舒大剛 張曉程

[提要]西漢后期至新莽一世，儒學學術隨社會發(fā)展與現(xiàn)實政治所需而變。王莽執(zhí)政之后，其儒學政治贏得了多數(shù)儒家知識分子的支持，代漢立新以后，他依照儒經(jīng)推進改制：一則建構儒經(jīng)所述之理想世界；二則解決西漢后期以來現(xiàn)實政治之迫切所需。至新朝后期，困境頻現(xiàn)，王莽及新朝儒生的高層遂援道家、神仙方術以救急，新朝儒學轉型即體現(xiàn)為“崇儒用道”的變化，此時之“道”則呈現(xiàn)出與方術雜糅的狀態(tài)，是原始道教的先聲。文章分為三個部分：其一，述及漢家文化傳統(tǒng)對王莽思想體系的影響；其二，考證新朝習老學、神仙方術者，探索此一傳統(tǒng)對儒生群體的影響；其三，研究王莽的“崇儒用道”的政治實踐以及此際出現(xiàn)的儒學轉型。

西漢自武帝“表彰六經(jīng)”以后，儒學和儒生的地位得到很大的提升，主要表現(xiàn)為：其一，儒學在政治中的話語權較之諸學更具優(yōu)勢；其二，官僚群體中儒生的比例明顯提高。當然，這并不意味著黃老之學與神仙方術的文化傳統(tǒng)淡出政治視野。王莽的生活經(jīng)歷跨越了元、成、哀、平四帝之世，思想深受西漢文化傳統(tǒng)的影響。他在居攝代漢的過程中，取悅儒生群體并取得他們的廣泛支持，執(zhí)政初期“純?nèi)蔚陆獭保匀鍨榫V，用儒經(jīng)指導推進大規(guī)模改制活動，儒學享有崇高的地位。執(zhí)政后期，社會矛盾集中爆發(fā)，新室飄搖，儒學在解決現(xiàn)實問題方面乏力，王莽遂援黃老及神仙方術以救，昭示著新朝儒學的轉型。

一、王莽“崇儒用道”的知識背景

漢初，黃老之學興盛，上層“好道家之學”[1](P.1374)，“其治要用黃老術”[1](P.2464)。漢家政治中素有神仙方術的傳統(tǒng)，史料中常見西漢皇帝好方術鬼神，他們行神仙方術之事通常圍繞自身的需求展開。新末，地方政治格局崩潰，王莽雜糅黃老、符命與神仙方術，試圖緩解頹勢，頗具宗教意味。

王莽崇尚儒學，早年從陳參受《禮》、從陳欽受《左傳》、從徐宣受《易》，以學問與德行成為群儒之首。他亦深信鬼神數(shù)術之事，《漢書·王莽傳》直言其“性好時日小數(shù)”[2](P.4186)。他也不排斥其他學術思想。在執(zhí)政以后，他采取的方略則是兼容吸納一切有利于新朝統(tǒng)治的學者及學派。總體來說，前期專主儒學，后期則有鮮明的諸學兼采的趨向，尤其表現(xiàn)為“崇儒用道”的特點。

如果說元始以前的王莽好鬼神更多關乎自我的信仰，那么執(zhí)政后期的王莽好鬼神與黃老道則更關乎對江山永固的訴求。新朝儒生群體較之前朝表現(xiàn)出了更富有宗教色彩的特點，他們以儒經(jīng)作為行為準則，積極入世，以明堂、辟雍、靈臺等依照儒經(jīng)新修的禮制建筑為傳經(jīng)布道的宗教場所，緊密團結地投入到“致太平”的事業(yè)中去，這是他們的共同的意志。這種思潮也是由來有自。在西漢后期復古改制社會思潮下，更有儒家知識分子提出了“天下乃天下之天下，非一人之天下”[2](P.3467)“王者必通三統(tǒng)，明天命所授者博，非獨一姓也”[2](P.1950)的論調(diào)。由此，他們所為之努力的不僅是為漢家一姓之私，而是儒經(jīng)中記載的太平盛世、天下公義。①此期的黃老之學有向早期道教發(fā)展的跡象，逐漸形成了具有宗教組織、宗教文本、宗教宗旨、宗教場所的道教團體，這是與漢中期以前的黃老學術絕然不同的地方。

西漢中期以后，儒生與道者之間，儒學占據(jù)了意識形態(tài)領域的優(yōu)勢地位。由此，儒教走向了上層政治，黃老則下沉入民間，成為早期道教的先聲。在形式與思想上，兩者常常處于雜糅的狀態(tài)：早期道教的文本、思想對今文經(jīng)學的借鑒是明顯的，顯示出高度密切的關系，比如道經(jīng)中習見的問答句式，類似今文經(jīng)學中章句的形態(tài)；儒生與早期道士的宗旨相類；有些道士或本就是出身于“儒生”，他們皆有“致太平”的政治理想。在漢代，國家處于神秘思想的籠罩之下，民眾和統(tǒng)治者均受到了原始道經(jīng)的災厄歷數(shù)和解厄思想的重大影響，甚或就是執(zhí)行著它的思想。②新朝承續(xù)劉漢文化傳統(tǒng)，以儒教立國，亦未嘗對此有所排斥。

二、王莽時代的習老學、神仙方術者

王莽和新朝的儒生都不僅有單一領域的學習經(jīng)歷，而有復雜的知識背景，老學與神仙方術是構成這種復雜知識背景的組成之一。楊樹達據(jù)司馬、班、范、荀、袁五家之書考得傳記明載漢時習老子或稱好其術者50余人。[3](P.275-282)其后，嚴靈峰考出更多老學學者[4](P.531-602)，但于新時老學無更多申論。筆者以兩書為索引，復考諸文獻，梳理出除王莽以外的有新朝生活經(jīng)歷的老學者16人、言神仙方術道術者11人。

1.安丘望之

安丘望之字仲都，京兆長陵人?！逗鬂h書·耿弇傳》載：“父況，字游俠，以明經(jīng)為郎，與王莽從弟伋共學《老子》于安丘先生?！崩钯t注引嵇康《圣賢高士傳》，言其“少持《老子經(jīng)》，恬靜不求進宦，號曰‘安丘丈人’。成帝聞，欲見之，望之辭不肯見，為巫醫(yī)于人間也”[5](P.703)。又云：“望之著《老子章句》，故《老子》有安丘之學。扶風耿況、王伋等皆師事之，從受《老子》。終身不仕，道家宗焉?！盵6](P.571)

2.揚雄

揚雄字子云，蜀郡成都人?！稘h書·揚雄傳》載：“雄少而好學，不為章句……為人簡易佚蕩，口吃不能劇談，默而好深湛之思，清凈無為，少耆欲，不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤，不修廉隅以名徼當世。”[2](P.3514)本傳不言揚雄經(jīng)學師承。蜀地自文翁在成都市中設立學官，推行儒學教化以后，漢武帝“令天下郡國皆立學校官”[2](P.3626)，蜀地又常派遣開敏有材者赴京師求學，“繇是大化，蜀地學于京師者比齊魯焉”。[7]揚雄至三十余歲始至京城，少時從嚴君平游學?！笆裼袊谰健]肆下簾而授《老子》。博覽無不通，依老子、嚴周之指著書十余萬言?！盵2](P.3056-3057)

3.劉歆

劉歆字子駿，生年無考，殆與揚雄年齡相若，子云猶或稍長。[8](P.40)史載：“少以通《詩》《書》能屬文召，見成帝，待詔宦者署，為黃門郎。河平中，受詔與父向領校秘書，講六藝傳記，諸子、詩賦、數(shù)術、方技，無所不究?！盵2](P.1967)《漢志》著錄說明，向歆父子亦治《老子》：有“劉向《說老子》四篇”[2](P.1729)，且向著《說苑》《新序》，頗引黃帝、老子之文。向父劉德，少修黃老術，向之說《老子》，蓋亦家學淵源耳。[4](P.572)受其影響，劉歆亦頗涉老學。

4.耿況

耿況字俠游，扶風茂陵人。以明經(jīng)為郎，又與王莽從弟王伋共學《老子》于安丘望之。子耿弇，少好學，習父業(yè)。

5.王伋

生平不詳，王莽從弟，曾與耿況共學《老子》于安丘望之。

6.班嗣

班嗣，扶風安陵人，班彪從兄。班彪之父班穉，少與王莽相善。穉兄伯，嘗從師丹受《齊詩》。家有賜書，內(nèi)足于財。史載：“(彪)年二十余，更始敗”[2](P.4205-4206)，故班嗣亦歷新朝?！稘h書·敘傳》載：“嗣雖修儒學，然貴老、嚴之術?！盵2](P.4205-4206)班嗣修身持論主修身保真、清虛淡泊、歸之自然，又收藏有相關圖籍，亦應治黃老之學。西漢后期的班氏家族，治學旨趣頗類劉向劉歆家族，可謂儒門道風。

7.桓譚

桓譚字君山，沛國相人。《后漢書·桓譚列傳》曰：“譚以父任為郎，因好音律，善鼓琴。博學多通，遍習《五經(jīng)》，皆訓詁大義，不為章句。能文章，尤好古學，數(shù)從劉歆、揚雄辯析疑異?！盵5](P.955)嘗欲從班嗣處借黃老之書。著《新論》，此書內(nèi)容罕有方士虛言，但兼采老莊善語。

8.杜房

杜房，沛國人，與桓譚同郡。桓譚《新論·去蔽篇》云：“余嘗過故陳令同郡杜房，見其舉火夜坐，燃炭干墻，讀《老子》書，言：‘老子用恬淡養(yǎng)性，致壽數(shù)百歲，今行其道，寧能延年卻老乎？’”[9](P.31-32)杜房曾讀《老子》書，不詳是否治《老子》，茲列于此。

9.馮衍

馮衍字敬通，京兆杜陵人。祖父為馮野王，野王曾受業(yè)博士，通《詩》?！逗鬂h書·馮衍列傳》曰：“衍幼有奇才，年九歲，能誦《詩》，至二十而博通群書。王莽時，諸公多舉薦之者，衍辭不肯仕。”[5](P.962)馮衍在著述中數(shù)引道經(jīng)，如“不碌碌如玉，落落如石”語出《道德經(jīng)》；又云：“年衰歲暮……闔門講習道德，觀覽乎孔、老之論，庶幾乎松喬之福?！盵5](P.987)由此知馮衍當讀老子之書。

10.范升

范升字辯卿，代郡人?！逗鬂h書·范升列傳》云：“少孤，依外家居。九歲通《論語》《孝經(jīng)》，及長，習《梁丘易》《老子》，教授后生?！盵5](P.1226)

11.任光

任光字伯卿，南陽宛人。袁弘《后漢紀》云：“光好黃老言，為人純厚。”[10](P.35)其子任隗字仲和，亦好黃老言，清靜寡欲，父子皆學黃老。

12.淳于恭

淳于恭字孟孫，北海淳于人。《后漢書·淳于恭列傳》云：“善說《老子》，清靜不慕榮名?！泵┲翓|漢初，幽居養(yǎng)志，潛于山澤，州郡連召不應，后客居瑯邪黔陬山。[5](P.1301)

13.蔡勛

蔡勛字君嚴，陳留圉人。《后漢書·蔡邕列傳》載：“蔡邕……六世祖勛，好黃老，平帝時為郿令。王莽初……遂攜將家屬，逃入深山。與鮑宣、卓茂等同不仕新室?！盵5](P.1979)

14.向長

向長字子平，河內(nèi)朝歌人。《后漢書·逸民列傳》載：“隱居不仕，性尚中和，好通《老》《易》?！趺Т笏究胀跻乇僦B年乃至，欲薦之于莽，固辭乃止，潛隱于家?！盵5](P.2758-2759)

15.禽慶

禽慶字子夏，北海人。史載“齊栗融客卿、北海禽慶子夏、蘇章游卿、山陽曹竟子期皆儒生，去官不仕于莽”[2](P.3098)。又《逸民列傳》云：“(向長)與同好北海禽慶，俱游五岳名山，竟不知所終”[5](P.2759)。禽慶既與向長同好，似亦應讀《老》《易》，但具體情形不詳，茲列于此，待考。

16.高恢

高恢字伯通，京兆人，終身不仕。《后漢書·逸民列傳》云：“(梁)鴻友人京兆高恢，少好《老子》，隱于華陰山中?！盵5](P.2768)《高士傳》云：“少治《老子經(jīng)》，恬虛不營世務。”[6](P.573)梁鴻字伯鸞，扶風平陵人，其父梁讓，在新朝時為城門校尉，后卒于北地，新末亂世時，梁鴻尚幼。以此推斷，高恢似有新朝生活經(jīng)歷，生卒年代不確。

17.梅福

梅福字子真，九江壽春人?！稘h書·梅福傳》載：“梅福字子真，九江壽春人也。少學長安，明《尚書》《谷梁春秋》，為郡文學，補南昌尉?！盵2](P.2917)元始年間，王莽專政，“福一朝棄妻子，去九江，至今傳以為仙”[2](P.2927)。不詳梅福所學是否涉及老子之說，茲列于此，以備考據(jù)。

18.任文公

任文公，巴郡閬中人。少修父術，明曉天官風角秘要，以占術馳名。生活時代跨域了漢哀、平二代及新朝，至公孫述據(jù)巴蜀時仍有活動。益部為之語曰：“任文公，智無雙?！盵5](P.2708)

19.郭憲

郭憲字子橫，汝南宋人，曾從《小夏侯尚書》經(jīng)師王良學經(jīng)。不仕新莽朝，逃于東海之濱，東漢初為博士。郭憲有儒學的背景，亦與方術有密切的關系，《后漢書·方術列傳》載其災異之說。

20.高獲

高獲字敬公，汝南新息人，曾師事歐陽歙，又善天文，曉遁甲，能役使鬼神。新朝時，高獲曾少游京師，與光武帝劉秀有舊交。

21.許楊

許楊字偉君，汝南平輿人，少好術數(shù)。不仕新莽朝，新朝時變姓名為巫醫(yī)，逃離鄉(xiāng)里，莽敗乃歸。

22.蘇樂

蘇樂，新朝方士。曾與王莽言起八風臺。王莽以樂為黃門郎，主之此事。[2](P.1270)

23.西門君惠

西門君惠，新朝道士。衛(wèi)將軍王涉素養(yǎng)道士，君惠好天文讖記，嘗為涉言：“星孛掃宮室，劉氏當復興，國師公姓名是也?！盵2](P.4184)

24.王況

王況，新朝卜者。曾為魏成大尹李焉造讖書，“又言莽大臣吉兇，各有日期，會合十萬余言”[2](P.4166)。

25.陽成修

陽成修，王莽時獻符命者。史載：“郎陽成修獻符命，言繼立民父母。又曰：‘黃帝以百二十女致神仙’。”[2](P.4168)

26.樓護

樓護字君卿，齊人。史載：“父世醫(yī)也，護少隨父為醫(yī)長安，出入貴戚家。護誦醫(yī)經(jīng)、本草、方術數(shù)十萬言……學經(jīng)傳，為京兆吏數(shù)年……護執(zhí)(呂)寬，莽大喜，征護入為前輝光，封息鄉(xiāng)侯，列于九卿。”[2](P.3706-3708)

27.韓順

《高士傳》載：“韓順字子良，天水成紀人也，以經(jīng)行清白辟州宰不詣。王莽末，隱于南山……囂以道術深遠，使人赍璧帛卑辭厚禮聘順，欲以為師……以貧潔自終焉?！盵6](P.572)據(jù)此，韓順明經(jīng)亦通道術，嘗隱于南山修道術。

以上，有儒學背景的計13人，分別是：揚雄、劉歆、耿況、班嗣、桓譚、馮衍、范升、向長、梅福、郭憲、高獲、樓護、韓順。儒學背景不明確者4人，分別是：王伋、杜房、禽慶、高恢。可見，新朝老學研習者、說神仙方術者中，有相當?shù)谋壤鞘艿竭^儒學思想影響的。且分布比較均衡，既有最核心圈層的儒生，如劉歆、揚雄、桓譚；也有比較知名的儒生如班嗣、梅福、范升；亦有于儒學史中不甚著名的，如高獲、郭憲。

漢平帝元始四年，“莽奏起明堂、辟雍、靈臺，為學者筑舍萬區(qū)，作市、常滿倉，制度甚盛。立《樂經(jīng)》，益博士員，經(jīng)各五人。征天下通一藝教授十一人以上，及有逸《禮》、古《書》《毛詩》《周官》《爾雅》、天文、圖讖、鐘律、月令、兵法、《史篇》文字，通知其意者，均詣公車。網(wǎng)羅天下異能之士，至者前后千數(shù)，皆令記說廷中，將令正乖繆，壹異說云?！盵2](P.4069)這項文化政策，吸納的各類學者門類繁雜、數(shù)目眾多。影響所及，在新朝做官應當是當時知識分子的主流選擇。黃老仙道之學、天文讖記方技之術似乎成為此期知識分子共同的問學方向，學風因此一變。

三、王莽的“崇儒用道”的政治實踐

王莽即位以后一邊踐行儒學精神，一邊將道家學說系統(tǒng)的“太一神”升格成為唯一的最高神，然后修建八風臺、鑄造威斗、援讖緯神道之事于政治，試圖為新室謀求穩(wěn)固長存的辦法。事態(tài)緊急之中，可見其思想信仰的根底。

(一)王莽時代的“太一”信仰與政治實踐

“太一”一詞的最早出處，今已難考。丁四新認為出現(xiàn)在《老子》《論語》之后、《莊子》《楚辭》之前。[12](P.98)譚寶剛進一步申說，“太一”是老子開創(chuàng)的哲學概念，其最初的意義為：物之大者、時之初者、萬物之始，具有至上性和絕對性，因而被后世附會為神名，又因神名而附會為星名。[13]彭華總結出“太一”的三種含義：一是作為哲學概念的“太一”，即“道”之別名；二是作為天文學的“太一”，即“星官”太一；三是作為祭祀崇拜對象的“太一”，即天神“太一”。[14]

漢初祭祀“太一”，規(guī)格隆重，儀式遠離普通官員與民眾，對具體的政治實踐意義有限。但這一時期，人憑借“太一”而獲得力量[15](P.229-236)，“太一神”崇拜由懸置的觀念走向具體的實踐，從儀式性的祭祀活動走向政治解釋。“太一神”信仰的確立和推廣，新朝是關鍵時期。

王莽常將“太一”與黃帝并列：

(1)(始建國元年)五威將乘《乾》文車，駕《坤》六馬，背負鷩鳥之毛，服飾甚偉。每一將各置左右前后中帥，凡五帥。衣冠車服駕馬，各如其方面色數(shù)。將持節(jié)，稱太一之使；帥持幢，稱五帝之使。[2](P.4115)

(2)(天鳳)六年春，莽見盜賊多，乃令太史推三萬六千歲歷紀，六歲一改元，布天下。下書曰：“《紫閣圖》曰‘太一、黃帝皆仙上天，張樂崑崙虔山之上。后世圣主得瑞者，當張樂秦終南山之上?！庇哉N燿百姓，銷解盜賊。[2](P.4154)

(3)伏念《紫閣圖》文，太一、黃帝皆得瑞以仙，后世褒主當?shù)墙K南山。[2](P.4160)

第一條材料顯示，新朝初立，王莽以“太一之使”“五帝之使”昭顯天命。再者，以五帝為太一之佐，宣示等級次序?！稘h書·禮樂志》云：“五神相，包四臨，土地廣，揚浮云”，注引如淳曰：“五帝為太一之相也”，[2](P.1067)與此相同。材料中雖未詳細描述“太一”“五帝”，但透過他們的衣冠、車服、駕馬的色數(shù)，其形象已變得具體、親近，而不僅僅停留在人們的想象中。五威將帥既為“太一”、五帝之使，又是王莽之使，宣昭天命，亦昭以王命，正是天地之間秩序的投射。

第二、三條材料中的“紫閣”一詞，不見諸儒經(jīng)，《紫閣圖》于《漢書》之中僅此兩見，后世材料涉及此書的，也皆本于此。沈展如以“紫閣”為仙道之居。名之為“紫”者，取其光彩神異之故。[16](P.371)根據(jù)“伏念《紫閣圖》文，太一、黃帝皆得瑞以仙，后世褒主當?shù)墙K南山”，我們大概可以推測，《紫閣圖》一文記載的是太一、黃帝得瑞成仙之事，王莽借以自況，以后世褒主自居。從《紫閣圖》的使用語境來看：其一，天鳳六年，盜賊頻發(fā)，王莽令太史推三萬六千歲歷紀，六歲一改元，次年即改元地皇，遂下書布告全國，詔書引《紫閣圖》《易經(jīng)》之文，佐證新室上順天命，享祚萬年，以誑燿百姓，消解盜賊；其二，地皇元年七月，大風毀王路堂，王莽甚為驚懼，憂思一旬，才有解釋以自我開脫。王莽用《紫閣圖》之文，謂太一、黃帝欲令王安追繼其后，王臨用五統(tǒng)以禮義登陽上遷之后，但以王臨有兄而稱太子，名不正，所以即位以來災異頻發(fā)、百姓苦饑。王莽有嫡子四人，分別是宇、獲、安、臨，前已殺兩子，至此時僅有安、臨二人，安有疾病，遂立臨為太子，此即王莽所謂“臨有兄而稱太子”的背景。王莽使用《紫閣圖》既完成了對“大風毀王路堂”異象的解釋，又可以把此前諸種社會矛盾的產(chǎn)生歸咎于王臨之“名不正”，從而為自己開脫。

《紫閣圖》對“太一”描述，可以分三點來看：其一，“太一”、黃帝成仙的路徑是得瑞以仙；其二，黃帝與“太一”并提，說明在新莽一朝，黃帝于五帝之中，地位顯然是抬升了的，因王莽自言其為黃帝之后。其三，“皆仙上天”，則天上的秩序與人間的秩序相映射也有為自己正名之意。故王莽作為后世褒主圣主得瑞，宜應仿之，張樂終南山上。其云“所謂新遷王(王安)者，乃太一新遷之后也。統(tǒng)義陽王乃用五統(tǒng)以禮義登陽上遷之后也”，這樣“太一”神也具有了人格化的表征，進而建構起了一種天人之間的循環(huán)秩序，以使新室長存，永?；蕶?。換言之，“太一”得瑞而成仙，是天上的最高神，王莽則是人間的“太一”，得瑞以代漢，王臨又被“太一”、黃帝追繼其后，則其受命自天，循環(huán)往復，傳遞無窮。

以“太一”取代了“五帝”作為最高的天神，延續(xù)了漢武帝以來對國家宗教的調(diào)整。武帝時，儒生群體將戰(zhàn)國秦漢間流行的“五帝信仰”降格，讓“太一”升格，黃帝卓然超出余下四帝，形成太一為尊、五帝為佐的格局。經(jīng)此改革，太一便成為了唯一的最高神。[17](P.377)王莽時代的“太一”“五帝”的格局也延續(xù)了這種傳統(tǒng)，他撤銷武帝諸祠，只在長安四郊祭天地五帝，進一步精煉集中，統(tǒng)一宗教。

從漢平帝元始年間開始，王莽將“太一”“五帝”的秩序逐漸映射到了具體的政治實踐中，由祭祀等禮制改革，漸趨深入到官制、行政區(qū)劃等政治運行體系之中。在禮制改革方面，王莽先是上奏提出“宜如建始時丞相匡衡等議，復長安南北郊如故”[2](P.1265)，又頗改祭禮，進而主導建設了大批禮制建筑。《郊祀志》載曰：

今稱天神曰皇天上帝，泰一兆曰泰畤，而稱地祇曰后土，與中央黃靈同……分群神以類相從為五部，兆天地之別神：中央帝黃靈后土畤及日廟、北辰、北斗、填星、中宿中宮于長安城之未地兆；東方帝太昊青靈勾芒畤及雷公、風伯廟、歲星、東宿東宮于東郊兆；南方炎帝赤靈祝融畤及熒惑星、南宿南宮于南郊兆；西方帝少皞白靈蓐收畤及太白星、西宿西宮于西郊兆；北方帝顓頊黑靈玄冥畤及月廟、雨師廟、辰星、北宿北宮于北郊兆。[2](P.1268)

王莽以方位、色數(shù)、星名等分群神以類相從為五部，五個方位分別是：中央、東方、南方、西方、北方，顏色分別對應：黃、青、赤、白、黑。這種按照方位、色數(shù)分部的思想，到王莽即位以后，得到了很大程度的普及。始建國元年，王莽策命群臣，厘定官職職屬，史載：

歲星司肅，東岳太師典致時雨，青煒登平，考景以晷。

熒惑司哲，南岳太傅典致時奧，赤煒頌平，考聲以律。

太白司艾，西岳國師典致時陽，白煒象平，考量以銓。

辰星司謀，北岳國將典致時寒，玄煒和平，考星以漏。

月刑元股左，司馬典致武應，考方法矩，主司天文，欽若昊天，敬授民時，力來農(nóng)事，以豐年谷。

日德元厷右，司徒典致文瑞，考圜合規(guī)，主司人道，五教是輔，帥民承上，宣美風俗，五品乃訓。

斗平元心中，司空典致物圖，考度以繩，主司地里，平治水土，掌名山川，眾殖鳥獸，蕃茂草木。[2](P.4101-4102)

以上材料中，四輔分別對應東岳、南岳、西岳、北岳，色數(shù)分別是青、赤、白、玄，與前文所引五帝對應的方位和顏色一致。元始年初，形成了王莽為太傅居四輔之首、孔光為太師、王舜為太保、甄豐為少傅的輔政體系，這一模式一直延續(xù)到新朝的建立。從格式上來看，王莽將四輔之官與四方、四時相配，將三公之官與日月星辰相配似乎是受《尚書·堯典》的影響。[18](P.74-75)《堯典》中，羲仲居治東方之官，掌春天之政；羲叔居治南方之官，掌夏天之政；和仲居治西方之官，掌秋天之政；和叔居治北方之官，掌冬天之政?！秷虻洹穼⒋骸⑾?、秋、冬依次搭配東、西、南、北，組合出相當成熟的時位結構。王莽官制在形式上模仿《尚書·堯典》，不僅具有經(jīng)學的意義，也具有制度上的意義。

在軍制方面，王莽亦按照這種結構制作封號。《漢書·王莽傳》載：

置五威司命，中城四關將軍?！魍钔跫壴唬骸袄@霤之固，南當荊楚。女作五威前關將軍，振武奮衛(wèi)，明威于前?！泵灸篮钔跫卧唬骸把蝾^之厄，北當燕、趙。女作五威后關將軍，壺口捶扼，尉睦于后?！泵仆钔跗嬖唬骸半取Ⅻw之險，東當鄭、衛(wèi)。女作五威左關將軍，函谷批難，掌威于左?！泵鼞亚甲油醺Ｔ唬骸皼F隴之阻，西當戎狄。女作五威右關將軍，成固據(jù)守地，懷羌于右?！盵2](P.4116-4117)

在監(jiān)察系統(tǒng)方面，王莽也有依照方位建構“保”區(qū)體系的概念。天鳳三年，王莽以四輔三公分管四方州郡：

東岳太師立國將軍保東方三州一部二十五郡；南岳太傅前將軍保南方二州一部二十五郡；西岳國師寧始將軍保西方一州二部二十五郡；北岳國將衛(wèi)將軍保北方二州一部二十五郡；大司馬保納卿、言卿、仕卿、作卿、京尉、扶尉、兆隊、右隊、中部左洎前七部；大司徒保樂卿、典卿、宗卿、秩卿、翼尉、光尉、左隊、中部、右部，有五郡；大司空保予卿、虞卿、共卿、工卿、師尉、列尉、祈隊、后隊、中都洎后十郡；及六司，六卿，皆隨所屬之公保其災害。[2](P.4142-4143)

閻步克對新朝地理區(qū)劃改革以及“保災令”進行研究后發(fā)現(xiàn)：“王莽改行九州之計劃確已實行……地理秩序，是以中部王畿——九州四部——四夷四城；東南西北中各25郡，合計125郡；每部25郡以5為率再分5組，這是一個可與天地秩序相參的地方行政安排?！盵19]筆者贊成這個結論。如是，王莽的政治實踐與“太一”信仰緊密相關。

從始建國元年開始的新朝制度建設的核心在于利用《堯典》等經(jīng)學文本的形式，灌注“太一”、五帝信仰的精神內(nèi)核。王莽以黃帝之后、人間的“太一”自居，處中央樞紐，定于一尊。王莽以權臣即真，輔政體系附會經(jīng)義而設，又超脫經(jīng)義之外，獨具神秘屬性與天人秩序的投射，而具有宗教意味。新朝時期，“太一”神既是上天的最高神，又在人間化身王莽，緣此完成了對天人秩序的調(diào)整。

(二)“八風臺”“威斗”的創(chuàng)制

做了皇帝的王莽讓大量儒生參政，也不排斥、甚至熱衷使用方士奇士，以行神仙方術之事?！稘h書·郊祀志》載：

莽篡位二年，興神仙事，以方士蘇樂言，起八風臺③于宮中。臺成萬金，作樂其上，順風作液湯。又種五梁禾于殿中，各順色置其方面，先煮鶴髓、毒冒、犀玉二十余物漬種，計粟斛成一金，言此黃帝谷仙之術也。以樂為黃門郎，令主之。莽遂崇鬼神淫祀，至其末年，自天地六宗以下至諸小鬼神，凡千七百所，用三牲鳥獸三千余種。后不能備，乃以雞當鶩雁，犬當麋鹿。數(shù)下詔自以當仙，語在其傳。[2](P.1270)

王莽置八風臺，取其“天所以成熟萬物”“養(yǎng)物成功”之意。其中儀式反映的是黃帝谷仙之術。所以，八風臺顯然是脫離儒學指向的產(chǎn)物，作為王莽修建的宗教建筑，與方士、數(shù)術、迷信的關系更為密切。

在地皇二年之前，王莽已經(jīng)感受到諸種社會矛盾集中爆發(fā)帶來的壓力了，尤其是內(nèi)外兵患，最為緊迫。他曾鑄作威斗，用來厭勝眾兵，《漢書·王莽傳》載：

是歲八月，莽親之南郊，鑄作威斗。威斗者，以五石銅為之，若北斗，長二尺五寸，欲以厭勝眾兵。既成，令司命負之，莽出在前，入在御旁。鑄斗日，大寒，百官人馬有凍死者。[2](P.4151)

何謂“威斗”？按照王莽的說法，應該與其祖先黃帝有關。地皇元年，王莽見四方盜賊增多，下詔云：“予之皇初祖考黃帝定天下，將兵為上將軍，建華蓋，立斗獻……”[2](P.4158)“斗獻”一詞，顏師古注曰：“謂斗及杓末，如勺之形也。”顏注之“斗獻”即新莽之“威斗”。威斗的鑄造時間，記載尚存差異。《太平御覽》卷三四三《兵部》云：“新室王莽在位十八年。建國五年庚午造威斗及神劍，皆煉五石為之，銘曰：‘神圣萬國伏’。小篆書，長三尺六寸?！盵20](P.1578)《御覽》將鑄作威斗的時間系在建國五年，與《王莽傳》所載在天鳳四年不同。另外，《御覽》說的“長三尺六寸”應該指的應該是神劍的長度，威斗則以五石銅為之，形狀若北斗之形，長二尺五寸。沈展如認為“威斗即熨斗。威尉，古通用，尉為熨之原始字……銅制之大型熨斗，其中加炭，烈火熊熊，其熱烘烘之火風，威力之猛，使人望而生畏……古人以北斗拱衛(wèi)紫微，莽乃作威斗，欲以威服群盜云”。[15](P.388)沈說頗有道理，王莽好為改易名稱，喜用“威”字，“威斗”之名或即為王莽所改。

《長沙馬王堆漢墓帛書集成》收錄有一幅《太一祝圖》④，帛畫現(xiàn)存十個單體圖像，圖像旁邊大都有文字題記，其中下右黃龍題記“黃龍持爐”，下左青龍題記“青龍奉(捧)容”。“容”字，周世容與饒宗頤均釋作“叞(熨)”。周先生釋作儲火器和保暖物，饒先生直接解釋為“熨斗(威斗)”。⑤從《太一祝圖》的題記中，頗能看出規(guī)避抵御眾兵的意蘊，比如圖右總題記曰：“太一祝曰：‘某今日且【□】神【□】承弓，禹先行。赤包白包，莫敢我向，百兵莫敢我【□】狂謂不誠，北斗為正?！敝胁繋滋幧裣耦}記曰：“武弟子，百刃毋敢起……”“桑林百兵毋童禁”“弓矢毋敢來”[21](P.103-104)。至隋唐時代，威斗的政治意蘊還在被人使用。比如《隋書·李穆傳》載：“穆遽令渾入京，奉熨斗于高祖，曰：‘愿執(zhí)威柄以熨安天下也。’”[22](P.1272)

威斗形制與熨斗相類，咸陽博物館征集到一件新莽帶尺銅熨斗，敞口，斗身為圓形，平底，腹一側有一長直柄，柄的橫截面為長方形，有覆盤形蓋，平頂，折腹，蓋沿與器沿相扣合，口徑14、底徑9、通高4.8、通長37.5厘米。斗柄正面有刻度，分為九寸，熨斗內(nèi)底部中央鑄有正方形戳記，左側是豎排銘文，銘曰“長宜子孫”，右側為羽人，雙手上揚，行走狀，四角有錢紋圖案，銘有“貨泉”二字。[23]目前發(fā)現(xiàn)的幾件熨斗的柄長通常在23厘米左右，正合新莽一尺的規(guī)制。⑥王莽鑄作的威斗長二尺五寸，與新朝普通熨斗相比，具有神圣屬性的威斗規(guī)格要大得多，重量也重得多。王莽將其置于身旁，不離左右，與太一、北斗等觀念緊密相關?！妒酚洝ぬ旃贂吩唬骸岸窞榈圮嚕\于中央，臨制四鄉(xiāng)。分陰陽，建四時，均五行，移節(jié)度，定諸紀，皆系于斗?！盵1](P.1542)《春秋元命苞》載，“天生大列為中宮大極星，星其一明者，大一帝居。傍兩星巨辰子位，故為北辰，以起節(jié)度；亦為紫微宮，紫之言中，此宮之中，天神圖法，陰陽開閉，皆在此中”“斗為帝令，出號布政，授度四方，故置輔星以佐功。為斗，為人君之象，而號令之主也”。[24](P.404、434)這正符合王莽對天下秩序的想象。[25]

如此可見，威斗便是這樣一個具有神秘主義色彩的器物，同時也是一種通過聯(lián)想建立起來的“天人感應”的媒介，鑄作以后置于身旁，被賦予了神秘力量，藉此可以消解眾兵。王莽通過鑄作和隨身攜帶威斗，甚至在兵臨城下時“莽旋席隨斗柄而坐，曰：‘天生德于余，漢兵其如予何！’”“猶抱持符命、威斗”。[2](P.4190、4191)可見，王莽非常重視威斗，并且相信符命、威斗所賦予的神秘力量。王莽親率百官參與威斗的鑄造，其過程本身也是被賦予了重要內(nèi)涵的儀式?；缸T是這些事件的親歷者，對此有所批評：“王翁好卜筮，信時日，而篤于事鬼神，多作廟兆，潔齋祀祭，犧牲殽膳之費，吏卒辨治之苦，不可稱道，為政不善，見叛天下。及難作兵起，無權策以自救解，乃馳之南郊告禱，摶⑦心言冤，號興流涕，叩頭請命，幸天哀助之也。當兵入宮日，矢射交集，燔火大起，逃漸臺下，尚抱其符命書，及所作威斗，可謂蔽惑至甚矣”。[9](P.15-16)

結語

總的來說，王莽執(zhí)政并不排斥其他學術，諸學均有參與政治的機會，新朝儒生群體的知識背景也多涉及道家、神仙方術等領域，不惟專精儒學。新朝后期，面對社會矛盾集中爆發(fā)的現(xiàn)實問題，王莽援道入儒，試圖借助道家與神仙方術的神秘力量消解嚴峻的政治困境。在王莽的信仰世界中，鬼神方術與儒學都是重要的組成部分。帝制中國的歷史上，君主的性格、信仰、行為方式對整個社會有舉足輕重的影響，他的意志可以主導一定的發(fā)展趨勢。王莽及當時的知識分子崇儒用道及其帶來的學風改變，不僅體現(xiàn)在自身對某種思想的訴求之變上面，更多體現(xiàn)出了那個時代思想層面的變遷。以身份屬性來說，王莽逐漸脫了儒生本位的指向，而向皇帝和宗教領袖的身份轉變。

上層政治流行的文化傳統(tǒng)向下滲透到庶民社會，士人、知識分子成為“傳教士”，影響著普通民眾的信仰結構和生活方式。文化傳統(tǒng)的傳導并不是單向的，那些由上層文化傳播到民間的信仰，經(jīng)過適應改良以后，又以某種特殊的方式影響著上層文化。王莽在執(zhí)政后期做了很多迷信的事，一些內(nèi)容就是來源于底層的非常樸素的民間信仰。新朝儒生群體在西漢末年開始的社會變革的大勢之中，慷慨激昂、意氣風發(fā)，一掃西漢前期低沉的處境，走到了政治舞臺的臺前，在經(jīng)歷過一系列制度改革與致太平之舉以后，隨即又陷入了群體的迷茫。新朝時期，儒學發(fā)生轉型，道家知識系統(tǒng)構成儒生群體信仰的一部分。其后，王莽被殺，新朝覆滅，此后的時代，儒學士大夫階層的心態(tài)與理想遂即發(fā)生了轉變。

注釋：

①馮渝杰認為：“王莽之所以能夠代漢及光武，所以能夠‘中興’，深層的思想根源皆在于‘漢家’經(jīng)讖緯之神化，一定程度上實現(xiàn)了‘天下非一人之天下，天下之天下’的政治構設?！闭f詳氏撰：《從“漢家”神化看兩漢之際的天命競奪》，《歷史研究》，2015年第1期。

②姜生：《原始道教之興與兩漢社會秩序》，《中國社會科學》，2000年第6期。王莽與原始道教的關系，可以參考姜生、湯偉俠：《王莽改制與原始道教關系考》，《道教神仙信仰研究》，臺北：中華道統(tǒng)出版社，2000年，第771-787頁。

③八風臺是一種宗教建筑，耗資巨大，形制規(guī)模不詳，可以先從“八風”的概念切入。《淮南子·天文訓》曰：“天有九野，九千九百九十九隅，去地五億萬里。五星，八風，二十八宿……?！彼啤鞍孙L”為：條風、明庶風、清明風、景風、涼風、閶闔風、不周風、廣莫風。“八風”與節(jié)氣、八卦、方位相對應。司馬貞《索隱》釋曰：“八謂八節(jié)之氣，以應八方之風?！本晻幸喑Ｒ姟鞍孙L”之名，如《易緯通卦驗》曰：“八節(jié)之風，謂之八風”，《春秋考異郵》曰：“八風始殺，以節(jié)翱翔”，《禮緯》曰：“風，萌也，養(yǎng)物成功，所以八風象八卦也?！痹诔鐾廖鳚h中晚期的簡牘中亦有“八風”的記載，水泉子漢簡“五鳳二年歷日”中有一支殘簡，簡文曰：“[帝]……申……午巳面百兇吉者黃帝不以下……不辟八風家[室]”?！拔屮P二年歷日”簡頗帶有數(shù)術的意味，性質與《日書》接近，大概是《日書》中關于禁忌事項的摘錄。簡文中的“八風”是指“神煞”，代表八個方向和八卦方位。根據(jù)簡報，該墓的下葬年代在西漢晚期至東漢初期之間，接近新朝。另外，《靈樞》一書中，九宮之名與八風、八卦名匹配，成書年代至遲在西漢初年，孫基然認為可能出自既精通古天文、易學，又以研究醫(yī)學病因的道家賢者之手。以上引文分別見諸下列典籍：何寧撰《淮南子集釋》中華書局1998年版第178頁，《史記》卷二十五《律書》中華書局2014版第1483-1484頁，安居香山、中村璋八輯《緯書集成》河北人民出版社1994年版第246頁，趙在翰輯、鐘肇鵬、肖文郁點?！镀呔暋分腥A書局2012年版第320和559頁，張存良、王永安、馬洪連發(fā)表于《考古》2018年第3期的《甘肅永昌縣水泉子漢簡“五鳳二年歷日”整理與研究》，甘肅文物研究所發(fā)表于《考古》2017年第12期的《甘肅永昌縣水泉子漢墓群2012年發(fā)掘簡報》，孫基然發(fā)表于《中央研究院歷史語言研究所集刊》第85本第1分(2014年)的《靈樞九宮八風名及相關問題研究》。這是“八風”概念的知識背景。

④湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂：《長沙馬王堆漢墓帛書集成》，中華書局，2014年，圖版在第2冊第144-148頁，釋文注釋在第6冊第103-105頁。

⑤周世榮：《馬王堆漢墓的“神祇圖”帛畫》，《考古》，1990年第10期；饒宗頤：《圖詩與辭賦——馬王堆新出〈大一出行圖〉研究》，《新美術》，1997年第2期。黃儒宣征引兩說，但并未作更多深入的探討，見氏撰：《馬王堆〈避兵圖〉研究》，載《中央研究院歷史語言研究所集刊》第八十五本第二分，2014年。

⑥趙曉軍：《先秦兩漢度量衡制度研究》，上海交通大學出版社，2017年，第132-134頁。本文選取23.1厘米作為標準值。又楊寬先生在《中國歷代尺度考》一書中定新莽尺為230.4毫米，所得數(shù)據(jù)與新近的研究成果非常接近。詳參楊寬：《中國歷代尺度考》，載《中國古代冶鐵技術發(fā)展史》(外三種)，上海人民出版社，2019年，第383頁。

⑦《王莽傳》作“搏”。