lái)看，牟先生只看到了陽(yáng)明那里本體作用代表的簡(jiǎn)易，沒(méi)有看到著實(shí)用意和精察克治代表的真切。他的偏頗之處正在于完全以心學(xué)主張的工夫?yàn)橄忍旃し?。?shí)則陸王二人中，只有象山主張的才接近完全的先天工夫，陽(yáng)明則并非如此。進(jìn)一步，對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，簡(jiǎn)易與真切不僅是相互需要的關(guān)系，而且可以相互轉(zhuǎn)化，愈真切，愈簡(jiǎn)易；愈簡(jiǎn)易，愈真切。無(wú)論從簡(jiǎn)易切入還是從真切切入，都可以使工夫達(dá)到既簡(jiǎn)易又真切的狀態(tài)?？偠灾?，簡(jiǎn)易與真切的互蘊(yùn)關(guān)系構(gòu)成了陽(yáng)明心學(xué)工夫論的內(nèi)在理路。完整、準(zhǔn)確把握陽(yáng)明工夫論的內(nèi)在理路，正是本文所要完成的工作。

一、從早年經(jīng)歷看陽(yáng)明工夫論的要義

除了從陽(yáng)明的論述，我們還可以從他自身的經(jīng)歷中看出他工夫論的要義。他早年經(jīng)歷即已展現(xiàn)出他對(duì)簡(jiǎn)易與真切的追求。通過(guò)對(duì)朱子學(xué)的揚(yáng)棄，他把握了工夫的簡(jiǎn)易；通過(guò)對(duì)佛道二教的揚(yáng)棄，他把握了工夫的真切。兩方面的反思匯集于龍場(chǎng)悟道，自那時(shí)起他確立了工夫既要簡(jiǎn)易又要真切的目標(biāo)和要求。而這一要求在晚年去世前獲得理論化的表達(dá)。

在去世前一年的嘉靖六年(1527)，陽(yáng)明致信江西安福惜陰會(huì)士人：“凡工夫只是要簡(jiǎn)易真切。愈真切，愈簡(jiǎn)易；愈簡(jiǎn)易，愈真切?！盵3](P.248)同樣的話他還親口說(shuō)過(guò)一遍?！赌曜V》三記載同年十月他出征廣西途中“至吉安，大會(huì)士友螺川”，他“立談不倦”“臨別囑曰：‘工夫只是簡(jiǎn)易真切，愈真切，愈簡(jiǎn)易；愈簡(jiǎn)易，愈真切?！盵3](P.1445)雖然陽(yáng)明僅是這兩次專門(mén)提及“簡(jiǎn)易真切”，但表達(dá)類似意思的語(yǔ)句之多，在他的語(yǔ)錄和文字中可以說(shuō)甚至到了俯拾皆是的程度。而他對(duì)簡(jiǎn)易與真切的追求可以一直追溯到他早年的經(jīng)歷：

某十五六歲時(shí)，便有志圣人之道，但于先儒格致之說(shuō)若無(wú)所入，一向姑放下了。一日寓書(shū)齋，對(duì)數(shù)筮竹，要去格他理之所以然，茫然無(wú)可得。遂深思數(shù)日，卒遇危疾，幾至不起。乃疑圣人之道恐非吾分所及，且隨時(shí)去學(xué)科舉之業(yè)。既后心不自已，略要起思，舊病又發(fā)。于是又放情去學(xué)二氏，覺(jué)得二氏之學(xué)比之吾儒反覺(jué)徑捷，遂欣然去究竟其說(shuō)。后至龍場(chǎng)，又覺(jué)二氏之學(xué)未盡。履險(xiǎn)處危，困心衡慮，又豁然見(jiàn)出這頭腦來(lái)，真是痛快，不知手舞足蹈。此學(xué)數(shù)千百年，想是天機(jī)到此，也該發(fā)明出來(lái)了。此必非某之思慮所能及也。[4](P.1606)

這段思想演變歷程跨度長(zhǎng)達(dá)二十余年，大致可以分為兩個(gè)階段。第一階段是跟從儒學(xué)主流，鉆研朱子學(xué)。朱子學(xué)給他留下了極為煩難的印象，以至于讓他覺(jué)得圣人高不可及，無(wú)從實(shí)現(xiàn)。在此，“一向”的說(shuō)法值得注意，表明從“苦無(wú)所入”到“姑放下了”之間不是很短的時(shí)間。發(fā)生格竹事件的“一日”未必是“年十五六”時(shí)的一日。如果那個(gè)時(shí)候就發(fā)生了格竹事件，那么弘治二年(1489)陽(yáng)明十八歲拜謁婁諒時(shí)，必然會(huì)提及此事。然而有關(guān)拜謁婁諒時(shí)的記載強(qiáng)調(diào)的是陽(yáng)明獲得鼓舞，可見(jiàn)是延續(xù)十五六歲時(shí)的走向，而未發(fā)生轉(zhuǎn)折?！赌曜V》將陽(yáng)明格竹系于弘治五年(1492)，應(yīng)該是雖不中亦不遠(yuǎn)的。②

第二階段是醉心于佛道二教的階段。“放情”的說(shuō)法表明，陽(yáng)明不是徹底放棄朱子學(xué)以后才開(kāi)始學(xué)習(xí)佛道，而是無(wú)所顧忌地學(xué)佛道。他應(yīng)該在很小的時(shí)候便接觸了佛道二教的思想理論和修行方法，以至于《傳習(xí)錄》中有薛侃正德九年(1514)左右從學(xué)陽(yáng)明時(shí)記下來(lái)的語(yǔ)錄：“吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學(xué)。其后居夷三載，見(jiàn)得圣人之學(xué)若是其簡(jiǎn)易廣大，始自嘆悔錯(cuò)用了三十年氣力?！盵3](P.42)其中“簡(jiǎn)易廣大”稍后還會(huì)提到，在此如果以37歲龍場(chǎng)悟道為基點(diǎn)往前推30年，陽(yáng)明還是一個(gè)年僅7歲的幼童，很難說(shuō)能對(duì)佛道二教有什么深入的了解，只能說(shuō)這一段記錄反映了陽(yáng)明自幼便接觸佛道二教并留心其內(nèi)容。只是在明白朱子學(xué)不能幫助其實(shí)現(xiàn)成圣理想之后，他才一頭扎進(jìn)佛道二教之中，酣暢淋漓地深入鉆研進(jìn)去。佛道二教修習(xí)起來(lái)雖不容易，不過(guò)與朱子學(xué)窮盡天下事物之理相比，明心見(jiàn)性、直指本源無(wú)疑要給陽(yáng)明留下了“徑捷”的印象。他工夫論“簡(jiǎn)易真切”的兩條要旨在此已經(jīng)出現(xiàn)了一條。朱子學(xué)因?yàn)闊╇y而不滿足簡(jiǎn)易的要求，所以首先被他拋棄。相形之下佛道則要高明得多，以至于他終身保持了佛道高于朱子學(xué)特別是俗儒所習(xí)的朱子學(xué)的評(píng)價(jià)。③

第二階段的結(jié)束是以龍場(chǎng)悟道為標(biāo)志的。其時(shí)陽(yáng)明確立了工夫應(yīng)該簡(jiǎn)易真切的基本目標(biāo)和要求。他并非到了龍場(chǎng)悟道才開(kāi)始意識(shí)到佛道二教的問(wèn)題。按照年譜的記載，弘治十五年(1502)，他便已經(jīng)“漸悟仙、釋二氏之非”：“已而靜久，思離世遠(yuǎn)去，惟祖母岑與龍山公在念，因循未決。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提。此念可去，是斷滅種性矣?！盵3](P.1351)人在孩提時(shí)期就已經(jīng)有了愛(ài)親敬長(zhǎng)之念，這一念頭出自真切不容已的本性，無(wú)法拋棄也不應(yīng)拋棄?？梢哉f(shuō)陽(yáng)明此時(shí)已經(jīng)明白佛道二教雖然簡(jiǎn)易但卻并不真切的問(wèn)題。他此時(shí)之所以沒(méi)有徹底拋棄佛道二教，只是因?yàn)樯形凑业侥軌蚝?jiǎn)易直截地幫他把真切之情實(shí)現(xiàn)出來(lái)的學(xué)問(wèn)而已。

貶謫龍場(chǎng)給了陽(yáng)明無(wú)所依傍、直面本性的機(jī)會(huì)。龍場(chǎng)悟道的內(nèi)容至少可以從兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的方面來(lái)理解。首先，不必繞到事物上去格物致知，本性自然就可以推動(dòng)和引導(dǎo)人的行動(dòng)，從而幫助人實(shí)現(xiàn)成圣的理想?！赌曜V》載龍場(chǎng)悟道的內(nèi)容是：“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！盵3](P.1354)因?yàn)楸拘詫?duì)完成成圣工夫而言是充足的，所以圣人之學(xué)本來(lái)是簡(jiǎn)易而不煩難的。這就掃清了陽(yáng)明回歸儒學(xué)的主要障礙。原本他已經(jīng)意識(shí)到本性不可泯滅，不過(guò)他并不確信這一點(diǎn)，擔(dān)心由此陷入煩難之中。直到龍場(chǎng)時(shí)徹悟本性充足，他才真正擺脫這一顧慮。他此時(shí)意識(shí)到不僅佛道是簡(jiǎn)易的，只要正視本性、依憑本性而不是埋沒(méi)本性、繞開(kāi)本性，儒學(xué)便也可以是簡(jiǎn)易的。朱子學(xué)認(rèn)為應(yīng)該將精力放在去事物上窮理，至少是繞過(guò)本性、忽視本性。由此龍場(chǎng)悟道首先是對(duì)朱子學(xué)的揚(yáng)棄。通過(guò)揚(yáng)棄朱子學(xué)，他把握了工夫的簡(jiǎn)易。

更重要的是，龍場(chǎng)悟道還是對(duì)佛道二教的揚(yáng)棄，陽(yáng)明由此把握了工夫的真切?！拔嵝宰宰恪钡纳顚雍x是萬(wàn)物皆備于我，與我構(gòu)成了一體同在的關(guān)系。我必須真切地傾聽(tīng)本性的呼喚，而不能忽略他人與萬(wàn)物的存在遭遇與苦難。儒學(xué)在簡(jiǎn)易之外還有“廣大”之用，即它正視了人真切不容已的情感，并建構(gòu)起人與人，人與天地萬(wàn)物和諧相處的秩序。這一點(diǎn)則是佛道二教所忽視的。陽(yáng)明之所以最終放棄佛道二教而回歸儒學(xué)，關(guān)鍵原因就在于佛道的簡(jiǎn)易不是內(nèi)含真切的簡(jiǎn)易。不能真切面對(duì)本性，沒(méi)有廣大之用，這使得佛道的簡(jiǎn)易失去了意義。

要言之，陽(yáng)明最終追求的是既簡(jiǎn)易又真切的工夫，龍場(chǎng)悟道幫助他找到了一個(gè)平衡點(diǎn)。發(fā)自本性的意念是真切的，是值得肯定的，是應(yīng)該被實(shí)現(xiàn)的，這使他避免了片面地、過(guò)度地追求簡(jiǎn)易，不至于為了簡(jiǎn)易連本性也否定。在此前提下又因?yàn)榻柚吮拘缘某渥阈?，所以他又不至于陷入煩難中。由此他確立了簡(jiǎn)易真切的工夫要求。本性是與工夫相對(duì)的本體。本體既為工夫提供了支撐，同時(shí)也向工夫提出了要求，其要求就是在現(xiàn)實(shí)中將本體實(shí)現(xiàn)出來(lái)。由此，簡(jiǎn)易之為簡(jiǎn)易的關(guān)鍵是本體自然對(duì)工夫具有支撐作用，真切之為真切的關(guān)鍵是意識(shí)指向本體、訴諸本體，真正發(fā)揮本體的作用，實(shí)現(xiàn)本體的要求。簡(jiǎn)言之，前者是本體自然具有的作用，后者是具體落實(shí)本體的作用和要求。如果本體的作用不能得到發(fā)揮，那么工夫?qū)⑾萑霟╇y，所以需要簡(jiǎn)易；如果意識(shí)不指向本體，讓本體主導(dǎo)意識(shí)，那么本體也無(wú)法發(fā)揮應(yīng)有作用，所以需要真切。簡(jiǎn)易代表工夫的先天因素，真切代表工夫的后天因素，兩者相輔相成，缺一不可。簡(jiǎn)易真切構(gòu)成了陽(yáng)明工夫論的要義。其后他關(guān)于工夫的各種論述，便可放在簡(jiǎn)易真切的思路中加以理解。

二、簡(jiǎn)易與真切相互需要

陽(yáng)明對(duì)工夫兼有簡(jiǎn)易和真切的要求，兩者相互需要，缺一不可。這是“工夫只是要簡(jiǎn)易真切”所表達(dá)的意思。簡(jiǎn)易與真切在此是互為必要條件的關(guān)系。

第一，關(guān)于真切需要簡(jiǎn)易。工夫之所以需要簡(jiǎn)易，是因?yàn)椴缓?jiǎn)易則工夫終究難以完成，即便看似真切也無(wú)濟(jì)于事。工夫之所以能簡(jiǎn)易，則是因?yàn)楸倔w自然對(duì)工夫具有支撐作用。陽(yáng)明對(duì)簡(jiǎn)易的要求就體現(xiàn)在對(duì)本體作用的重視上。忽略本體作用因而難以完成身心修養(yǎng)工夫的情形，首要的是沿襲朱子學(xué)的思路，專心致志于經(jīng)典的解讀，以至于所作所為無(wú)關(guān)身心修養(yǎng)，工夫的完成遙遙無(wú)期。陽(yáng)明曾批評(píng)極為賞識(shí)的一名弟子陸澄(字元靜)：“元靜少年亦要解《五經(jīng)》，志亦好博。但圣人教人，只怕人不簡(jiǎn)易，他說(shuō)的皆是簡(jiǎn)易之規(guī)。以今人好博之心觀之，卻似圣人教人差了。”[3](P.118)陽(yáng)明當(dāng)然不是反對(duì)解釋經(jīng)典，他只是認(rèn)為讀書(shū)最終追求的是明了自己本心，而不是為了夸多斗靡，即便看起來(lái)再認(rèn)真切實(shí)，也無(wú)助于身心修養(yǎng)工夫的完成。

除了沉溺于章句訓(xùn)詁，忽略簡(jiǎn)易的另一表現(xiàn)是在應(yīng)對(duì)事務(wù)時(shí)單純憑借主觀意志、后天努力，而忽略發(fā)揮本心的力量。如陽(yáng)明弟子歐陽(yáng)德便是一例。他陳述自己遇到的困境：“若事變之來(lái)，有事勢(shì)不容不了，而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持志以帥氣可矣。然言動(dòng)終無(wú)氣力，畢事則困憊已甚，不幾于暴其氣已乎？”[3](P.82)歐陽(yáng)德在此實(shí)際上把身心修養(yǎng)工夫不憑借本體的弊端呈現(xiàn)出來(lái)了力不從心、難以為繼。憑借本體之簡(jiǎn)易是工夫真切的必要條件。只有與簡(jiǎn)易結(jié)合的真切，才是真正的真切。

無(wú)論專注于文字還是逞意志力之能，都是由于沒(méi)有意識(shí)到本體對(duì)工夫不可或缺的作用，沒(méi)有意識(shí)到脫離了簡(jiǎn)易的真切不是真正的真切。由此陽(yáng)明特別強(qiáng)調(diào)應(yīng)該發(fā)揮本體的作用，強(qiáng)調(diào)工夫原本可以是簡(jiǎn)易的。

第二，關(guān)于簡(jiǎn)易需要真切。本體既然可以支撐工夫，為什么又還要真切呢？原因在于真切是本體得以落實(shí)的必要條件。在現(xiàn)實(shí)中本體并不現(xiàn)成就是支配人的意識(shí)和行動(dòng)的主體。人只有聽(tīng)從本體的聲音，依循本體而行，使本體之念真正落實(shí)，本體才成為主體。真切正是呼喚人聽(tīng)從本體的聲音，依循本體而行，使本體之念真正落實(shí)。

工夫不真切的情況，既有喜靜厭動(dòng)，忽略應(yīng)對(duì)事務(wù)，也有因?yàn)榱贾?jiǎn)易而輕易疏忽。前者近似于陽(yáng)明的沉溺佛道。如弟子劉君亮要在山中靜坐，陽(yáng)明提醒：“汝若以厭外物之心去求之靜，是反養(yǎng)成一個(gè)驕惰之氣了。汝若不厭外物，復(fù)于靜處涵養(yǎng)，卻好?！盵3](P.118)可見(jiàn)晚年陽(yáng)明也不反對(duì)靜中涵養(yǎng)，關(guān)鍵是為何目的而涵養(yǎng)。為什么喜靜厭動(dòng)會(huì)帶來(lái)驕惰的問(wèn)題？惰即懶惰，這容易理解，關(guān)鍵是驕。其實(shí)也不難理解，不在紛繁的事務(wù)中委曲落實(shí)本體，不實(shí)切體驗(yàn)致良知的艱難，自然容易驕傲自滿。驕惰是不含真切的簡(jiǎn)易，因而也稱不上真正的簡(jiǎn)易。后者在陽(yáng)明提出致良知宗旨以后成為廣泛存在于弟子中的突出問(wèn)題。他以下所說(shuō)其實(shí)正是事實(shí)而不是沒(méi)來(lái)由的擔(dān)心：“良知二字，自吾從萬(wàn)死一生中體悟出來(lái)，多少積累在！但恐學(xué)者見(jiàn)太容易，不肯實(shí)致其良知，反把黃金作頑鐵用耳?！盵5](P.34)真切落實(shí)良知，則良知如同黃金；不真切落實(shí)良知，則良知如同頑鐵。整句話的意思是說(shuō)簡(jiǎn)易是內(nèi)含真切的簡(jiǎn)易，而不是外在于真切的簡(jiǎn)易。沒(méi)有真切，簡(jiǎn)易也不成其為簡(jiǎn)易，可見(jiàn)真切是簡(jiǎn)易的必要條件。

陽(yáng)明以下幾個(gè)說(shuō)法便突出了真切是簡(jiǎn)易的必要條件。如面對(duì)“上智下愚如何不可移”的問(wèn)題，他指出：“不是不可移，只是不肯移?！盵3](P.36)因?yàn)橛斜倔w，所以可以“移”。所謂的“移”即是雖愚必明，雖柔必強(qiáng)，凡人也可成圣，此為簡(jiǎn)易。但單純有本體是不夠的，仍然有人渾渾噩噩終了一生，原因就在“不肯移”，不肯移便是不真切。下愚之人“不可移”的說(shuō)法容易給人留下對(duì)他們而言工夫不會(huì)獲得本體支撐，因而不夠簡(jiǎn)易的印象。不過(guò)實(shí)際情況不是因?yàn)橄掠拗藳](méi)有本體，而是因其不真切做工夫。圣人與凡人的區(qū)別不在于本體的有無(wú)，而在于是否真切落實(shí)本體。故陽(yáng)明說(shuō)：“耳原是聰，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之爾。能處正是良知，眾人不能，只是個(gè)不致知，何等明白簡(jiǎn)易！”[3](P.124)如果一個(gè)人不能真切用功，那么即便向其指出本體的作用，那也是枉然的。故陽(yáng)明說(shuō)良知：“是人人自有的，覺(jué)來(lái)甚不打緊一般。然與不用實(shí)功人說(shuō)，亦甚輕忽可惜，彼此無(wú)益。與實(shí)用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力?！盵3](P.106)“彼此無(wú)益”表明人只有切實(shí)做工夫，才能真正意識(shí)到本體的作用，在此基礎(chǔ)上也才談得上落實(shí)本體的作用。④陽(yáng)明以下說(shuō)法也表達(dá)了類似的意思：“學(xué)問(wèn)也要點(diǎn)化，但不如自家解化者，自一了百當(dāng)。不然，亦點(diǎn)化許多不得。”[3](P.129)“自家解化”就是基于真切做工夫而有所領(lǐng)悟，“解化”則是基于聽(tīng)講而有所領(lǐng)悟，后者終究不如前者。

第三，關(guān)于簡(jiǎn)易與真切相互需要、不可或缺的其它說(shuō)法。代表他一生思想宗旨的“致良知”便是最典型的例子?！傲贾奔词潜倔w。有良知的指引和推動(dòng)，工夫可以簡(jiǎn)易?！爸隆眲t代表必須對(duì)良知做些什么，而不是單純憑借良知就可以了的。所做的事情就是依循良知，使發(fā)自良知的意念主導(dǎo)意識(shí)和行動(dòng)，從而落實(shí)良知。而這便是真切。

以下我們僅從《傳習(xí)錄》中摘抄一些語(yǔ)錄，以見(jiàn)簡(jiǎn)易真切的要求廣泛存在于陽(yáng)明的論述中。之所以不避繁復(fù)，就是為了說(shuō)明簡(jiǎn)易與真切相互需要的這一思路對(duì)理解陽(yáng)明工夫論而言具有普遍意義。陽(yáng)明說(shuō)：“須于心體上用功?！盵3](P.17)脫離心體則不簡(jiǎn)易，不用功則不真切。這與“致良知”的結(jié)構(gòu)是一樣的。又說(shuō)：“只存得此心常見(jiàn)在，便是學(xué)?！盵3](P.27)工夫因?yàn)榇诵亩?jiǎn)易，因?yàn)榇嫘亩媲?。又說(shuō)“就自己良知上真切體認(rèn)”[3](P.66)。良知之簡(jiǎn)易與工夫之真切均不可或缺。又說(shuō)：“雖有時(shí)而或放，其體實(shí)未嘗不在也，存之而已耳；雖有時(shí)而或蔽，其體實(shí)未嘗不明也，察之而已耳?！盵3](P.69)本體的存在和明覺(jué)使工夫可以簡(jiǎn)易，存養(yǎng)和澄明本體則使工夫變得真切。又說(shuō)：“知來(lái)本無(wú)知，覺(jué)來(lái)本無(wú)覺(jué)，然不知?jiǎng)t遂淪埋。”[3](P.106)“本無(wú)知無(wú)覺(jué)”，就是心體自能知能覺(jué)，而本不必刻意、執(zhí)著?！安恢眲t是不肯致知、不去致知。前者講簡(jiǎn)易，后者講真切。又說(shuō)：“‘發(fā)憤忘食’是圣人之志，如此真無(wú)有已時(shí)；‘樂(lè)以忘憂’，是圣人之道，如此真無(wú)有戚時(shí)?？植槐卦频貌坏靡?。”[3](P.109)前者說(shuō)真切，后者說(shuō)簡(jiǎn)易。如此便已足夠，自然會(huì)有所得，因此不必問(wèn)是否有所得。又說(shuō)：“良知頭腦是當(dāng)，去樸實(shí)用功，自會(huì)透徹?！盵3](P.119)“良知頭腦是當(dāng)”則可簡(jiǎn)易，“去樸實(shí)用功”則是真切。又說(shuō)：“功夫不是透得這個(gè)真機(jī)，如何得他充實(shí)光輝？若能透得時(shí)，不由你聰明知解接得來(lái)。須胸中渣滓渾化，不使有毫發(fā)沾帶，始得?！盵3](P.119)“胸中渣滓渾化”是說(shuō)真切，即克服私欲而落實(shí)本體。整句話是說(shuō)簡(jiǎn)易很重要，但只有真切才能真正做到簡(jiǎn)易。又說(shuō)：“良知本是明白，實(shí)落用功便是?！盵3](P.123-124)前者是簡(jiǎn)易，后者是真切。

《傳習(xí)錄》第288條包含兩段話，人們往往注意前一段：“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變?！焙笠欢蝿t少有人注意：“是非兩字，是個(gè)大規(guī)矩，巧處則存乎其人?！盵3](P.126)前后兩段其實(shí)有著緊密的關(guān)聯(lián)。是非只是人應(yīng)該遵循的準(zhǔn)則，怎樣符合這個(gè)準(zhǔn)則，卻需要每個(gè)人妥善調(diào)節(jié)自己的好惡到適當(dāng)?shù)某潭取！扒商巹t存乎其人”就是這個(gè)意思。這樣，前后兩段之間就是有關(guān)聯(lián)的。前半部分強(qiáng)調(diào)了簡(jiǎn)易，良知就可以滿足工夫的全部要求。后半部分強(qiáng)調(diào)了關(guān)鍵還在于人真切地做工夫，簡(jiǎn)易和真切兩方面對(duì)完成工夫來(lái)說(shuō)是缺一不可的。

以下涉及知行合一的問(wèn)答，也可從簡(jiǎn)易與真切關(guān)系的角度來(lái)理解?！盎蛞芍胁缓弦?，以‘知之匪艱’二句為問(wèn)。先生曰：‘良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是“知之匪艱，行之惟艱”?！盵3](P.137)良知自知是知行合一的前提。“原是容易的”，是說(shuō)工夫原本簡(jiǎn)易。“不能致那良知”，是說(shuō)不真切。因?yàn)楸倔w自知，所以工夫可以簡(jiǎn)易；因?yàn)槿藗兛梢圆宦?tīng)取本體的聲音，所以工夫才會(huì)不真切。

陽(yáng)明以源自《中庸》的不睹不聞解釋良知，以戒慎恐懼解釋致良知，不睹不聞和戒慎恐懼也可從簡(jiǎn)易與真切關(guān)系的角度來(lái)理解。他說(shuō)：“人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實(shí)用功。蓋不睹不聞是良知本體。戒慎恐懼是致良知的功夫。學(xué)者時(shí)時(shí)刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個(gè)實(shí)落處。久久成熟后，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣?！盵3](P.139)本體無(wú)形無(wú)影，人們?nèi)粘Ｉ钔粢庥诼暽浝?，忽略本體。戒慎恐懼即是把握無(wú)形無(wú)影的本體，是唯恐其被忽略，唯恐其被遮蔽的工夫。由此，不睹不聞代表簡(jiǎn)易，戒慎恐懼代表真切?！罢嫘宰圆幌⒁印笔枪し蚩梢酝耆珣{借本體而無(wú)須著意和精察的狀態(tài)，此時(shí)工夫之簡(jiǎn)易到了極致。工夫看似只有簡(jiǎn)易，不過(guò)因?yàn)楸倔w之念可以得到落實(shí)，所以實(shí)際情況是簡(jiǎn)易之中已經(jīng)蘊(yùn)含真切，而不是只有簡(jiǎn)易沒(méi)有真切。

總之，在工夫的不同階段，簡(jiǎn)易與真切都是相互需要、缺一不可的。陽(yáng)明的各種論述都向我們透露了此中消息。

三、簡(jiǎn)易與真切相互轉(zhuǎn)化

簡(jiǎn)易與真切的關(guān)系，陽(yáng)明還從互為充分條件的角度論述了一遍。⑤真切中蘊(yùn)含簡(jiǎn)易，簡(jiǎn)易中蘊(yùn)含真切，兩者可以相互轉(zhuǎn)化。這是“愈真切，愈簡(jiǎn)易；愈簡(jiǎn)易，愈真切”所表達(dá)的意思。

第一，關(guān)于真切轉(zhuǎn)化為簡(jiǎn)易。真切之所以能帶來(lái)簡(jiǎn)易，是因?yàn)楸倔w自然會(huì)知，自然有不容已的動(dòng)力要將自身的準(zhǔn)則實(shí)現(xiàn)出來(lái)。在此情況下，只要意識(shí)指向本體，由本體主導(dǎo)意識(shí)，便能發(fā)揮本體的這一作用，從而使得工夫變得簡(jiǎn)易。正如陽(yáng)明說(shuō)：“志切，目視耳聽(tīng)皆在此，安有認(rèn)不真的道理？‘是非之心人皆有之’，不假外求?！盵3](P.30-31)是非之心不僅是對(duì)善惡的靜觀，而且是好善惡惡的動(dòng)力。志向真切便使是非之心不至于昏昧，而得以主導(dǎo)意識(shí)，并最終落實(shí)為好善惡惡的行動(dòng)。以下說(shuō)法也表達(dá)了真切帶來(lái)簡(jiǎn)易的意思：“你真有圣人之志，良知上更無(wú)不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為圣人之志矣。”[3](P.119)真切立志可以使良知在工夫中充分發(fā)揮作用。問(wèn)題不在于沒(méi)有良知，而是不能立定志向、下定決心，真切按照良知來(lái)做。

陽(yáng)明又說(shuō)：“吾輩用功只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理。何等輕快脫灑！何等簡(jiǎn)易！”[3](P.32)這里并沒(méi)有提本體的指引和推動(dòng)，原本談不上簡(jiǎn)易，不過(guò)陽(yáng)明仍然認(rèn)為簡(jiǎn)易，這其實(shí)也不難理解，原因就在于真切地存理去欲中便蘊(yùn)含著簡(jiǎn)易。正如陽(yáng)明所說(shuō)：“省察克治之功，則無(wú)時(shí)而可間，如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意。無(wú)事時(shí)，將好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來(lái)，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽(tīng)著，才有一念萌動(dòng)，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實(shí)用功，方能掃除廓清。到得無(wú)私可克，自有端拱時(shí)在。雖曰‘何思何慮’，非初學(xué)時(shí)事。初學(xué)必須思省察克治，即是思誠(chéng)，只思一個(gè)天理，到得天理純?nèi)闶恰嗡己螒]’矣。”[3](P.38)切實(shí)省察克治即是真切，陽(yáng)明認(rèn)為這是最重要的工夫。“自有端拱時(shí)在”意味著真切可以帶來(lái)簡(jiǎn)易?！岸斯啊北疽馐钦笆?，無(wú)為而治，在此則指本體充分呈露，工夫得以在自然的狀態(tài)中完成。在這種狀態(tài)中，人不必著實(shí)用意就可以做到依循本體而行。這就是“何思何慮”。其意思與上一節(jié)“真性自不息矣”同義，說(shuō)的是所思所慮完全出于本體而不感到緊張和壓力。這時(shí)人不必刻意追求真切而真切已經(jīng)自然蘊(yùn)含在其中，可以說(shuō)這是工夫所能達(dá)到的最高境界了。

在陽(yáng)明心目中，孔子器重的顏淵就通過(guò)真切工夫，達(dá)到了不必真切而真切自然已經(jīng)在其中的最高境界，而顏淵之后這一學(xué)問(wèn)已經(jīng)后繼無(wú)人，出現(xiàn)中斷，以至于陽(yáng)明認(rèn)為“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”。他說(shuō)：“見(jiàn)圣道之全者惟顏?zhàn)?。觀‘喟然一嘆’可見(jiàn)，其謂‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’，是見(jiàn)破后如此說(shuō)。博文約禮，如何是善誘人？學(xué)者須思之。道之全體，圣人亦難以語(yǔ)人，須是學(xué)者自修自悟。顏?zhàn)印m欲從之，末由也已’，即文王‘望道未見(jiàn)’意。望道未見(jiàn)乃是真見(jiàn)。顏?zhàn)記](méi)，而圣學(xué)之正派遂不盡傳矣?！盵3](P.27)約禮以及自修自悟就是返身向內(nèi)，真切用功，意味著儒學(xué)思想不僅入腦，而且入心。正如陽(yáng)明所說(shuō)：“‘約禮’只是要此心純是一個(gè)天理?！盵3](P.7)可見(jiàn)“約禮”把入心的含義表達(dá)出來(lái)了。只有博文的話，就可能只是入腦而已。對(duì)“自”以及“約禮”的強(qiáng)調(diào)意味著，不僅別人替代不了自己的努力，而且即便口耳之間的學(xué)問(wèn)也無(wú)濟(jì)于事，真切用功是唯一可行的道路。其后提到的“末由也已”字面意思是無(wú)跡可尋，“望道未見(jiàn)”字面意思是求而不得。兩者的意思是自然，是簡(jiǎn)易，是完全憑借心體，沒(méi)有人為因素介入的余地。這是顏淵最終達(dá)到的境界。整段話前后邏輯說(shuō)明，只要真切便可簡(jiǎn)易。簡(jiǎn)易真切均被顏淵所把握，因此陽(yáng)明會(huì)說(shuō)他“見(jiàn)圣道之全”。

第二，關(guān)于簡(jiǎn)易轉(zhuǎn)化為真切。不僅真切可以帶來(lái)簡(jiǎn)易，而且簡(jiǎn)易也可帶來(lái)真切。陽(yáng)明說(shuō)：“七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽；然才有著時(shí)，良知亦自會(huì)覺(jué)，覺(jué)即蔽去，復(fù)其體矣！”[3](P.126)又說(shuō)：“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這里一覺(jué)，都自消融。真?zhèn)€是靈丹一粒，點(diǎn)鐵成金?！盵3](P.106)前已述及，本體既包含準(zhǔn)則，但又不僅僅是靜態(tài)的準(zhǔn)則而已，而是有力量的，有著將自己實(shí)現(xiàn)出來(lái)的傾向。而將本體實(shí)現(xiàn)出來(lái)即是真切，這就是簡(jiǎn)易可以帶來(lái)真切的原因。簡(jiǎn)易可以帶來(lái)真切，集中表現(xiàn)在本體自然可以使人應(yīng)對(duì)紛繁的事務(wù)和復(fù)雜的人倫而不感到煩擾。陽(yáng)明說(shuō)：“只要良知真切，雖做舉業(yè)，不為心累；總有累亦易覺(jué)，克之而已。且如讀書(shū)時(shí)，良知知得強(qiáng)記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此，亦只是終日與圣賢印對(duì)，是個(gè)純乎天理之心。任他讀書(shū)，亦只是調(diào)攝此心而已，何累之有？”[3](P.114)以及：“吾儒有個(gè)父子，還他以仁；有個(gè)君臣，還他以義；有個(gè)夫婦，還他以別：何曾著父子、君臣、夫婦的相？”[3](P.112)應(yīng)對(duì)紛繁的事務(wù)和復(fù)雜的人倫，是真切，但因?yàn)閼{借的是本體的支撐，所以雖然應(yīng)對(duì)了卻又跟沒(méi)有應(yīng)對(duì)一樣，則是簡(jiǎn)易。簡(jiǎn)易中蘊(yùn)含著真切，這是本體自然具有的功用。

第三，關(guān)于簡(jiǎn)易與真切相互轉(zhuǎn)化的其它說(shuō)法。陽(yáng)明以下說(shuō)法討論的是工夫從簡(jiǎn)易和真切不同角度切入的不同狀態(tài)，也反映了簡(jiǎn)易與真切的互蘊(yùn)關(guān)系。他說(shuō)：“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘后天而奉天時(shí)’，良知即天也?！盵3](P.125)“先天而天弗違”是在討論完全出于本體的工夫，“天即良知”是說(shuō)出于天之自然便可達(dá)到良知好善惡惡的要求。這是從簡(jiǎn)易切入的工夫，簡(jiǎn)易中蘊(yùn)含著真切?！昂筇於钐鞎r(shí)”是在討論部分出于本體，在良知之外借助了著意與精察的工夫，“良知即天”是說(shuō)這一部分出于良知本體的工夫也符合天之自然，因?yàn)橹饩旒词谴朔N條件下的自然。這是從真切切入的工夫，真切中蘊(yùn)含簡(jiǎn)易。由此可見(jiàn)簡(jiǎn)易與真切相互轉(zhuǎn)化、相互蘊(yùn)含的關(guān)系。

簡(jiǎn)易與真切是互蘊(yùn)關(guān)系，那么是否會(huì)出現(xiàn)因?yàn)椴缓?jiǎn)易所以不真切，進(jìn)而因?yàn)椴徽媲兴圆缓?jiǎn)易的死循環(huán)呢？回答是不會(huì)。因?yàn)楸倔w能自然呈露，所以上述死循環(huán)的前提“不簡(jiǎn)易”并不成立。本體自然呈露的特點(diǎn)使得圍繞本體開(kāi)展工夫始終是可能的。由此簡(jiǎn)易真切的要求就不是強(qiáng)人所難，而有著自然呈露的本體作為支撐。

結(jié)語(yǔ)

單純簡(jiǎn)易或者真切都不足以揭示陽(yáng)明工夫論的特質(zhì)，只有兩者的組合則體現(xiàn)了他工夫論的特質(zhì)。一方面，從宋明儒學(xué)整體來(lái)看，心學(xué)倡導(dǎo)簡(jiǎn)易，朱子代表的理學(xué)則表示反對(duì)，其不主張憑借本體來(lái)做工夫。另一方面，就心學(xué)內(nèi)部而言，不能說(shuō)象山工夫不真切，但是真切確實(shí)不是他強(qiáng)調(diào)的，他強(qiáng)調(diào)的是簡(jiǎn)易，是自然。

首先，與理學(xué)相比，簡(jiǎn)易是心學(xué)工夫論的一大特點(diǎn)。牟宗三先生在論述象山學(xué)的時(shí)候提到：“簡(jiǎn)易并不只陸象山一個(gè)人說(shuō)，康德在說(shuō)道德實(shí)踐時(shí)，亦主張簡(jiǎn)易?！碑?dāng)然從牟先生的角度來(lái)看這是就自律與他律的區(qū)分來(lái)說(shuō)的：“假定一個(gè)人依據(jù)自律原則而行，何者當(dāng)為，何者不當(dāng)為，人人都知道，連愚夫愚婦也都清楚，這是坦然明白的；假定是依照他律原則，則必須依賴對(duì)于世界之有所認(rèn)識(shí)，如此，何者當(dāng)為，何者不當(dāng)為，非但愚夫愚婦不能知，雖圣人也有所不能知。”康德的觀點(diǎn)且不論，從心學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，牟先生這里只是講到了準(zhǔn)則方面的簡(jiǎn)易，這固然是不錯(cuò)的。但簡(jiǎn)易更主要的內(nèi)涵應(yīng)該在于本心的推動(dòng)。善惡之準(zhǔn)則是好惡出來(lái)的?；蛘哒f(shuō)本體的動(dòng)力可以自我調(diào)節(jié)，由此形成準(zhǔn)則，因此準(zhǔn)則只是內(nèi)在于本體的動(dòng)力之中而已，動(dòng)力更為重要。牟先生還說(shuō)：“我們借著康德所說(shuō)的話，可以進(jìn)一步了解陸象山所說(shuō)的簡(jiǎn)易，否則說(shuō)得那么籠統(tǒng)，并不容易了解?！盵2](P.302)其意是說(shuō)單純說(shuō)“簡(jiǎn)易”之類的詞語(yǔ)不足以揭示出工夫的特質(zhì)。很多人正是從這個(gè)角度出發(fā)質(zhì)疑簡(jiǎn)易以及真切的重要性。實(shí)則我們可以簡(jiǎn)單解釋，就把它們表示的本體作用以及發(fā)揮本體作用的意思揭示出來(lái)。只要把簡(jiǎn)易與真切涉及的義理講清楚，我們就不妨把它們視為具有提綱挈領(lǐng)作用的指點(diǎn)語(yǔ)。

不同于心學(xué)對(duì)簡(jiǎn)易的追求，朱子對(duì)簡(jiǎn)易則有嚴(yán)厲的批評(píng)。如他評(píng)論鵝湖之會(huì)上象山所作的詩(shī)說(shuō)：“鵝湖之會(huì)，渠作詩(shī)云：‘易簡(jiǎn)工夫終久大?！怂^易簡(jiǎn)者，茍簡(jiǎn)容易爾，全看得不子細(xì)……易簡(jiǎn)有幾多事在，豈容易茍簡(jiǎn)之云乎！”[6](P.324)以下對(duì)話也是類似的意思：“問(wèn)：‘欲求大本以總括天下萬(wàn)事?！唬骸鞅阌羞@個(gè)議論。須是窮得理多，然后有貫通處。今理會(huì)得一分，便得一分受用；理會(huì)得二分，便得二分受用。若“一以貫之”，盡未在。陸子靜要盡掃去，從簡(jiǎn)易。某嘗說(shuō)，且如做飯：也須趁柴理會(huì)米，無(wú)道理合下便要簡(jiǎn)易?！盵6](P.2784)爭(zhēng)論的直接原因是雙方對(duì)簡(jiǎn)易的不同理解。朱子認(rèn)為心學(xué)是避難就易，心學(xué)則認(rèn)為自己是憑借本心。朱子認(rèn)為心學(xué)是忽略準(zhǔn)則，心學(xué)則認(rèn)為自己是在本心的動(dòng)力中蘊(yùn)含準(zhǔn)則，而并未忽略準(zhǔn)則。從簡(jiǎn)易與真切關(guān)系的角度來(lái)說(shuō)，簡(jiǎn)易是包含真切的簡(jiǎn)易，是以真切為條件并且也可以帶來(lái)真切的簡(jiǎn)易，而不是茍且的簡(jiǎn)易。前引陽(yáng)明對(duì)陸澄的批評(píng)也提到，把握本心，追求簡(jiǎn)易給人留下“教人差了”的印象。之所以如此，是因?yàn)槿藗冋`以為簡(jiǎn)易是茍且的簡(jiǎn)易，不包含真切的簡(jiǎn)易。所謂茍且的簡(jiǎn)易，就是不包含真切，不能應(yīng)對(duì)紛繁的事務(wù)的簡(jiǎn)易。但實(shí)際情況并非如此。簡(jiǎn)易的工夫如果不包含真切，不能應(yīng)對(duì)紛繁的事務(wù)，陽(yáng)明絕不會(huì)突出簡(jiǎn)易的重要地位。雙方對(duì)簡(jiǎn)易的不同態(tài)度的深層原因是，朱子雖然承認(rèn)人有本心，但又認(rèn)為本心容易被遮蔽，所以他倡導(dǎo)居敬窮理的工夫，而并不憑借本心。而心學(xué)認(rèn)為本心一反便得，值得憑借，由此其倡導(dǎo)的工夫便是簡(jiǎn)易的。雙方在簡(jiǎn)易問(wèn)題上的分歧便源自對(duì)待本心的不同態(tài)度。主張不憑借本心的朱子，其工夫并不以簡(jiǎn)易為特點(diǎn)。

其次，雖然同樣主張簡(jiǎn)易，但象山和陽(yáng)明是有區(qū)別的，其工夫論不以真切為特征。牟先生以下說(shuō)法實(shí)際上只是符合象山而不符合陽(yáng)明：“蓋陸王講學(xué)，脫落習(xí)染，直悟心體，以立其大。簡(jiǎn)易是其主征。但簡(jiǎn)易是就透悟心體以立大本而言。中有存主，心體流行，直而無(wú)曲，自是至簡(jiǎn)至易?！盵7](P.140)雙方最重要的差異是象山主張自然而反對(duì)勉然，陽(yáng)明則贊同勉然。象山主張不僅以自然的方式徹悟心體，而且以自然的方式做身心修養(yǎng)工夫。陽(yáng)明則并不訴諸工夫之初對(duì)心體的徹悟，而能認(rèn)可從勉然而入的工夫，認(rèn)為對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)從勉然而入是唯一可行的道路，只能從勉然逐漸提升為自然。只有極少數(shù)天分很高的人才能直接從自然而入。相比于牟先生，唐君毅先生的如下說(shuō)法更接近事實(shí)：“陽(yáng)明之以格物致知為工夫，以上達(dá)于高明，實(shí)正同于朱子下學(xué)上達(dá)之旨；而不同于象山先重人之先立其大，求直下超拔于網(wǎng)羅障蔽之外，以先明道者?！盵8](P.225)從簡(jiǎn)易與真切關(guān)系的角度來(lái)說(shuō)，象山主張由簡(jiǎn)易切入，簡(jiǎn)易中包含真切。陽(yáng)明則主要倡導(dǎo)由真切切入，真切與簡(jiǎn)易并舉。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，并非只有徹悟心體以后的工夫才是簡(jiǎn)易的。即便尚未充分呈露的本體，其實(shí)也給工夫提供了動(dòng)力和準(zhǔn)則，使工夫相對(duì)于那些不憑借本體的工夫而言是簡(jiǎn)易的，只是其不足以單獨(dú)支撐工夫的完成而已。

說(shuō)明了簡(jiǎn)易真切足以標(biāo)示陽(yáng)明工夫論的特質(zhì)以后，尚有兩個(gè)問(wèn)題有待說(shuō)明。第一，想要做到真切，是否就得如陽(yáng)明一樣把異端邪說(shuō)都學(xué)一遍，才能做到真切？回答是否定的。因?yàn)槿绱颂釂?wèn)是脫離簡(jiǎn)易談?wù)媲?，人?dāng)下就能意識(shí)到自然不容已的仁愛(ài)惻怛之心，就能了解異端邪說(shuō)之非。陽(yáng)明不是沒(méi)有很早便意識(shí)到這一點(diǎn)，只是因?yàn)闆](méi)有找到簡(jiǎn)易的學(xué)問(wèn)方式，所以遲至龍場(chǎng)悟道才回歸儒家而已。

第二，明末大儒劉蕺山對(duì)陽(yáng)明后學(xué)的著名批評(píng)，也可以放在簡(jiǎn)易與真切互蘊(yùn)的視角中來(lái)理解。蕺山說(shuō)：“今天下?tīng)?zhēng)言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良，超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過(guò)也?！盵9](P.1575)從體用關(guān)系角度來(lái)說(shuō)，陽(yáng)明工夫論可以概括為兩句話：把握良知本體，并且把握良知本體是在發(fā)用中進(jìn)行的。單純強(qiáng)調(diào)第一點(diǎn)，可能帶來(lái)脫離發(fā)用談本體的問(wèn)題，這就是蕺山批評(píng)的“蕩之以玄虛”；單純強(qiáng)調(diào)第二點(diǎn)，則可能帶來(lái)誤把所有發(fā)用當(dāng)作本體的問(wèn)題，這就是蕺山批評(píng)的“參之以情識(shí)”。前者是離用求體，后者是混用為體。前者是由克治欲望而出現(xiàn)過(guò)度以至于本心也被否定所致，后者是過(guò)度強(qiáng)調(diào)良知與見(jiàn)聞，心與事相即不離所致。從簡(jiǎn)易與真切關(guān)系的角度來(lái)說(shuō)，“蕩之以玄虛”是不真切之過(guò)，因?yàn)椴徽媲?，所以也不是真正的?jiǎn)易；“參之以情識(shí)”是不簡(jiǎn)易之過(guò)，因?yàn)椴缓?jiǎn)易，所以也不是真正的真切。體不忘用，就可以簡(jiǎn)易而真切；用不忘體，就可以真切而簡(jiǎn)易。兩個(gè)問(wèn)題都內(nèi)在于陽(yáng)明學(xué)中，是陽(yáng)明學(xué)不得不解決的問(wèn)題。當(dāng)然話又說(shuō)回來(lái)，正如蕺山所認(rèn)為的，這些其實(shí)都是人病，不是法病?？梢哉f(shuō)兩個(gè)問(wèn)題在陽(yáng)明那里都有妥善解決的方案。而簡(jiǎn)易與真切的互蘊(yùn)便是其中的關(guān)鍵，這一互蘊(yùn)關(guān)系也足以反映他工夫論的內(nèi)在理路。陽(yáng)明后學(xué)的演變尤其是流弊，更能反過(guò)來(lái)彰顯從簡(jiǎn)易真切的角度總結(jié)陽(yáng)明工夫論的意義。

注釋：

①當(dāng)然，因?yàn)橹?、精察的目的是落?shí)良知，是服務(wù)于良知的，所以可以劃入廣義的良知的力量范圍之內(nèi)，但不屬于狹義的或說(shuō)嚴(yán)格的，即直接發(fā)自本性而不容已地要展現(xiàn)出來(lái)的情的意義上的良知。

②《年譜》弘治二年條記載：“是年先生始慕圣學(xué)。先生以諸夫人歸，舟至廣信，謁婁一齋諒，語(yǔ)宋儒格物之學(xué)，謂‘圣人必可學(xué)而至’，遂深契之。”雖然陽(yáng)明自己說(shuō)“年十五六”便已仰慕圣人之學(xué)，而不是這里說(shuō)的十八歲，《年譜》的記載似不確切。不過(guò)《年譜》反映了這個(gè)時(shí)期陽(yáng)明對(duì)儒學(xué)的態(tài)度是積極的而不是沮喪的，這是其記載的可信之處。五年條記載：“是年為宋儒格物之學(xué)。先生始侍龍山公于京師，遍求考亭遺書(shū)讀之。一日思先儒謂‘眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理’，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾?！标?yáng)明祖父弘治三年(1490)去世，陽(yáng)明隨父在家守喪。按禮制其父守喪三年，實(shí)際是兩年零一個(gè)月或三個(gè)月。因此其父弘治五年回京，陽(yáng)明隨行。以弘治五年陽(yáng)明仍在故鄉(xiāng)不在北京，而否定陽(yáng)明格竹發(fā)生在弘治五年，似不能成立。引文分別見(jiàn)《年譜》一，《全集》卷三十三，第1348、1348-1349頁(yè)。

③如他說(shuō)：“世之儒者妄開(kāi)竇徑，蹈荊棘，墮坑塹，究其為說(shuō)，反出二氏之下?！薄吨熳油砟甓ㄕ摗沸?，《全集》卷三附錄，第144-145頁(yè)。

④至于“甚沛然得力”則是說(shuō)簡(jiǎn)易使工夫得以推進(jìn)，使真切成其為真切，即簡(jiǎn)易是真切之為真切的必要條件。

⑤從形式邏輯的角度來(lái)說(shuō)，簡(jiǎn)易是真切的必要條件，等價(jià)于真切是簡(jiǎn)易的充分條件；真切是簡(jiǎn)易的必要條件，等價(jià)于簡(jiǎn)易是真切的充分條件。