寇東亮

在馬克思看來，人類勞動形態(tài)大致會經(jīng)歷一個從自然勞動（原始公共勞動）到奴役勞動（奴隸勞動、徭役勞動和雇傭勞動）最終走向自由勞動的歷史演進，自由勞動是人類勞動的最高形態(tài)。馬克思視域中終極意義的自由勞動，即作為“生活的第一需要”的勞動。馬克思在《哥達綱領批判》中提出，在共產(chǎn)主義社會，勞動的交換被超越了，人的勞動不再表現(xiàn)為勞動產(chǎn)品所具有的“物”的屬性，而是作為工作與消費的統(tǒng)一來發(fā)揮作用。那時，勞動“不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要”［1］（435）。馬克思“勞動成為生活的第一需要”的論斷，既傳承了西方勞動觀念史的積極思想成果，又建構了勞動觀念的革命性的科學創(chuàng)見。

一

在詞源學意義上，“‘勞動’（Arbeit）一詞源自古老的印度日爾曼語，主要表示體力活動的辛勞、痛苦、艱難、累贅等特征。在中古高地德語中，勞動從來也沒有與創(chuàng)作活動相提并論，勞動僅僅表示辛勞。在創(chuàng)造了機器一詞的斯拉夫語中，勞動同樣意味著奴役和勞役。在拉丁語中，勞動（labor）也是指體力勞動：描繪的是一副人在重負之下趔趄而行的圖像。法語的勞動（travail）一詞具有同樣的背景：它與柵欄一詞有關，是指用來圍欄牛馬的器械。因此，從勞動一詞的這種詞源來看，從事勞動會使人感到疲憊、感到勞累”［2］（8）。

勞動概念在古希臘的原初語義是，用身體工作。古希臘時代對勞動的輕視或蔑視，不是因為勞動是由奴隸承擔的，而是因為當時的主流觀念認為，所有服務于生存需要的職業(yè)都具有奴役本性，勞動意味著被生存必然性所奴役。所以，奴隸制“并不是一種利用廉價勞動的手段或追求利潤最大化的工具，而是一種把勞動排除出人類生活境況的嘗試”［3］（62）。勞動是迫于生命必然性的維生性活動，是一種私人性的家奴活動。在中世紀，“‘勞動’這個詞，在那個年代甚至還沒有出現(xiàn)。古代晚期聞名的三腳支架，是一個有三只腳的設備，當時人們用它來拴馬和釘馬蹄鐵，后來它成為拷問架，而它的語義逐漸演變?yōu)椤畡趧印囊馑?。顯然，從12 世紀起，勞動是指非常辛苦的活，一直到16 世紀，含義才有所變化”［4］（4）。在基督教世界，勞動觀念經(jīng)歷了一個“從圣經(jīng)和早期中世紀作為贖罪的勞動，向被恢復了名譽的勞動，到最終成為救贖手段的勞動的演變”［5］（8）。從一定意義上說，基督教提供了一種“勞動神學”。“人應當按照上帝那樣來勞作。而上帝的勞作，便是創(chuàng)世。故而任何不進行創(chuàng)造的職業(yè)都是惡劣的或者低等的。必須像農(nóng)民一樣創(chuàng)造豐收，或者至少像手藝人那樣將原材料轉變成物品。在不能創(chuàng)造的情況下，必須進行轉變、修改、改善。因此不創(chuàng)造任何東西的商人受到譴責?！保?］（114）在一定意義上，對于謀求救贖的教徒來說，勞動“成為生活的第一需要”。但是，在4 至12 世紀之間，基督教的這種“勞動神學”一直處于隱含、潛在的狀態(tài)，只是作為一種未充分發(fā)展甚至被泯滅的可能性，在那時，亞里士多德主義的沉思生活，仍被視為唯一真正自由的生活方式。9—12 世紀，在教士（祈禱者）、武士（作戰(zhàn)者）、勞動者的社會三等級圖式中，勞動開始獲得一定程度的確認。這里的“勞動者”在那個時期有著更為有限和更加明確的意義，專門指稱農(nóng)業(yè)勞動者中那些締造農(nóng)業(yè)新技術和推動農(nóng)業(yè)進步并從中受益的人，是一個經(jīng)濟上的精英階層，處于基督教世界農(nóng)業(yè)飛躍的領導地位。社會三等級圖式表達了社會的一種神圣的升華的形象，它并不包含全部社會階層，而只是包含了那些配得上表達社會根本價值即宗教價值、軍事價值以及中世紀基督教社會中新興的經(jīng)濟價值的階層［5］（93-97）。11—13 世紀，隨著商業(yè)的覺醒、現(xiàn)代城市的發(fā)展和勞動分工的細化，一些新的社會活動和新的“勞動者”階層出現(xiàn)了，如手工匠人、商人、技術人員等?！斑@些階層在物質層面上很快立住腳，他們想戰(zhàn)勝對于勞動的偏見，勞動是他們職業(yè)的本質，是他們地位的基礎?！保?］（124）

洛克最早回應新“勞動者”階層的要求和愿望，確認勞動在世俗世界的創(chuàng)世意義和神圣地位，并立足勞動論證私有財產(chǎn)權的起源和神圣不可侵犯性。在洛克那里，勞動似乎成為生命的第一需要。洛克認為，生命、自由和財產(chǎn)等自然權利的基礎是勞動，人們根據(jù)勞動來享受勞動的成果?！吧系蹖⑹澜缃o予全人類所共有時，也命令人們要從事勞動，而人的貧乏處境也需要他從事勞動。上帝和人的理性指示他墾殖土地，這就是說，為了生活需要而改良土地，從而把屬于他的東西、即勞動施加于土地之上。誰服從了上帝的命令對土地的任何部分加以開拓、耕耘和播種，他就在上面增加了屬于他所有的某種東西，這種所有物是旁人無權要求的，如果加以奪取，就不能不造成損害?！保?］（22）在洛克看來，勞動是財產(chǎn)權的根據(jù)。對于一個人來說，“上帝命令他而他的需要亦迫使他不得不從事勞動。那是他的財產(chǎn)，人們不能在他已經(jīng)劃定的地方把財產(chǎn)奪走。因此，開拓或耕種土地是同占有土地結合在一起的。前者給予后者以產(chǎn)權的根據(jù)。所以，上帝命令人開拓土地，從而給人在這種范圍內(nèi)將土地撥歸私用的權力。而人類生活的條件既需要勞動和從事勞動的資料，就必然地導致私人占有”［6］（23）。因此，“只要有人愿意對于原來共有的東西施加勞動，勞動就給與財產(chǎn)權”［6］（29）。洛克所說的“勞動”，是以農(nóng)民和手工業(yè)者為主的自由勞動。洛克側重勞動之于人（勞動者）的生命和自由的意義，他建構了一種“以個人勞動為基礎的私有制”的自由主義的個人主義勞動意識形態(tài)。

古典政治經(jīng)濟學家主要從財富增長和交換價值的角度理解勞動。在重農(nóng)主義那里，全部財富被歸結為土地和耕作，只有農(nóng)業(yè)能夠創(chuàng)造純產(chǎn)品?！巴恋刂挥型ㄟ^勞動、耕種才對人存在。因而財富的主體本質已經(jīng)移入勞動中。但是，農(nóng)業(yè)同時是唯一的生產(chǎn)的勞動。因此，勞動還不是從它的普遍性和抽象性上被理解的，它還是同一種作為它的材料的特殊自然要素結合在一起，因而，它也還是僅僅在一種特殊的、自然規(guī)定的存在形式中被認識的?！保?］（180-181）斯密超越了重農(nóng)主義關于勞動的特殊規(guī)定性，認為“勞動一般”創(chuàng)造財富?！皠趧邮呛饬恳磺猩唐方粨Q價值的真實尺度。任何一個物品的真實價格，即要取得這物品實際上所付出的代價，乃是獲得它的辛苦和麻煩。”［8］（26）斯密這里所說的“辛苦和麻煩”，指稱抽象的一般人類勞動。馬克思指出，在進入資本主義時代后，“‘勞動’‘勞動一般’、直截了當?shù)膭趧舆@個范疇的抽象，這個現(xiàn)代經(jīng)濟學的起點，才成為實際上真實的東西。所以，這個被現(xiàn)代經(jīng)濟學提到首位的、表現(xiàn)出一種古老而適用于一切社會形式的關系的最簡單的抽象，只有作為最現(xiàn)代的社會的范疇，才在這種抽象中表現(xiàn)為實際上真實的東西”［9］（29）。勞動概念的理論創(chuàng)構與勞動形態(tài)的歷史豐富程度是一致的。

二

西方思想史上，在對人的本質及其活動結構的理解中，從亞里士多德到康德的許多思想家秉承一種隱形的“實踐—勞動”邏輯，這一邏輯內(nèi)蘊靈魂—肉體、理性—感性、道德—技術、目的—手段、自由—必然、主人—奴隸、精英—群眾等二元對峙理念，充斥著一種對勞動的偏見和蔑視。阿倫特指出：“對勞動的蔑視，最初源于擺脫生存必需性而追求自由的強烈渴望，和同樣強烈的、對所有留不下痕跡——沒有紀念碑，沒有值得記憶的偉大作品——的活動的不屑一顧。隨著城邦生活越來越要求公民付出更多時間，越來越要求他們放棄所有其他活動而完全投身于政治，最終勞動涵蓋了一切需要辛苦付出的活動?！保?］（61）古希臘人對勞動的貶低和蔑視，是出于對自由和高尚的價值追求。亞里士多德的“實踐—勞動”邏輯蘊含公民與奴隸、自由與奴役、支配與被支配的關系，而這種關系恰恰是古希臘自由概念的核心要義。在古希臘，“自由是以支配奴隸為基礎的，沒有這種根本的支配關系的自由是難以想象的。這是因為自由不僅包含對他者的支配，也包含了對于生存來說，駕馭和支配根本上就是必要的”［10］（37）。勞動是一種奴役，但它是自由的前提和基礎。亞里士多德從人的不同等級和奴隸的身份角度理解勞動，“世上有些人天賦有自由的本性，另一些人則自然地成為奴隸，對于后者，奴役既屬有益，而且是正當?shù)摹保?1］（16）。奴隸的身份決定了奴隸的勞動是一種“卑陋”的活動?！叭魏温殬I(yè)，工技或學課，凡可影響一個自由人的身體、靈魂或心理，使之降格而不復適合于善德的操作者，都屬‘卑陋’；所以那些有害于人們身體的工藝或技術，以及一切受人雇傭、賺取金錢、勞悴并墮壞意志的活計，我們就稱為‘卑陋的’行當。”［11］（414）在亞里士多德看來，奴隸因其從事的活動受到生存必要性的制約而不可能成為真正的人，只有擺脫了謀生性活動而參與和處理共同體共同事務活動（實踐）與能夠進行理性沉思（思辨）的人才是真正的人，即自由人?？梢姡瑏喞锸慷嗟碌摹皩嵺`—勞動”邏輯是一種精英主義觀念，是一種維護等級、不平等、剝削等的意識形態(tài)說辭。

近代以來，人們對勞動的重視、推崇和贊美，更多出于物質生活與創(chuàng)造財富的經(jīng)濟考慮。古典經(jīng)濟學家把勞動視為財富的源泉和內(nèi)在本質，凸顯了財富的主體特質，但他們把勞動（包括勞動者）僅僅視為創(chuàng)造財富的工具，是生產(chǎn)的“要素”和“資源”，把勞動本身理解為使用價值，理解為一般的人類自然力。因而，在斯密看來，勞動與自由、幸福是對立的。斯密把在勞動之外的安逸看作自由和幸福，而把勞動看作安逸、自由和幸福的犧牲?！暗攘縿趧樱瑹o論在什么時候和地方，對于勞動者都可以說有同等的價值。如果勞動者都具有一般的精力和熟練與技巧程度，那么在勞動時，就必然犧牲等量的安樂、自由與幸福。”［8］（28-29）所以，馬克思說：“勞動在國民經(jīng)濟學中僅僅以謀生活動的形式出現(xiàn)。”［7］（124）

在黑格爾那里，勞動概念與實踐概念開始交集和融通，勞動不僅被視為建構市民社會的一個基本原則，而且被提升為一種人的精神本質的生成和自我確證的活動。黑格爾提出和建構了一種哲學意義的勞動觀［12］（260-268）。在一部未發(fā)表的著作草稿《人倫的體系》（1802—1803）中，黑格爾全面吸收了斯圖亞特的國民經(jīng)濟學思想，對需要、勞動、享受、占有、生產(chǎn)、所有、工具、分工、商業(yè)、價值、貨幣等一系列經(jīng)濟范疇進行了深入討論，并試圖將這些范疇改造成哲學范疇，納入其哲學體系。黑格爾充分認識到，勞動是近代社會的構成性原理，他將勞動設定為構建“人倫的體系”的起點。在《精神哲學草稿Ⅰ》（1803—1804）中，黑格爾援引斯密《國富論》中的相關思想，揭示勞動對個人與共同體所起的推動作用?！叭说膭趧邮切问降摹⒊橄蟮钠毡榈膭趧?，也是個別的勞動。他只從事滿足自己需要之一的勞動，他的需要由通過交換而來的必需品來滿足。他的勞動并不是為了滿足自己的需要，而是為了滿足普遍的需要，即作為一個普遍的需要的抽象態(tài)。他的整個需要由一切人的勞動來滿足。在個體的需要范圍和他為滿足需要的活動之間，鉆進來了整個民族的勞動。從內(nèi)容上來看，每個人的勞動，都是為了滿足一切人的需要的、普遍的勞動，也是滿足每個人的一切需要的普遍的勞動。也就是說，每個人的勞動都具有價值。他的勞動、他的占有物，并不是為了他而存在的，而是為了一切人所存在的。”［12］（266-267）在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾在對自我意識的分析中，通過主—奴辯證法，強調(diào)勞動是陶冶事物的一種否定性行動，是“主奴關系”得以轉化的活動。在對“物”的加工改造即勞動中，從奴隸方面看，“在主人面前，奴隸感覺到自為存在只是外在的東西或者與自己不相干的東西；在恐懼中他感覺到自為存在只是潛在的；在陶冶事物的勞動中則自為存在成為他自己固有的了，他并且開始意識到他本身是自在自為地存在著的。奴隸據(jù)以陶冶事物的形式由于是客觀地被建立起來的，因而對他并不是一個外在的東西而即是他自身；因為這形式正是他的純粹的自為存在，不過這個自為存在在陶冶事物的過程中才得到了實現(xiàn)。因此正是在勞動里（雖說在勞動里似乎僅僅體現(xiàn)異己者的意向），奴隸通過自己再重新發(fā)現(xiàn)自己的過程，才意識到他自己固有的意向”［13］（131）。相反，從主人方面來看，由于主人把奴隸置于他與物之間，就等于把自己對物的獨立性的一面讓給了奴隸，因而主人“所完成的不是一個獨立的意識，反而是一個非獨立的意識”［13］（129）。在《法哲學原理》中，黑格爾看到了勞動的手段性與目的性雙重意義。一方面，勞動具有滿足人的需要的謀生性意義。在市民社會的“需要的體系”中，“通過個人的勞動以及通過其他一切人的勞動與需要的滿足，需要得到中介，個人得到滿足”［14］（203）。另一方面，與理論教育不同，勞動是一種實踐教育，具有塑造人的目的論意義：“通過勞動的實踐教育首先在于使做事的需要和一般的勤勞習慣自然地產(chǎn)生；其次，在于限制人的活動，即一方面使其活動適應物質的性質，另一方面，而且是主要的，使能適應別人的任性；最后，在于通過這種訓練而產(chǎn)生客觀活動的習慣和普遍有效的技能的習慣?！保?4］（341）

馬克思在《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》中肯定黑格爾關于勞動的人類學意義的思想，認為黑格爾“抓住了勞動的本質，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結果……他把勞動看做人的本質，看做人的自我確證的本質”［7］（205）。但是，馬克思認為，黑格爾勞動觀念存在兩個缺陷。一是黑格爾只看到勞動的積極方面，沒有看到勞動的消極方面。黑格爾僅僅抽象地論及勞動對于奴隸意識轉化為“自為存在的意識”的可能性的積極作用，而沒有看到奴隸的勞動不僅僅是單純改造加工“物”的過程，而且這一改造過程是在主人的控制并為主人服務的，因而黑格爾沒有意識到基于私有制的勞動所產(chǎn)生的物對“奴隸”（工人）的壓迫和統(tǒng)治。二是黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神勞動。黑格爾把自我意識視為人的本質，他所謂的勞動，根本上是自我意識異化而又克服異化的精神活動，是思維的辯證運動過程。就總體而言，勞動辯證法在黑格爾早期哲學思想中處于中心地位，但在黑格爾后期思想中，勞動概念被邊緣化了，“勞動的辯證法失去了它的中心意義”［15］（31）。

三

阿倫特指出：“馬克思對待勞動的態(tài)度，始終有些混亂。勞動既是‘自然所強加的永恒必然性’，又是最人性的和最富生產(chǎn)性的人類活動，可是在馬克思看來，革命的任務卻不是解放勞動者階級，而是把人從勞動中解放出來；只有取消勞動，‘自由王國’才能代替‘必然王國’。因為‘只有在被需求和外在效用所決定的勞動狀態(tài)終結之處，自由王國才開始’。在那里，‘直接肉體需要的統(tǒng)治’就終止了……在他作品的所有階段，他都把人定義為勞動動物，然后又從中導出一個社會，在那個社會里這種最偉大最人性的力量不再是必需的了。留給我們的只是一個令人沮喪的選擇：是要生產(chǎn)性的奴役，還是要非生產(chǎn)性的自由?！保?］（75-76）顯然，阿倫特是在亞里士多德—康德主義“實踐—勞動”二元論邏輯的意義上來理解馬克思的勞動概念的。事實上，馬克思超越了西方傳統(tǒng)“實踐—勞動”二元對峙傳統(tǒng)，通過融通勞動概念與實踐概念，立足唯物史觀，深刻闡明了勞動的本質和意義，建構了科學的勞動觀。其中，關于“勞動成為生活的第一需要”的論斷，是這一科學勞動觀的核心要義之一。

就其根本內(nèi)涵和本質規(guī)定而言，作為“生活的第一需要”的勞動，是以人的能力本身的發(fā)展為目的的自由活動。從理論邏輯的變革意義來看，馬克思一方面把傳統(tǒng)勞動觀念提升到亞里士多德—康德主義的實踐意義層面，使勞動不再僅僅被視為基于外在必然性的工具性活動，而是成為一種人的自為性的目的性活動；另一方面也使亞里士多德—康德主義的實踐概念不再僅僅停留于作為政治和倫理活動的人的“觀念”的實現(xiàn)層面，而是獲得一種感性的、物質的、生產(chǎn)性的規(guī)定，成為一種“直接現(xiàn)實性”的社會活動。通過實現(xiàn)勞動的實踐化與實踐的勞動化的有機統(tǒng)一［16］（100-104），馬克思揭示了勞動作為“生活的第一需要”的深意。在《巴黎手稿》中，通過批判資本主義異化勞動，馬克思依據(jù)費爾巴哈人本主義感性對象性原則和黑格爾勞動辯證法思想，提出了一種感性對象性活動意義的、作為“富有的人”的實現(xiàn)活動的勞動概念。馬克思把他心目中的社會主義新人稱為“富有的人”。所謂“富有的人”，“就是需要有人的生命表現(xiàn)的完整性的人，在這樣的人的身上，他自己的實現(xiàn)作為內(nèi)在的必然性、作為需要而存在”［7］（194）。而自由自覺的勞動是“富有的人”自我實現(xiàn)的第一需要和根本需要。自由自覺的勞動，是人的本質的對象化活動。馬克思從自由自覺的勞動與“直接謀生的勞動”的區(qū)別中，初步闡述了作為“生活的第一需要”的勞動的內(nèi)涵，強調(diào)勞動既是人的直接的生活來源，更是人的天然稟賦和精神目的的實現(xiàn)，是個人生存的積極實現(xiàn)和自我享受。“勞動是自由的生命表現(xiàn)，因此是生活的樂趣?！保?7］（184）這是一種“自愿的勞動”，在這種勞動中，人能夠“肯定自己”，“自由地發(fā)揮自己的體力和智力”，“感到幸?！?，“感到自在”，“覺得舒暢”［7］（159）。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思把實踐規(guī)定為“現(xiàn)實的、感性的活動”［7］（499），是“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致”［7］（500），強調(diào)“全部社會生活在本質上是實踐的”［7］（501）。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思從人類歷史的“第一個前提”“第一個需要”“第一個歷史活動”等高度，確證物質生產(chǎn)的人類學地位和意義，并基于物質生產(chǎn)、人的生產(chǎn)、社會關系生產(chǎn)、精神生產(chǎn)的辯證統(tǒng)一，闡明了“生活的生產(chǎn)”的本質及其目的論意義。在與“強制活動”的區(qū)別中，馬克思揭示了蘊含于“生活的生產(chǎn)”中作為人的“第一需要”的“自主活動”圖景。在以私有制為基礎的強制活動中，“任何人都有自己一定的特殊的活動范圍，這個范圍是強加于他的，他不能超出這個范圍：他是一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人”［18］（30）。與強制活動不同，“自主活動就是對生產(chǎn)力總和的占有以及由此而來的才能總和的發(fā)揮”［18］（76）。在自主活動中，任何人都可以“隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”［18］（30）。在《資本論》及其手稿中，基于“勞動—資本”辯證法的政治經(jīng)濟學批判，馬克思在自主活動與資本主義雇傭勞動的區(qū)別中，深刻闡述了作為“生活的第一需要”的勞動的本質及其愿景。當人的實踐活動的“目的失掉了單純外在自然必然性的外觀，被看做個人自己提出的目的，因而被看做自我實現(xiàn)，主體的對象化，也就是實在的自由——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動”［9］（174）。這種勞動是“作為目的本身的人類能力的發(fā)揮”［19］（929）。人按照自己的興趣和愿望，最大化地發(fā)展和發(fā)揮他的全部潛力和才能，實現(xiàn)“各盡所能”。在這種勞動中，“人類全部力量的全面發(fā)展成為目的本身。在這里，人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性；不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中”［9］（137）。通過這種勞動的“絕對運動”，實現(xiàn)以人的自由自覺（個人自己提出的目的）為基礎的意志自由與以人的對象化活動（主體的對象化）為基礎的客觀自由的統(tǒng)一，實現(xiàn)人與自然（自然必然性）、人與人（社會必然性）和人與自我（內(nèi)在必然性）之間關系的有機統(tǒng)一。在這種統(tǒng)一中，“真正的自由王國，就開始了”［19］（929）。在《哥達綱領批判》中，在與共產(chǎn)主義社會過渡階段即社會主義社會勞動的區(qū)別中，馬克思把“勞動成為生活的第一需要”視為共產(chǎn)主義社會高級階段勞動的根本特質之一，并把這種勞動的具體內(nèi)容概括為“各盡其能”［1］（436）。

就其價值立場和承載主體而言，作為“生活的第一需要”的勞動，是基于消滅勞動剝削的“人人都必須”承擔的社會活動。在以私有制為基礎的社會，“享受和勞動、生產(chǎn)和消費由不同的個人來分擔”［18］（28）。于是，“—些人靠另一些人來滿足自己的需要，因而一些人（少數(shù)）得到了發(fā)展的壟斷權；而另一些人（多數(shù)）為滿足最必不可少的需要而不斷拼搏，因而暫時（即在新的革命的生產(chǎn)力產(chǎn)生以前）被排斥在一切發(fā)展之外”［18］（95）。在奴隸勞動、徭役勞動、雇傭勞動等謀生性勞動中，勞動者為了生存不得不把勞動作為謀生性的“生活的第一需要”，甚至生活的唯一需要，使自己完全成為勞動的動物。生產(chǎn)資料占有者則依靠攫取他人的勞動而生存，成為不勞而獲的剝削者。所以，馬克思說：“無產(chǎn)者，為了實現(xiàn)自己的個性，就應當消滅他們迄今面臨的生存條件，消滅這個同時也是整個迄今為止的社會的生存條件，即消滅勞動。”［18］（67）馬克思這里所說的勞動，主要是指以私有制為基礎的資本主義雇傭勞動。所謂“消滅勞動”，本質上是要“消滅那種將多數(shù)人的勞動變?yōu)樯贁?shù)人的財富的階級所有制”［1］（158）。這種勞動解放意味著，“一方面，任何個人都不能把自己在生產(chǎn)勞動這個人類生存的必要條件中所應承擔的部分推給別人；另一方面，生產(chǎn)勞動給每一個人提供全面發(fā)展和表現(xiàn)自己的全部能力即體能和智能的機會，這樣，生產(chǎn)勞動就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生產(chǎn)勞動就從一種負擔變成一種快樂”［20］（310-311）。于是，“在人人都必須勞動的條件下，人人也都將同等地、愈益豐富地得到生活資料、享受資料、發(fā)展和表現(xiàn)一切體力和智力所需的資料”［7］（710）。

就其歷史延展和實現(xiàn)條件而言，作為“生活的第一需要”的勞動，是在人類社會辯證運動中不斷生成的歷史活動。在馬克思看來，“歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”［7］（196）。馬克思在自然必然性、歷史必然性和自由必然性三個維度，從“物質變換”“謀生手段”“生活的第一需要”三者的統(tǒng)一中理解勞動及其發(fā)展的一般規(guī)律。作為“物質變換”和“謀生手段”的勞動，是一種基于外在自然必然性的“必然王國/偶然王國”的勞動；作為“生活的第一需要”的勞動，是一種基于自由必然性的“自由王國”的勞動［21］。馬克思認為，作為“生活的第一需要”的勞動“這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來”［19］（929）。必然王國即“在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動”［19］（928）王國?！氨匾缘囊?guī)定”要做的勞動，即作為人類生活得以實現(xiàn)的永恒自然必然性的人與自然的物質變換活動；“外在目的的規(guī)定”要做的勞動，即作為特定歷史規(guī)定的勞動，如奴隸勞動、徭役勞動、雇傭勞動等。作為“生活的第一需要”的勞動，植根并生成于作為“物質變換”和“謀生手段”的勞動。所以，馬克思強調(diào)，作為“生活的第一需要”的勞動，“是個人的自我實現(xiàn)，但這決不是說，勞動不過是一種娛樂，一種消遣，就像傅立葉完全以一個浪漫女郎的方式極其天真地理解的那樣。真正自由的勞動，例如作曲，同時也是非常嚴肅，極其緊張的事情”［9］（174）。作為“生活的第一需要”的勞動的歷史延展和不斷實現(xiàn)，既需要生產(chǎn)力的高度發(fā)展，更需要生產(chǎn)資料所有制的革命變革。隨著生產(chǎn)力的高度發(fā)展，“一方面整個社會只需用較少的勞動時間就能占有并保持普遍財富，另一方面勞動的社會將科學地對待自己的不斷發(fā)展的再生產(chǎn)過程，對待自己的越來越豐富的再生產(chǎn)過程，從而，人不再從事那種可以讓物來替人從事的勞動”［9］（69）。勞動者與生產(chǎn)資料的直接結合，以及基于此所形成的“自由人聯(lián)合體”，是保證和實現(xiàn)“生活的第一需要”的勞動的根本條件。馬克思說：“勞動權就是支配資本的權力，支配資本的權力就是占有生產(chǎn)資料，使生產(chǎn)資料受聯(lián)合起來的工人階級支配，也就是消滅雇傭勞動、資本及其相互間的關系。”［22］（113）在馬克思看來，隨著生產(chǎn)力的不斷發(fā)展和資本主義私有制的消滅，以及舊式分工尤其是腦體勞動分工等的消除，“物質生產(chǎn)中的必然因素越來越被倒逼著去促進自主活動的自由因素”［23］（360）這樣一種發(fā)展趨勢會越來越強勁。在這種發(fā)展趨勢中，那種在資本主義社會中勞動者由于與生產(chǎn)資料分離而被賦予的“勞動力”價值規(guī)定將會消失，進而勞動便不斷從被迫的作為“謀生手段”的雇傭勞動，向自主的作為“生活的第一需要”的勞動轉換。這是一個長期的充滿矛盾的歷史發(fā)展過程。1920 年，在談到共產(chǎn)主義勞動問題時，列寧一方面高度贊賞蘇聯(lián)社會主義時期勞動作為“生活的第一需要”的實踐萌芽形式，如星期六義務勞動等，他認為，這種勞動“是自愿的勞動，是無定額的勞動，是不指望報酬、不講報酬條件的勞動，是按照為公共利益勞動的習慣、按照必須為公共利益勞動的自覺要求（這已成為習慣）來進行的勞動，這種勞動是健康的身體的需要”［24］（130）；但另一方面，列寧也告誡當時的蘇聯(lián)人民，“我們的社會、我們的社會制度，還遠遠不能廣泛地、真正普遍地實行這種勞動”［24］（130）。

作為“生活的第一需要”的勞動，既是人類勞動辯證發(fā)展的一種終極（歷史）愿景，更是人類勞動辯證發(fā)展的一個實踐（現(xiàn)實）環(huán)節(jié)。我們需要在邏輯與歷史、觀念與存在、形式與內(nèi)容、理論與實踐、倫理與實證的統(tǒng)一中，進一步把握和理解馬克思關于作為“生活的第一需要”的勞動思想的理論邏輯、歷史邏輯和實踐邏輯。