張培高

胡瑗所創(chuàng)的“明體達(dá)用”之學(xué)，在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了很大影響，培養(yǎng)了大批人才，宋神宗有“動(dòng)四方欣慕，不遠(yuǎn)千里而翕從”［1］（29）之贊譽(yù)。而且其所培養(yǎng)的學(xué)生在氣質(zhì)與品行上具有相當(dāng)?shù)内呁?，如歐陽(yáng)修曰：“遇之不問(wèn)可知為先生弟子”［2］（389），又如二程曰：“安定之門(mén)人往往知稽古愛(ài)民矣”［3］（72）?！盎艕?ài)民”實(shí)是胡瑗“體用之學(xué)”教育下的碩果。其“用”為農(nóng)田、水利等實(shí)用技術(shù)，其“體”乃為儒家“道德仁義”①劉彝曾對(duì)宋神宗說(shuō)：“臣師胡瑗以道德仁義教?hào)|南諸生時(shí)，王安石方在場(chǎng)屋中修進(jìn)士業(yè)?！眳⒁?jiàn)黃宗羲：《宋元學(xué)案·安定學(xué)案》，中華書(shū)局1986 年版，第25 頁(yè)。之核心價(jià)值。從“仁學(xué)史”上看，胡瑗對(duì)儒家“仁義”的闡釋?zhuān)扔袑?duì)漢唐思想的繼承，更有自己獨(dú)到的理解。其特色之處在于：（1）在宋初，率先主張“性善論”，并在此基礎(chǔ)上闡釋“仁義”；（2）其論述存在抵牾之處，如“天地不仁”之說(shuō)與“天地生成之仁”之論便有矛盾的嫌疑。因此，其理論的建構(gòu)明顯呈現(xiàn)出宋初開(kāi)創(chuàng)的特征。學(xué)界研究胡瑗思想的成果雖然不少，但主要集中在胡瑗經(jīng)學(xué)和教育思想的研究上，而較為專(zhuān)門(mén)研究其仁學(xué)的成果，通過(guò)各種數(shù)據(jù)庫(kù)的檢索后發(fā)現(xiàn)，只有張樹(shù)俊教授的《胡瑗的安民之道與仁治之術(shù)》一文［4］（36-39）。該文盡管對(duì)胡瑗的“仁義治國(guó)”和“仁義教化”思想作了較為系統(tǒng)的論述，遺憾的是，作者并未注意到其“仁學(xué)”的特色。因?yàn)橐浴叭柿x”治國(guó)或教化是儒者的共同主張，所以若不講其特色，既不能全面而準(zhǔn)確地揭示出其仁學(xué)的面貌，又不能準(zhǔn)確把握他在仁學(xué)史上的地位。

一、夫人稟天地之善性

人為何是道德的及為何具有道德能力，這是倫理學(xué)的基本問(wèn)題。僅以儒學(xué)來(lái)說(shuō)，“仁義”是其核心概念，而在先秦時(shí)，儒者對(duì)“仁義”的來(lái)源及其被推行的可能之問(wèn)題的解答有兩路線：一是《易傳》的路線，從宇宙生成論上對(duì)此進(jìn)行論證；一是《孟子》的路線，從性善論上對(duì)此進(jìn)行論證。這兩條路線其實(shí)很不一樣：前者是由外至內(nèi)的思路，后者是由內(nèi)至外的思路。但他們對(duì)胡瑗皆有影響，然相對(duì)而言，胡瑗對(duì)前者繼承多于創(chuàng)新，而對(duì)后者則創(chuàng)新多于繼承，這也是其仁學(xué)特色的理論基礎(chǔ)。

關(guān)于人性論，先秦儒家的內(nèi)部就有性善論、性惡論、性有善有惡論等不同的理論主張。這些理論在后世得到了不同程度的繼承，如性三品論便把這三種理論融合在一起，而且是漢唐時(shí)人性論中的主流。相對(duì)來(lái)說(shuō)，性善論則是邊緣化了的。李翱為了回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，才真正扛起“性善論”的大旗，曰：“人之性皆善?！保?］（107）此論在唐代雖有“知音稀”之傷感，但在宋代則得到了極大的發(fā)展，甚至成了主導(dǎo)理論，而胡瑗恰是宋代主張此論的先驅(qū)①可參看郭曉東：《宋儒〈中庸〉學(xué)之濫觴：從經(jīng)學(xué)史與道學(xué)史的視角看胡瑗的〈中庸〉詮釋》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第1 期；張培高：《論胡瑗對(duì)〈中庸〉的詮釋》，《中國(guó)哲學(xué)史》2015 年第1 期。。

首先，胡瑗認(rèn)為人性皆善，他說(shuō)：“性之善，非獨(dú)圣賢有之也，天下至愚之人皆有之”［6］（2557），并認(rèn)為“性善”之具體內(nèi)容在于“五常之性”［6］（2802）。此說(shuō)開(kāi)辟了宋代“性善論”的先河，對(duì)后來(lái)的理學(xué)家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

其次，胡瑗對(duì)“善性”進(jìn)行了宇宙生成論上的證論，并提出了“天地之性”的概念。他說(shuō)：“性者，天所稟之性也。天地之性，寂然不動(dòng)?！保?］（372）在性質(zhì)上，“天地之性”是純善無(wú)惡的，正所謂“夫人稟天地之善性”［7］（379）。進(jìn)一步地，胡瑗認(rèn)為性善之依據(jù)在于“元善之氣”：“元善之氣受之于人，皆有善性?！保?］（372）此“善氣”與“陰陽(yáng)之氣”的關(guān)系，胡瑗未明確講。若按其言“夫人既稟五行之氣而生……所謂性者……為仁、為義”［8］（454）和“太極既分陰陽(yáng)之氣，輕而清者為天，重而濁者為地”［7］（408），此“氣”極可能是“清氣”。然胡瑗并未直言，而后來(lái)的張載則明確從太虛之清氣上論證“善性”。同時(shí)，據(jù)此也可知，胡瑗之“性論”與孔穎達(dá)、李翱的不同。李翱只是照著《中庸》講的，認(rèn)為善性是天賦的；胡瑗則不同，吸收了漢唐元?dú)庹摰某晒?，上升到宇宙生成論層面加以探討。相?duì)于孔穎達(dá)來(lái)說(shuō)，孔穎達(dá)雖從元?dú)庹撋险撟C了“善性”的依據(jù)，但同時(shí)也證明了人性的不平等，而胡瑗則完全否定了其中的等級(jí)性?？追f達(dá)說(shuō)：“唯人獨(dú)稟秀氣……被色而生，既有五常仁、義、禮、智、信……但感五行，在人為五常，得其清氣備者為圣人，得其濁氣簡(jiǎn)者則為愚人……孔子云：‘唯上知與下愚不移?！咧猓鹞镆埔??！保?］（1989）如此，不僅導(dǎo)致了理論上的互相矛盾（與其“凡人皆有善性”［10］（308）之論矛盾），而且剝奪了普通民眾“向善”的權(quán)利，實(shí)際上也剝奪了普通民眾成為圣賢的可能和成為“仁人”的資格。而胡瑗則不僅從“元?dú)庹摗鄙险撟C了人性之善，而且其言“天下至愚之人皆有之”更是斷然否定了“下愚無(wú)善”之論的不合理性。

最后，胡瑗在論述“性善”的同時(shí)，對(duì)“惡”之產(chǎn)生的原因也進(jìn)行了探討。其根本原因在于：“惟圣人得天性之全，故凡思慮之間未有一不善……賢人而下，則性偏于五常之道，有厚有薄，情欲之發(fā)有邪有正，故于心術(shù)之間，思慮之際，不能無(wú)所汩。”［7］（159）雖然人性皆善，但與圣人相比，眾人所稟有的“善”在量上存在著厚與薄、偏與全的差別。因此圣人不會(huì)受情欲的影響而產(chǎn)生惡，而眾人（包括賢人）則受容易受到情欲的影響，在邪情的影響下，從而產(chǎn)生惡。在此，實(shí)際上蘊(yùn)含了后來(lái)“性二元論”的雛形②可參看張培高、張愛(ài)萍：《胡瑗經(jīng)學(xué)的核心思想》，《中州學(xué)刊》2021 年第7 期。。因?yàn)閻褐a(chǎn)生，雖然直接原因是后天情欲的影響，但間接原因或根本原因?qū)嵲谟谒A善性的量不足。惡一旦產(chǎn)生，必然就背離了“性”，自然也就遠(yuǎn)離了“仁義”，最終的結(jié)果是無(wú)法推行“仁政”，正所謂“以情而亂其性，以至流惡之深，則一身不保，況欲天下之利正乎！”［7］（34）

人性論是胡瑗仁學(xué)的基礎(chǔ)，胡瑗認(rèn)為正由于人人皆稟有“五常之性”，所以任何人皆有成為“仁人”及實(shí)施“仁義”的可能。他說(shuō)：“天地既立，則人生于其間。人既生于其間，則立仁義之道以本于人……又因其人而立仁義之道，以生成于天下也。”［7］（466）但如上所述，“人”有圣人、賢人和普通人之分，他們雖然皆稟有善性，但在量上有區(qū)別，所以他們稟有“仁義”的量及其推行能力也有區(qū)別。對(duì)于圣人，胡瑗說(shuō)：“元善之氣受之于人，皆有善性，至明而不昏，至正而不邪，至公而不私。圣人得天地之全性，純而不雜，剛而不暴……以仁愛(ài)天下之人，以義宜天下之物?！保?］（372）這其中蘊(yùn)含的邏輯是很清晰的：既然“善性”內(nèi)容為“五常”，那么人先天必然就具有“至明”“至正”和“至公”的特點(diǎn)，而圣人稟得氣之全性，自然能夠自覺(jué)地“仁愛(ài)”他人。

對(duì)于賢人，胡瑗說(shuō)：“賢人得天性之偏，故五常之道多所不備，或厚仁而薄于義，或厚于禮而薄于信，是五常之性故不能如圣人之兼也?！保?］（372）雖然胡瑗在此沒(méi)有提及賢人推行“仁愛(ài)”的問(wèn)題，但由上述可知，圣人所稟為全性，而賢人則有偏，因此賢人當(dāng)然就沒(méi)有與圣人同等的能力和自覺(jué)的程度了。對(duì)于普通人來(lái)說(shuō)，情況更是如此。本來(lái)人性之善惡與才智能力之高低并無(wú)必然的關(guān)系，但總有儒者（如孔穎達(dá)）常常把兩者混淆在一起，胡瑗受其影響也認(rèn)為眾人（包括賢人）與圣人相比，在才智上也有所不足，他說(shuō)：“至于天下百姓、常常之人，得天性之少者，故不可以明圣人所行之事?！保?］（373）常人不僅在稟有“五?！钡牧可隙以诓拍苌?，皆與圣賢有較大的差距，所以推行“仁愛(ài)”的能力必然也最低。因此，若要有效推行“仁愛(ài)”，對(duì)于眾人來(lái)說(shuō)，如何通過(guò)后天的修養(yǎng)成為圣賢，是一項(xiàng)迫切需要完成的工作。而眾人能成為圣賢的關(guān)鍵在于：眾人所稟善性的量雖比圣賢少，但他們之間只有量的差異，并無(wú)質(zhì)的不同。

二、圣賢之人皆以仁義為先

胡瑗性善論的特色是在肯定人皆稟有“五常之性”的同時(shí)，又認(rèn)為圣人所稟為“天之全性”，弘揚(yáng)“仁義”并把它落實(shí)于現(xiàn)實(shí)中也就率先成了圣人的使命與義務(wù)。胡瑗說(shuō)：“圣人雖富有天下，必須仁義道德遍及于天下，使無(wú)一民一物不被其澤、不被其燭，如此可以勿憂(yōu)恤也?！保?］（301）在理論上，圣人雖稟有“全性”，但并不意味著一定可以把潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，而其“必須”之語(yǔ)則突出強(qiáng)調(diào)了圣人須把潛能變成現(xiàn)實(shí)的責(zé)任與義務(wù)。

對(duì)于“必須仁義道德遍及于天下”的圣人來(lái)說(shuō)，能否真正履行職責(zé)與擔(dān)當(dāng)和方法的得當(dāng)與否有密切關(guān)系。好的方法，事半功倍，反之事倍功半。關(guān)于為“仁”的方法，孔子提出了“能近取譬”［11］（92）之說(shuō)，而孟子對(duì)此則從“性善論”上進(jìn)行了論證，并提出了“推恩”之說(shuō)［11］（119）。胡瑗在他們的基礎(chǔ)上，融合了子思與王弼的思想，提出了自己的方法。其一，綜合了《中庸》的“盡性”說(shuō)和孟子的“性善”“推恩”說(shuō)。他說(shuō)：“夫圣人稟天地之全性，五常之道皆出于中，天下有一物不被其賜者，若己內(nèi)于溝壑。由是推己之性以觀天下之性，推己之仁以安天下之物?！保?］（370）“若己”源自孟子“若己推而內(nèi)之溝中”［11］（316），其依據(jù)在于“不忍之心”。胡瑗贊同性善論，當(dāng)然也贊同“四心”，故也說(shuō)“推仁義不忍之心……如此可以救天下之衰弱，立天下之事業(yè)也”。按此，“推己之仁以安天下之物”是必然的結(jié)論，問(wèn)題是如何理解“由是推己之性以觀天下之性”。從表面上看，似乎可按理學(xué)家所講的“泛性善論”來(lái)解釋?zhuān)慈诵耘c物性統(tǒng)一于“善”。然胡瑗并不認(rèn)為物之性是善的，他認(rèn)為之所以由“己性”可至“物性”，不僅在于人具有認(rèn)識(shí)能力，更主要在于人與物之間有以下共同性：“萬(wàn)物之性，雖異于人，然生育之道，愛(ài)子之心，至深至切，與人不殊”，所以“圣人將盡物之性，設(shè)為制度，定為禁令，不使失其生育”［6］（2802）。鄭玄、孔穎達(dá)對(duì)此從人的認(rèn)識(shí)能力和誠(chéng)信上講，并未有效解釋“己性”何以能自然過(guò)渡到“物性”，胡瑗卻大不同，以“生生”“仁愛(ài)”作為“己性”“物性”統(tǒng)合的依據(jù)。

其二，融合了孔子的“忠恕”之道和王弼的“圣人有情”論。在《論語(yǔ)》中，曾子以“忠恕之道”概括孔子的思想，但并未解釋“忠恕”之義，而孔子認(rèn)為所謂“恕”就是“己所不欲，勿施于人”。通俗地說(shuō)，“恕”即為“視人如己”，后人的解釋也是如此，如王弼釋曰：“恕者，反情以同物者也?！保?2］（277）所謂“反情”即指人與人之間因有共同的情感，故可以己之情推之于彼之情。王弼在高度肯定人的真實(shí)情感（“夫喜、懼、哀、樂(lè)，民之自然”）［12］（346）的同時(shí)，認(rèn)為在情感上，圣人與人是共同的，正所謂“同于人者，五情也”［12］（346）。胡瑗贊同此說(shuō)，并與“仁愛(ài)”合在一起講。他說(shuō)：“圣人得天地之全性，純而不雜，剛而不暴，喜則與天下共喜，怒則與天下共怒，以仁愛(ài)天下之人，以義宜天下之物”［7］（372），又說(shuō)：“內(nèi)盡其心謂之忠，如己之心謂之恕。人能推己之欲以及人之欲……己愛(ài)其子必思人亦愛(ài)其子……夫忠恕以博愛(ài)言之，仁也”［6］（2671-2672）。在胡瑗看來(lái)，“情”不僅是指“喜怒哀樂(lè)”等七情，還指“好逸惡勞”之情（“夫人之情，莫不欲安逸，而惡節(jié)制之為禁”）［7］（328）。此情，在唐代的李翱看來(lái)，是“邪惡”的（“情本邪也、妄也”）［5］（110），會(huì)嚴(yán)重影響以及干擾“善性”的弘揚(yáng)與落實(shí)，故提出了“滅情復(fù)性”之說(shuō)。胡瑗則完全不同，一方面并不認(rèn)為“情”皆是惡的，而是主張“情欲之發(fā)有邪有正”［7］（158）；另一方面認(rèn)為圣人與常人有一樣的情感，而且這是圣人推行“仁愛(ài)”的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。客觀地說(shuō)，這一實(shí)施“仁愛(ài)”之方，通俗易懂且操作性強(qiáng)。表面上看，胡瑗此論似乎無(wú)甚新意，只是對(duì)孔子、王弼思想的繼承，但若放在當(dāng)時(shí)的背景下來(lái)看，實(shí)有重大意義。因?yàn)槔钍鲜芊鸾逃绊懚纬傻摹扒闇纭闭f(shuō)是對(duì)先秦儒家思想的嚴(yán)重背離，所以胡瑗的圣人以同情來(lái)實(shí)施“仁愛(ài)”之論便在批評(píng)李翱的同時(shí)恢復(fù)了儒家重情的正統(tǒng)。

“仁愛(ài)天下”的“圣人”最早是指堯、舜、禹等“圣王”，周公以后，“圣人”就成了士人所追求的理想人格，然在現(xiàn)實(shí)生活中，實(shí)由“圣上”（君主）代替了圣人承擔(dān)“仁愛(ài)天下”的責(zé)任。所以先秦的儒者皆認(rèn)為關(guān)愛(ài)萬(wàn)民是君主的義務(wù)與使命。如荀子曰：“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也?！保?3］（504）胡瑗也說(shuō)：“夫君者，天之所以命也，故代天理物，以仁義之道生成天下之民，使天下之民皆受其賜而會(huì)聚于時(shí)?！保?］（253）孟子具體論述了君主仁愛(ài)天下的舉措，如保障民眾的基本生活、實(shí)行輕稅制等。胡瑗受其影響也說(shuō)：“蓋以仁義之道，務(wù)農(nóng)重本，輕徭薄賦，天下之人衣食充足，財(cái)用豐實(shí)而又安其所居，使各得其所?！保?］（152）“務(wù)農(nóng)重本”非指君主親自耕種，而是“勸之教之通商惠工而已”，此是“王者惠心（仁義之心）”［7］（241）之體現(xiàn)?！拜p徭薄賦”不僅是君主仁心仁政的體現(xiàn)，也是“務(wù)農(nóng)重本”的重要組成部分。因?yàn)椤耙邸鄙佟百x”輕，有助于農(nóng)業(yè)的發(fā)展。在“賦”上，胡瑗高度贊同先儒所主張的“什一稅制”，有“什一法而得天下之中”［7］（326）之語(yǔ)。在生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)的情況下，輕稅極可能導(dǎo)致朝廷財(cái)政收入和公共支出的嚴(yán)重不足，也會(huì)影響君主的個(gè)人生活，故哀公嘆曰：“二，吾猶不足?！保?1］（132）然胡瑗認(rèn)為實(shí)行“輕稅”是朝廷應(yīng)有的本分，他說(shuō)：“益者，損上以益下，損君以益民，明圣人之志在于民也?！保?］（236）從易學(xué)史上或從仁學(xué)史上看，此解特色極為鮮明。相對(duì)于前人而言，如孔穎達(dá)或隨王弼從卦意本身上言“損陽(yáng)益陰”或隨向秀以“明王之道，志在惠下”［14］（400）籠統(tǒng)言之，胡瑗則明言“損君益民”。胡瑗不只是說(shuō)說(shuō)而已，而是把此念直接向君主傳達(dá)，陳右司曰：“胡先生在邇英，專(zhuān)以損上益下，損下益上為說(shuō)?！保?］（29）這是其仁學(xué)與易學(xué)思想的獨(dú)到與精彩之處。

雖然“仁愛(ài)”天下是圣人的職責(zé)，但天下之大，并非一人可以擔(dān)當(dāng)，“賢人”是首選的依靠對(duì)象。孟子云：“仁者無(wú)不愛(ài)也，急親賢之為務(wù)。”［11］（370）胡瑗也說(shuō)：“四海之廣，一人不可以獨(dú)治……擇天下之賢于眾人者……代君之仁政……所以養(yǎng)天下之民也。”［7］（171）賢人為何可以依靠呢？在胡瑗看來(lái)，有以下理由：其一，賢人所稟有的量?jī)H次于圣人，可理解圣人之用意（“賢人得天地之偏，又可以仰及于圣人之行事”），故“圣賢”可以并提。其二，賢人與圣人一樣也有推行“仁愛(ài)”的義務(wù)。他說(shuō)：“圣賢之人皆以仁義為先……使天下罔有一民一物不得其所……此圣賢之所用心。”［7］（319）其三，賢人往往有其位，故有推行“仁愛(ài)”的平臺(tái)。在現(xiàn)實(shí)中，“賢”往往是指賢臣能士，正所謂“有是君，必須有是臣，然后萬(wàn)物可舉，天民可治”［7］（18）。若無(wú)其位，即便是圣人，在實(shí)施“仁愛(ài)”上也有巧婦之憾，胡瑗對(duì)此有清楚的認(rèn)識(shí)：“有圣人之德，有仁義之道，茍不得其時(shí)，不得其位，則無(wú)興天下之勢(shì)，無(wú)居天下之資。是則雖有仁義之道，安能有所為哉？”［7］（300）其四，“賢人”通過(guò)學(xué)習(xí)，可以具有“仁愛(ài)”天下的才能。他說(shuō)：“雖有五常之性，茍不該博古道，亦不能成之，是必多聞博識(shí)，然后道業(yè)可以成也?！保?］（166）

三、“天地不仁”“天地生成之仁”

對(duì)“仁義”的來(lái)源及其被實(shí)施的能力，古人或從人的內(nèi)在性上論證，或從外在的天道生生上尋找依據(jù)。胡瑗的仁學(xué)特色除了上述的特點(diǎn)外，還在于以“性善論”為基礎(chǔ)對(duì)以“生生”論“仁”之思路進(jìn)行改造。陰陽(yáng)五行之說(shuō)是漢人解釋世界的基礎(chǔ)理論。以仁學(xué)來(lái)說(shuō)，漢人常把“五?！迸c“陰陽(yáng)五行”合在一起論述，其中，春對(duì)應(yīng)的是“陽(yáng)”“木”“仁”。如《白虎通》曰：“木者陽(yáng)，陽(yáng)者施生……藏于木者，依于仁也……木王即謂之春。”［15］（191，193-194）陽(yáng)主生，春天又是萬(wàn)物生長(zhǎng)之季，必然也是“仁”。漢人的這一思路對(duì)后世影響甚大。胡瑗亦受其影響。他說(shuō)：“天以一元之氣始生萬(wàn)物，圣人法之，以仁而生成天下之民物，故于四時(shí)為春，于五常為仁。”［7］（14）“天地”生“五?！保渲小叭省眲t來(lái)自“木”與“春”。問(wèn)題的關(guān)鍵在于：天地本身是否具有價(jià)值屬性？天地生萬(wàn)物屬于古人的基本經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知，也是先秦諸家的共同主張。然而，對(duì)這一現(xiàn)象之道德價(jià)值，儒道兩家有不同的認(rèn)識(shí)?！断缔o》在肯定“生生”是“天地”之“大德”的同時(shí)，也認(rèn)為“仁”是圣人“守位”的保證［14］（664-665）。漢代的董仲舒更進(jìn)一步認(rèn)為“生”即是“仁”，他說(shuō)：“天，仁也，天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之……察于天之意，無(wú)窮極之仁也。”［16］（329）如此，“天”就不僅僅是“自然之天”，而是“自然之天”與“義理之天”（道德之天）的統(tǒng)一了。道家則認(rèn)為這只是一種自然現(xiàn)象，并無(wú)任何的道德屬性。

胡瑗對(duì)“天地”是否可以道德論之有兩種不同的看法。其一，受道家的影響，認(rèn)為人與天地不同，天地不仁而人則有仁。他說(shuō)：“天地以生成為心，未嘗有憂(yōu)之之心，但任其自然而已……若圣賢有天地生成之心，又有憂(yōu)萬(wàn)物之意，是以其功或過(guò)于天地?！保?］（157）從仁學(xué)上說(shuō)，性善論、善惡混論或與之相關(guān)理論的共同之處便是從人的內(nèi)在性或先天的必然性上揭示了人何以能“仁愛(ài)”；而性無(wú)善惡論或性惡論的主張者則是從后天的學(xué)習(xí)或效仿上解釋了“仁愛(ài)”何以可能的問(wèn)題。如性惡論的主張者荀子便是從學(xué)習(xí)上解釋的，“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣”［13］（443）。這里說(shuō)的“質(zhì)”“具”并非說(shuō)先天就具有“仁義”，而是說(shuō)人與圣人一樣具有能知能學(xué)的資質(zhì)。所謂的“效仿”主要是指從自然天地之生物中推出“仁愛(ài)”。不過(guò)，不同于性惡論或無(wú)善無(wú)惡論者，胡瑗認(rèn)為圣賢之所以不同于天地，乃能憂(yōu)慮萬(wàn)物，其原因在于先天稟有“五常之性”。

其二，繼承了《易傳》《春秋繁露》的看法，認(rèn)為天地有仁，圣人亦有仁。他說(shuō)：“夫天地之道，乾剛坤柔，日臨月照，春生夏長(zhǎng)，秋殺冬藏，使萬(wàn)物綿綿而不絕者，天地生成之仁也……夫圣人之道，恩涵澤浸，政漸仁煦，薄賦輕役，恤孤軫貧，使百姓安其土而不遷，勸其功而樂(lè)事者，圣人生成之仁也?！保?］（373）在此，雖然“圣人生成之仁”與“天地生成之仁”仍有不同的內(nèi)容，但天地生物已不再僅僅是“自然”之行為了，而是已經(jīng)具有“仁義”之道德性質(zhì)了。在同一部著作中，為何有兩種矛盾的說(shuō)法呢？或許有人會(huì)想，是否有可能像后來(lái)的張載那樣，胡瑗的觀點(diǎn)前后有一個(gè)變化的過(guò)程。張載在《橫渠易說(shuō)》中受老子影響，主張“天地不仁”，后來(lái)則放棄了此論，故在《語(yǔ)錄》中有“虛則生仁”［17］（325）之說(shuō)，而在《正蒙》中甚至有“天，亦仁也”［17］（236）之論。胡瑗亦可能是如此。因?yàn)椤疤斓夭蝗省敝f(shuō)是對(duì)《易經(jīng)》的解釋?zhuān)疤斓厣芍省眲t是對(duì)《易傳》的闡釋。遺憾的是，這種類(lèi)推并不能成立。因?yàn)樵谄鋵?duì)《易傳》的解釋中，雖然看不到“天地不仁”之主張，但仍有“天地自然”之說(shuō)。他說(shuō)：“道者，自然而生也，此言乾坤之道也……乾自然而為男……坤自然而為女。”［7］（355）既然是“自然而生”，那么“不仁”當(dāng)然是必然的結(jié)論了。此中的“仁”與“不仁”之抵牾，充分說(shuō)明了胡瑗思想的局限性。

不過(guò)，胡瑗之天地“仁”與“不仁”的不同實(shí)際上也蘊(yùn)含了共同點(diǎn)。其一，無(wú)論是“天地生成之仁”還是“天地不仁”，共同表明了胡瑗從易之“生生”上尋找“仁義”的思路，正所謂“圣人法之”“天地之心在于生成而已。猶圣賢之心以生成天下為心”［7］（157）。其二，無(wú)論天地是“仁”還是“不仁”，從中體貼出“仁義之心”的主體首先是“圣賢”，正所謂“猶圣賢有天地生成之心”也。其因當(dāng)然在于“圣賢”稟有完滿(mǎn)或相對(duì)完滿(mǎn)的“善性”?？傊?，雖然胡瑗繼承了前人以“生生”論“仁”的思想，但仍有所不同，即他是在“性善論”視域下進(jìn)行論證的。

四、其志在于佐君以澤天下之民物

“推行仁義”雖首先是圣賢的責(zé)任，但并不是說(shuō)稟有“善性”量較少的普通士人就可對(duì)此置之度外。若套用顧炎武的話便是“仁義天下，匹夫有責(zé)”。具體地說(shuō)，在胡瑗看來(lái)，培育并推行“仁義”不僅是士人一生的志向，還是價(jià)值的終極追求。他說(shuō)：“夫君子有仁義之心，忠恕之道，推之于身而加乎其民。故不以一己為憂(yōu)，所憂(yōu)者天下；不以一己為樂(lè)，所樂(lè)者天下?！保?］（105）這既是對(duì)孔子“修己以安人”思想的弘揚(yáng)，更是對(duì)孟子“樂(lè)民之樂(lè)者……憂(yōu)民之憂(yōu)者”和范仲淹“先天下之憂(yōu)而憂(yōu)，后天下之樂(lè)而樂(lè)”觀念的推闡。這一思想在當(dāng)時(shí)有重要的意義。

范仲淹對(duì)胡瑗不僅有舉薦教授太學(xué)的知遇之恩，還有思想上的重要啟迪。到范仲淹中舉（1015年）時(shí)，宋建國(guó)已近六十年，然在這近一個(gè)甲子的時(shí)間里，宋朝廷的價(jià)值觀建設(shè)仍是篳路藍(lán)縷。范仲淹就曾批評(píng)說(shuō)：“前王詔多士，咸以德為先。道從仁義廣，名由忠孝全……此道日以疏，善惡何茫然……學(xué)者忽其本，仕者浮于職。節(jié)義為空言，功名思茍得。天下無(wú)所勸，賞罰幾乎息……愿言造物者，回此天地力。”［18］（23）“回此天地力”實(shí)際上就是要恢復(fù)儒家的“仁義”之道①可參看張培高：《范仲淹的〈中庸〉詮釋及其影響》，《哲學(xué)研究》2018 年第6 期。。范仲淹不僅高揚(yáng)母校睢陽(yáng)書(shū)院“孜孜仁義，惟日不足……咸底于道”［18］（192）的校風(fēng)，而且以“樂(lè)道忘憂(yōu)”［18］（387）“進(jìn)退惟道”［18］（388）作為自己和要求士人的行事準(zhǔn)則。胡瑗曾游其門(mén)下［19］（10282），故能了解其思想并受之影響。胡瑗說(shuō)：“（君子之人）推仁義不忍之心，獨(dú)立特行，挺然而無(wú)所懼憚……如此可以救天下之衰弱，立天下之事業(yè)也……茍不得已而不可為，當(dāng)韜光遁跡，養(yǎng)晦仁義，以道自樂(lè)，不與世俗混于衰弊之中而無(wú)所憂(yōu)悶也?！保?］（175）因有“仁義”作為精神的支撐，所以面對(duì)任何困境皆可“無(wú)所懼憚”，且也不會(huì)改變“仁義”救濟(jì)天下的初心。在人生低谷，沒(méi)有報(bào)國(guó)、濟(jì)民之機(jī)時(shí)，也只是韜光養(yǎng)晦、以仁義養(yǎng)心，以此保持初衷不變和內(nèi)心的自由安寧，耐心等待時(shí)機(jī)，機(jī)遇一旦萌現(xiàn)，便可及時(shí)“施仁義之術(shù)生成天下，以益天下之民”［7］（236）。如此，天下之士便與“隱身于山林”的佛老劃清了界限。之所以要如此強(qiáng)調(diào)儒與佛老價(jià)值觀的不同，乃基于這一原理：不同的思想觀念決定或影響著不同的行為，士人只有先信儒才可能自覺(jué)地行儒。據(jù)此，胡瑗說(shuō)：“君子之人，先求仁義以益于身。身既益，則其仁義之道可以推及于天下?！保?］（451）“求仁義”為儒家價(jià)值觀的培育，而“推及于天下”則是把觀念化為實(shí)踐。

因?yàn)椤笆ベt”有先天的優(yōu)勢(shì)，所以胡瑗首先強(qiáng)調(diào)了他們“仁義天下”的責(zé)任。此意的通俗表達(dá)便為本事越大，責(zé)任就越大。但這也是普通士人的責(zé)任，而且與圣賢一樣皆稟有善性，因此成為圣賢也就成了士人的追求。而這既是胡瑗自己的目標(biāo)（“即以圣賢自期許”）［1］（24），又是普通士人的追求。他說(shuō)：“君子立身處世，則必內(nèi)畜其德，外潔其行，而存心于圣賢自任，以天下生靈之重?！保?］（53）既然“存心于圣賢自任”是士人的目標(biāo)及其“仁義天下”的基礎(chǔ)，那么如何成為“圣賢”就成了問(wèn)題的關(guān)鍵。關(guān)于成賢之方，胡瑗認(rèn)為主要有以下四個(gè)方面的內(nèi)容。

其一，節(jié)情抑邪。胡瑗認(rèn)為賢人以下“善性”之失的直接原因在于受到外物的誘惑而使“情”流為邪情。因此，若能像圣人那樣對(duì)情進(jìn)行控制，“善性”自然不會(huì)損失。他說(shuō)：“夫人之情……必得禮以節(jié)制之，然后所為適中，動(dòng)作合度而放僻之心無(wú)自入矣。”［7］（90）通過(guò)持之以恒的修養(yǎng)，士人“善性”的完滿(mǎn)程度在培育中自然能夠逐漸接近賢圣。

其二，明心復(fù)性?！皬?fù)性”之說(shuō)始自李翱，其方為“滅情”。但胡瑗認(rèn)為“情”有邪有正，“情”不可滅，故李氏之方不可行。他同時(shí)認(rèn)為有邪有正的人情，必然會(huì)影響人的思考，進(jìn)而產(chǎn)生邪念。對(duì)此，胡瑗認(rèn)為既然“邪念”產(chǎn)生于“情欲之發(fā)”之時(shí)，那么就可把其扼殺于萌芽之中。他說(shuō)：“賢人君子，凡思慮之間一有不善，則能早辨之，使過(guò)惡不形于外，而復(fù)其性于善道”［7］（158），“嗜欲未形，未為外物之所遷而其心未動(dòng)之前，先正其心而不陷于邪惡”［7］（286）。“早辨之”與“先正其心”含義是一致的，即把惡念消滅于未形之中，目的為“復(fù)性”?！吧菩浴被謴?fù)了，仁義自然就在其中了，正所謂“君子之人，始能治其心，明其性……至此可以為仁，可以為義”［7］（150）。

其三，積善成賢?！肮?jié)情”“明心”的方法適用于未發(fā)之時(shí)或已發(fā)之際，而已發(fā)之后（即邪念產(chǎn)生后），應(yīng)采用后天培育“善性”的方法。胡瑗說(shuō)：“積小善以至大善，由小賢以至大賢，由大賢以至于圣。”［7］（259）由此可知，此法的關(guān)鍵在于“積”，積少成多，當(dāng)量達(dá)到一定的程度時(shí)，必然會(huì)發(fā)生質(zhì)的變化。對(duì)此之方，胡瑗認(rèn)為是有效的，而且未來(lái)可期，他說(shuō)：“小善至于大善，以至愚者必賢，賢者必圣?！保?］（145）

其四，明體達(dá)用。“仁義天下”只靠德行是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還得有豐富的學(xué)識(shí)和高超的本領(lǐng)?？鬃泳驮鴮?duì)此作過(guò)明確的論述：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保?1］（94）“道、德、仁”屬于德行的范疇，而“藝”則屬于知識(shí)與技藝的范疇。此“藝”既指學(xué)習(xí)《禮》《易》《春秋》等經(jīng)典文獻(xiàn)，又指掌握樂(lè)、射、御等實(shí)用本領(lǐng)。盡管孔子有“君子不器”之語(yǔ)，但其實(shí)他所講的實(shí)用本領(lǐng)之外延是較窄的。到了唐代，雖然教育制度規(guī)定要學(xué)的內(nèi)容較多，如除了四門(mén)學(xué)外，還有算學(xué)、律學(xué)，但仍然是比較狹窄的。因?yàn)槿祟?lèi)的生活涉及許多方面，除了算、律外，還包括建筑、水利等。而胡瑗的教育方法與以往相比，有較明顯的不同：一是所學(xué)習(xí)的內(nèi)容較為寬泛，具有類(lèi)似現(xiàn)代分科治學(xué)的特點(diǎn)；二是此舉措形成了制度，并在朝廷的支持下推向了全國(guó)。具體內(nèi)容是：“其教人之法，科條纖悉具備。立‘經(jīng)義’‘治事’二齋：經(jīng)義則選擇其心性疏通、有器局、可任大事者，使之講明《六經(jīng)》。治事則一人各治一事，又兼攝一事，如治民以安其生，講武以御其寇，堰水以利田，算歷以明數(shù)是也?！保?］（24）此教法，后人以“明體達(dá)用”括之。這一歸納是很恰當(dāng)?shù)模缢紊褡诰驮疲骸敖?jīng)義治事，以適士用?！保?］（29）其中“經(jīng)義”是指學(xué)習(xí)與掌握儒家的經(jīng)典文獻(xiàn)及其義理，尤其要通曉經(jīng)典文獻(xiàn)中所蘊(yùn)含的以“仁義”為核心的儒學(xué)價(jià)值觀，并把它內(nèi)化為意識(shí)和信仰，此為“體”也；而“講武”“水利”“算歷”屬于專(zhuān)攻之學(xué)，其目的要掌握實(shí)用的濟(jì)世技能，此系“用”也。在“明體達(dá)用”教育觀念的指引下，胡瑗培養(yǎng)了一大批具有仁義之心和實(shí)用本領(lǐng)的賢人能士，仁愛(ài)天下、造福百姓。此正是二程所言“安定之門(mén)往往知稽古愛(ài)民”之表征。

結(jié)語(yǔ)

“仁”所指的對(duì)象是“泛愛(ài)眾”［1］（49），那么此“愛(ài)”必然是普遍之愛(ài)?！捌毡橹異?ài)”自然也是廣愛(ài)、兼愛(ài)或博愛(ài)。這便蘊(yùn)含了以之釋仁的可能。如在先秦，《莊子》便以“兼愛(ài)無(wú)私”［20］（118）概括孔子的仁。后《荀子》亦曰：“泛利兼愛(ài)德施均?！保?3］（462）不過(guò)，或許是墨子也講“兼愛(ài)”的緣故，漢宋士人更多使用的是“博愛(ài)”。如唐代的韓愈提出了“博愛(ài)之謂仁”［21］（145）的說(shuō)法。胡瑗受此影響，也如是言［7］（466）。此外，他還有“廣愛(ài)無(wú)私謂之仁”［6］（2743）之說(shuō)，這與歐陽(yáng)修“大仁博愛(ài)而無(wú)私”［2］（1364）之論是一致的。其實(shí)從含義上說(shuō)，“兼愛(ài)”“博愛(ài)”“廣愛(ài)”實(shí)無(wú)根本區(qū)別，只是名稱(chēng)不同而已。不過(guò)，胡、歐陽(yáng)兩人對(duì)人何以能“仁愛(ài)”之探討的深度有較大的區(qū)別。胡瑗由心性論上升到宇宙生成論的層面加以探討，故在宋初率先提出了“性善論”，并提出了“天地之性”一詞和以“明心復(fù)性”“節(jié)情抑邪”為代表的修養(yǎng)工夫，這皆對(duì)理學(xué)家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。歐陽(yáng)修與之根本不同，對(duì)心性論大為不滿(mǎn)，故曰：“夫性非學(xué)者之所急，而圣人之所罕言也。”［2］（669）所以若以此來(lái)看，朱熹對(duì)胡瑗學(xué)術(shù)的評(píng)價(jià)（“教以安定之傳，蓋不出于章句誦說(shuō)，校之近世高明自得之學(xué)，其效遠(yuǎn)不相逮”）［1］（29-30）顯然是不準(zhǔn)確的。一是因?yàn)閷?duì)照其著（《周易口義》《中庸義》《洪范口義》）可知，其解主要是義理闡釋?zhuān)蝗凰膸?kù)館臣不會(huì)以“義理之宗”［22］（10）評(píng)價(jià)《周易口義》，故“蓋不出于章句誦說(shuō)”是不符合事實(shí)的。二是因?yàn)槠渌f(shuō)的“其效遠(yuǎn)不相逮”也要辯證地看，若與唐代的李翱及同時(shí)期的歐陽(yáng)修比較的話，胡瑗的“心性論”已較為系統(tǒng)了。然，若以后來(lái)理學(xué)家的體系作為比較對(duì)象，其不足之處當(dāng)然是明顯的。僅以其仁學(xué)來(lái)說(shuō)，如他所主張的“人性論”，盡管對(duì)理學(xué)家有直接的影響，但實(shí)有不融洽處，“善性人皆有之”與“稟賦有厚薄”之間是有張力的，后來(lái)的張載、二程正式提出“性二元論”才使之圓融。又如，“天地不仁”與“天地生成之仁”之說(shuō)也是相互抵牾的，后來(lái)的張載、二程直接就說(shuō)“天，仁”或“天者理也”，消除了其中的矛盾。正因其學(xué)術(shù)思想（包括仁學(xué)）呈現(xiàn)宋學(xué)初創(chuàng)的特點(diǎn)，故清人黃百家以“開(kāi)伊洛之先”［1］（30）稱(chēng)之。