王興國(guó)

青年毛澤東在1920 年冬天所寫的《新民學(xué)會(huì)會(huì)務(wù)報(bào)告》（第一號(hào)）中，在談到新民學(xué)會(huì)的緣起時(shí)說，除了求友互助和團(tuán)體的生活這兩個(gè)原因之外，“還有一個(gè)原因，則諸人大都系楊懷中先生的學(xué)生，與聞楊懷中先生的緒論，作成一種奮斗的和向上的人生觀，新民學(xué)會(huì)乃從此產(chǎn)生了”［1］（2）。對(duì)于“向上的人生觀”的具體內(nèi)容，我過去認(rèn)為，就是青年毛澤東在《〈倫理學(xué)原理〉批注》中所說的以圣賢豪杰為期向［2］（209）。但是，這畢竟是青年毛澤東的理解，是否與楊昌濟(jì)的想法一致，還有待證明。最近，我發(fā)現(xiàn)了楊昌濟(jì)先生在湖南省立第一師范學(xué)校所編著的《修身講義》，它為回答這個(gè)問題提供了肯定的、準(zhǔn)確的答案。

一、《修身講義》的特色

楊昌濟(jì)所編的《修身講義》（以下簡(jiǎn)稱“楊氏講義”）的第一個(gè)特點(diǎn)，就是沒有照搬當(dāng)時(shí)已出版的倫理學(xué)教材或修身講義普遍存在的以西方倫理學(xué)為藍(lán)本的模式。

據(jù)徐曼所著《西方倫理學(xué)在中國(guó)的傳播及影響》一書統(tǒng)計(jì)，自1900 年至1915 年，中國(guó)先后出版了24 種倫理學(xué)的教材（其中有7 種以“修身”命名）。這些教科書或講義，明顯受到翻譯過來的西方倫理學(xué)和倫理教科書的影響，一般都將倫理學(xué)分為理論之學(xué)和應(yīng)用之術(shù)，即理論倫理學(xué)與實(shí)踐倫理學(xué)，既對(duì)有關(guān)倫理學(xué)的基本理論進(jìn)行厘定，又詳盡地介紹了具體的修身規(guī)范。如1906 年出版的劉師培的《倫理教科書》，分兩冊(cè)，第一冊(cè)所言皆倫理學(xué)之大綱及對(duì)于己身之倫理，即理論倫理的內(nèi)容，如倫理之義、倫理之起源、中國(guó)倫理之派別、論倫理與人類之關(guān)系，等等；第二冊(cè)主要論述實(shí)踐倫理的內(nèi)容，包括家族倫理、社會(huì)倫理，等等［3］（215-218）。又如，蔡元培于1912 年出版之《中學(xué)修身教科書》分上下兩篇，上篇注重實(shí)踐，下篇注重理論。上篇分五章：修己、家族、社會(huì)、國(guó)家、職業(yè)，每章又分若干節(jié)；下篇分六章：緒論、良心論、理想論、本務(wù)論、德論、結(jié)論，每章又分若干節(jié)［4］（1）。

楊氏講義的結(jié)構(gòu)則與這些著作不同，它沒有理論倫理與實(shí)踐倫理之區(qū)分，也沒有個(gè)體、家族、社會(huì)、國(guó)家倫理之區(qū)分，全書重點(diǎn)就是講修己，即個(gè)體的修養(yǎng)，共分九個(gè)部分。正如他的學(xué)生蕭瑜所說：“盡管楊先生說話欠流暢，可是他寫的講義卻有很大的價(jià)值。這些講義是他自己研究和經(jīng)歷的心血，根本不是照抄照搬別人的一套?！保?］（23）

第一部分為“圣賢豪杰之特質(zhì)”，實(shí)際上是講立志?！盀槿说谝灰⒅?。立志為善人不為惡人，立志為圣賢豪杰不為庸俗人，立志為君子不為小人，乃修身之第一要義也?！雹僖某鲎詶畈凉?jì)先生在湖南省立第一師范學(xué)校所編著的《修身講義》，下文所引未標(biāo)出處者亦同。

第二部分為“衛(wèi)生”。“余嘗謂友人曰：學(xué)問者所以養(yǎng)吾身也；若吾身不存，雖有學(xué)問何益？因勉學(xué)而傷生，可謂不知本末輕重者矣?！?/p>

第三部分為“規(guī)則的生活”?！叭酥τ邢?，每日固不可無讀書之時(shí)、治事之時(shí)，亦不可無休息之時(shí)、游戲之時(shí)、運(yùn)動(dòng)之時(shí)。真能勤者不必其刻無暇晷也，在于每日有一定之課程，逐日做去，不使間斷，銖積寸累，自然日計(jì)不足，月計(jì)有余?！?/p>

第四部分為“戒驕”?！叭隧毿⌒闹?jǐn)慎，庶能有成功而不致失敗，驕則未有不敗者也。”

第五部分為“張子《正蒙》”?！啊洞竭z書》中有《張子正蒙注》九卷，今擇其極精要者，發(fā)揮而光大之，于以開發(fā)思想，激厲志氣，大有益也?！?/p>

第六部分為“呂新吾《呻吟語》”，共選其中60 多條格言，如“人不自愛則無所不為，過于自愛則一無可為”。

第七部分為“達(dá)化齋日記”。這部分《達(dá)化齋日記》②這部分《達(dá)化齋日記》收入《楊昌濟(jì)集》，湖南教育出版社2008 年版，第15—22 頁；又見《楊昌濟(jì)輯》，民主建設(shè)出版社2016 年版，第348—352 頁。，原載1903 年5 月出版的《游學(xué)譯編》第8 冊(cè)，其中頗多方法論的論述。

第八部分為“論語類鈔”，既包括1914 年長(zhǎng)沙弘文圖書社出版之《論語類鈔》③這部分《論語類鈔》收入《楊昌濟(jì)集》，湖南教育出版社2008 年版，第249—281 頁；又見《楊昌濟(jì)輯》，民主建設(shè)出版社2016 年版，第69—91 頁。，又包括1915 年新編的《圣門下手工夫》和《圣賢氣象》兩章。

第九部分為“錄蔡振《中學(xué)修身教科書》修己論”之五個(gè)部分。蔡振為蔡元培的筆名。楊氏講義將此書第一章“修己”中的五節(jié)，即第二節(jié)“體育”、第五節(jié)“自制”、第六節(jié)“勇敢”、第八節(jié)“修德”、第九節(jié)“交友”等作為《修身講義》的附錄收入。這一做法表明，楊氏在自己所編的《修身講義》中雖然沒有全面介紹倫理學(xué)的基本理論和基本規(guī)范，但他實(shí)際上是將蔡元培所著的《中學(xué)修身教科書》作為學(xué)生的參考資料的。如果我們?cè)僮⒁獾揭粋€(gè)事實(shí)，即楊昌濟(jì)還曾將蔡元培翻譯的包爾生所著的《倫理學(xué)原理》作為湖南省立第一師范學(xué)校學(xué)生的教材，則可以更加清楚地看到，楊昌濟(jì)一點(diǎn)兒也沒有忽視倫理學(xué)基本原理和基本規(guī)范的教學(xué)。而楊氏講義的這種編法，則不僅突出了修己的實(shí)踐性內(nèi)容，也更加鮮明地體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想中的優(yōu)秀內(nèi)容。

現(xiàn)存楊氏講義一書，沒有印制統(tǒng)一的封面，現(xiàn)有封面的標(biāo)題是手寫隸書“修身講義”四字，作者為“長(zhǎng)沙楊懷中演講”，首頁在《修身講義》的標(biāo)題下，也是手寫的“長(zhǎng)沙楊懷中撰述”。每頁兩面，每面十行，每行二十三字。全書沒有統(tǒng)一、連續(xù)的頁碼，說明它們不是一次印刷出來的，而是分多次印刷的。根據(jù)講義和其他有關(guān)資料的記載，可以知道這些講義中一些篇章的寫作時(shí)間。例如，何叔衡在楊昌濟(jì)逝世時(shí)送的挽聯(lián)中說：“我曾在長(zhǎng)沙，聽講過《圣賢豪杰之特質(zhì)》?！保?］（1239）考何叔衡1914 年7 月已經(jīng)從第一師范講習(xí)科畢業(yè)，因此《圣賢豪杰之特質(zhì)》至少應(yīng)該在此之前已寫出。楊氏在其1915 年4 月26日日記記載，“昨日編《論語類鈔》‘圣賢氣象’完，擬從此為止，不再編矣”［6］（650）。這說明，《修身講義》的這部分付印的時(shí)間不可能早于此時(shí)。楊氏在1914 年11 月21 日至22 日擬修身問題200 多個(gè)，已經(jīng)涉及上述講義的7 個(gè)部分，但是沒有《論語類鈔》新增加的兩個(gè)部分，也沒有“張子《正蒙》”和“蔡振《中學(xué)修身教科書》修己論”的問題。

二、立志為圣賢豪杰

楊氏講義第二個(gè)特點(diǎn)，是強(qiáng)調(diào)青年士子修身的第一要義，就是要立志做圣賢豪杰。盡管楊氏也提到要為善人、為君子，但他所要求的最高標(biāo)準(zhǔn)是圣賢豪杰。楊氏從三個(gè)方面進(jìn)行了論述：

其一，明確標(biāo)舉出圣賢豪杰的特質(zhì)。楊氏說：欲為圣賢豪杰，必先知其異于尋常人者在于何處？圣賢豪杰自有其所以為圣賢豪杰之特質(zhì)，以余所見則有五焉。

第一曰遠(yuǎn)大。所見小則所志小，所志小則所學(xué)小，所思小，所為小，所成小，斯為小人矣。所見大則所志大，所志大則所學(xué)大，所思大，所為大，所成大，斯為大人矣。萬惡皆起于見小，常人思想營(yíng)謀惟在一身一家之利益，自私自利而不恤其他，良由所見太小，所認(rèn)為我者范圍太狹也。殊不知仁者以天地萬物為一體，宇宙內(nèi)事皆吾性分內(nèi)事。是以圣賢豪杰之立心，必以天下為量。張子（載）曰：“為天地立心，為生民立道，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！比诵木哂腥绱诉h(yuǎn)大之志，始克奮發(fā)有為，高瞻遠(yuǎn)矚，立百年長(zhǎng)久之計(jì)，而不為小小利害所動(dòng)。

第二曰超曠。常人總不免為情欲之奴隸，故精神萎靡思想卑陋。圣賢之心純乎義理，利祿不足以動(dòng)其心，故超然獨(dú)立，泰然自得，其超曠之襟懷有使人穆然意遠(yuǎn)者。凡觀人之法，先觀其胸次何如，必須靈府洞然，不摻雜以絲毫之利欲，始為真真能立品之人。先儒云：“為學(xué)須先打破貨利關(guān)。”呂新吾云：“官吏不要錢，男兒不做賊，女子不失身，才有了一分人。”學(xué)莫先于義利之辨，此吾輩所當(dāng)深省也。

第三曰篤實(shí)。前條言為學(xué)須明于義利之辨，此條則言為學(xué)須明于誠(chéng)偽之辨也。前條所以救好利之弊，此條則所以救好名之失也。篤實(shí)者何？不欺之謂也。西人以誑語為大戒，人若犯之，則為鄉(xiāng)黨所不齒，即小孩亦知此為大可恥之事。立身以不妄語為本，言無虛偽，乃立誠(chéng)之大者。明于義利之辨者，不義之財(cái)雖一文不可妄取；明于誠(chéng)偽之辨者，虛偽之言雖一語不可出口。必于此斬釘截鐵，處處著力，乃始克養(yǎng)成純粹之品性。

第四曰精勤。凡人之能成德，能成學(xué)，能成事業(yè)者，無不自刻苦中得來，未有不勤而能有所立者。修己之道在于力行，讀書時(shí)遇一善事，便當(dāng)反求諸己，問自己有此善行否？如其為己所未有，即當(dāng)見之躬行。讀書時(shí)遇一惡事，便當(dāng)反求諸己，問自己有此過失否？如其有此過失，即宜速行改去。力行者須是坐言起行，不可等待。故品性之成由于為善，今日為一善，明日為一善，積久則習(xí)與性成，而成可久可大之德業(yè)。故余又常教人以一“積”字。

第五曰仁厚。道德者行于人與人之間者也。時(shí)無論古今，地?zé)o論中外，莫不以“克己愛人”四字為道德之精髓?？鬃右匀柿⒔?，佛教曰慈悲，耶教曰博愛，信條雖有殊異，大指正復(fù)相同。博施濟(jì)眾堯舜猶病，真能愛人者，不必其有博施濟(jì)眾之功也，但能于宗族鄉(xiāng)黨親戚朋友之間，勤勤懇懇，患難相助，有無相通，過失相規(guī)，德業(yè)相勸，便是有良心人。擴(kuò)而充之，則仁覆天下，澤流后世可也。

其二，明確指出進(jìn)入圣門的下手工夫。所謂“圣門”也就是孔子之門、圣賢之門。所謂“下手”也就是著手、動(dòng)手。要學(xué)圣賢，從何著手？楊昌濟(jì)將《論語》中的一些論述歸納為以下幾點(diǎn)：

一是“不遷怒，不貳過”。楊氏說，人恒過然后能改，人于某事未有經(jīng)驗(yàn)之時(shí)，易于有過。及錯(cuò)過一番，創(chuàng)巨痛深，乃謹(jǐn)記在心，以后不敢再犯。此修士之常也。然常人必征于色發(fā)于聲而后喻，顏?zhàn)觿t方過而旋知之，由其心靜而明，故能有警即覺。既已覺之，則如洪爐點(diǎn)雪，消融無跡，由其心之有力也。吾人克己之功，一如克敵，不可不期得最后之勝利也。必從自己身心上真用工夫，乃可謂之好學(xué)。此乃圣門為學(xué)大義。可知記誦辭章，只為末務(wù)，即經(jīng)世之學(xué)，亦當(dāng)以修身為本。有治事治物之學(xué)，有治國(guó)治人之學(xué)，有治身治心之學(xué)，三者均不可少，而第三項(xiàng)尤為切要。

二是“克己復(fù)禮”。楊氏說，近世道學(xué)家教人，多偏于消極的方面，說某事不可為，某事不可為，往往拘謹(jǐn)，而欠發(fā)強(qiáng)剛毅之氣。吾人當(dāng)重積極的方面，說某事當(dāng)為，某事當(dāng)為，正既勤則邪自息矣。“克己復(fù)禮為仁”六字，十分堅(jiān)實(shí)，意已盡矣。又曰：復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉。即我欲仁斯仁至矣。當(dāng)仁不讓于師之意，極力鼓舞督責(zé)，非顏?zhàn)硬荒墚?dāng)此語，非夫子不能為此言。陸象山謂此三節(jié)乃三鞭也，真道得出。

三是“己所不欲，勿施于人”。楊氏認(rèn)為，己所不欲，勿施于人，泰西人謂為金規(guī)，誠(chéng)倫理學(xué)上之大原則，施之四海而皆準(zhǔn)者也。有謂中國(guó)人己所不欲勿施于人，泰西人則己之所欲必施之于人，亦頗有味。如西人之傳教，是己之所欲必施于人也。究之己之所欲，非必為人之所欲。不如己所不欲勿施于人為萬全無弊也。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，頗與己之所欲必施之于人之意相近。勿施者義也，施者仁也。

四是注意規(guī)范自己言行，如“言也讱”“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”“言忠信，行篤敬”“視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”等。

楊氏最后將圣門下手工夫歸納為求仁。他說，孔子罕言仁，然其高足弟子則皆以求仁為事。仁字最難識(shí)，必匯集《論語》中言仁各章而研究之，始能有所領(lǐng)悟。此所鈔尚不全，然已可得其大要矣。今且從上鈔各章，求為仁下手之地：于顏淵問仁章，則以視聽言動(dòng)為下手處；于仲弓問仁章，則以出門使民施于人為下手處；于司馬牛問仁章，則以言為下手處；于樊遲問仁章，則以居處執(zhí)事與人為下手處；子夏則又以博學(xué)篤志切問近思為下手處。至行仁之范圍，則由在家而在邦，而天下而夷狄，無適而用力之地也。修己以敬，其條目則為九思，視聽色貌言事疑忿見得，皆吾人之下手處也。吾人誠(chéng)能于上舉各事切實(shí)力行，便是圣賢路上人。到得人欲凈盡，天理流行，隨處充滿，無少欠缺，則德成矣。

其三，十分強(qiáng)調(diào)要理會(huì)“圣賢氣象”。“圣賢氣象”最早是程頤提出來的。所謂“氣象”是人的內(nèi)在精神的外在表現(xiàn)。程氏發(fā)明“氣象”二字，并且將其獨(dú)特意蘊(yùn)用到圣賢觀上，旨在說明圣賢氣象體現(xiàn)著崇高的精神境界和完全的人格。在論述“子曰：‘吾十有五而志于學(xué)’”一章時(shí)，楊昌濟(jì)說，圣人自強(qiáng)不息，純亦不已，使百世之下，聞?wù)吣慌d起也。又說：近世倫理學(xué)家，言修身進(jìn)德沒齒無卒業(yè)之期，如孔子之從心所欲不逾矩，蓋卒業(yè)于道德者也。人始由不道德而進(jìn)于道德，復(fù)由道德而進(jìn)于超道德，從心所欲不逾矩，蓋超道德矣。又說：余常勸青年立一終身大規(guī)模。如云由二十至三十作何事，由三十至四十作何事。以下準(zhǔn)此。通盤籌算，循序漸進(jìn)，而不懈于半途，則可大可久。古人云：“十年讀書，十年養(yǎng)氣?！庇衷疲骸霸缰F達(dá)有命，悔不十年讀書?！比松袔讉€(gè)十年。嗚呼，可不勉哉！

在論述孔子所說“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”一章時(shí)，楊氏說，子曰：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思?！弊釉邶R聞韶，三月不知肉味，曰：“不圖為樂之至于斯也。”與此章所言發(fā)憤忘食，皆可想見夫子全副精神從事學(xué)問之氣象。余嘗謂圣賢胸懷坦蕩，無世俗一切病痛。如此章所謂食，所謂憂，所謂老之將至。世人往往為所牽掛，遂使胸襟不能脫灑。語云：“諸病皆可醫(yī)，惟俗不可醫(yī)?！辈荒芡ゴ说龋俏茨苊馑锥?。

在論述“顏淵、季路侍。子曰：‘盍各言爾志。’”一章時(shí)，楊氏引程子的話說：先觀二子之言，后觀圣人之言，分明天地氣象。凡看《論語》，非但欲理會(huì)文字，須要識(shí)得圣賢氣象。

在論述“子與人歌而善，必使反之，而后和之”一章時(shí)，楊氏引朱熹的話說：反，復(fù)也。必使復(fù)歌者，欲得其詳而取其善也。而后和之者，喜得其詳而與其善也。此見圣人氣象從容，誠(chéng)意懇至，而其謙遜審密，不掩人善又如此。蓋一事之微，而眾善之集，有不可勝既者焉。讀者宜詳味之。

在這部分的結(jié)尾，楊氏指出：以上數(shù)章，皆可以想見圣人之氣象。因此等處在于潛心玩味，故不著論說。此外更有多處，足以見夫子之風(fēng)度者。如顏淵死四章，與子畏于匡，可見兩人師弟之情。觀夫子不以門人厚葬顏淵為然，不肯以己之車為顏淵之槨。又觀子華使于齊，原思為之宰二章，皆可見圣人用財(cái)之道，與取與之節(jié)。夫子疏食飲水，曲肱而枕之，樂在其中。此處境之道也。于匡人，于桓魋，于公伯寮，皆不以動(dòng)其心。此處患難之道也。夫子之于陽貨，亦大有可法者。朱子曰：“陽貨之欲見孔子，雖其善意，然不過欲使助己為亂耳。故孔子不見者義也。其往拜者，禮也。必時(shí)其亡而往者，欲其稱也。遇諸途而不避者，不終絕也。隨問而對(duì)者，理之直也。對(duì)而不辯者，言之孫而亦無所詘也?！比粲^孔子之家事，則于公冶長(zhǎng)、南容，可見圣人擇胥之法。于詩禮之教，二南之訓(xùn)，可見圣人教子之法。于乘桴浮海之觀，與子欲居九夷，又可想見夫子高逝遠(yuǎn)舉，傳道異域之壯志。一部《論語》，細(xì)心讀之，無在不可以見盛德之形容焉。子曰：“甚矣，吾衰也”；“久矣，吾不復(fù)夢(mèng)見周公?！贝耸ト藟?mèng)境之可征者。子曰“鳳凰不至，河不出圖，吾已矣夫”，則居然有宗教家靈異之思想。雖頗近于迷信乎，亦圣人思想不凡之一證也。

這些分析表明，楊昌濟(jì)不僅為其學(xué)生指明了以圣賢豪杰為人生立志的大目標(biāo)，而且具體指明了進(jìn)入圣門的下手工夫和如何體會(huì)圣賢氣象。

三、充分發(fā)達(dá)自己身體及精神之能力

此書第三個(gè)特點(diǎn)，是強(qiáng)調(diào)全面發(fā)展自己的身體及精神之能力。楊昌濟(jì)說：“充實(shí)自我具有發(fā)達(dá)的可能性，謂之實(shí)現(xiàn)自我；以實(shí)現(xiàn)自我為吾人行為之最高目的，謂之自我實(shí)現(xiàn)主義?！保?］（157）具體說來，自我實(shí)現(xiàn)就是要使人的精神和肉體兩個(gè)方面都得到充分發(fā)展。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，所以楊氏講義在論述了“圣賢豪杰的特質(zhì)”之后，接著即講“衛(wèi)生”。為此，楊氏從五個(gè)方面進(jìn)行了論述：

一則節(jié)勞也。凡作一事，必視吾精力能任否；精力所不能任者置之，決不為力量所不及之事。凡不甚關(guān)緊要之事，他人或顧恤情面勉強(qiáng)為之，余則以衛(wèi)生為重，毅然決然不稍遷就。嘗自念曰：吾身所關(guān)甚重，豈可以小小之事耗費(fèi)吾精神。見友人用功過度者，必力勸之。然友人往往不能用吾言，遂以致疾而死，良可嘆也。余嘗嘆曰：自家性命須要自家保護(hù)，非他人所能為力，蓋痛吾友之不知自衛(wèi)其生也。

其二曰忘憂?！墩撜Z》有云：“仁者不憂”，又曰：“仁者靜”“仁者壽”。今欲得壽之功效，不可無靜與不憂之工夫，遂做靜坐工夫。于靜坐之時(shí)，深思遣憂之法，遂得一結(jié)論曰：使人苦、使人樂者境遇也。我心能自作主不為境遇所動(dòng)，則可以有樂而無苦。于是立定主見，無論處如何境遇，我必不改其樂。偶有憂念之發(fā)生，必猛力排去之，不使其擾我之心神。凡人精神愉快，則身體之機(jī)能活潑；精神沉郁，則身體之機(jī)能緩慢，故“養(yǎng)生以少惱怒為本”，誠(chéng)見道之言也。余讀《論語》多言樂者，如孔子在陳絕糧，子畏于匡，又如桓魋欲殺孔子，皆不以動(dòng)其心。圣賢于患難死生之際，不改其常度，蓋由養(yǎng)心有素也。

睡眠之以時(shí)。此余關(guān)于衛(wèi)生之第三要訣也。凡人于日間運(yùn)動(dòng)身體各部之時(shí)，于身體之組織必有所消耗，其用余者則為老廢物堆積于身體之中，于是身體覺其不快，如此之現(xiàn)象謂之疲勞。人睡眠之時(shí)，身體毫不運(yùn)動(dòng)，無所消耗而堆積于體中之老廢物，遂得以此時(shí)由出汗之細(xì)管排出于體外，久睡之后醒時(shí)覺身體愉快，以此故也。人終日勤動(dòng)，全賴睡眠以恢復(fù)其體力。大約成人每晚須睡八點(diǎn)鐘始為滿足，小孩則須睡眠之時(shí)間更多，如初生之嬰兒幾于無刻不睡。若睡眠不足，則體力必虧。今人貪圖逸樂，酒食征逐，流蕩忘返，俾晝作夜，豈徒大傷風(fēng)化，亦復(fù)自損精神。

余關(guān)于衛(wèi)生之第四要訣，則常運(yùn)動(dòng)與常行深呼吸也。西人多好為戶外運(yùn)動(dòng)，如庭球、野球、蹴球、劃船、游泳等事，皆可以鍛煉身體。美國(guó)市俄高工廠甚多，空氣甚壞，法宜多發(fā)生肺病，而事實(shí)反之，則以其地居民多好戶外運(yùn)動(dòng)，故有防御肺病之效也。中國(guó)人不好為戶外運(yùn)動(dòng)，而偏好下棋打牌各種戶內(nèi)之游戲，此國(guó)民文弱之所由來也。余近閱日本醫(yī)學(xué)博士北里柴三郞《肺之健康法》，始知常行深呼吸，為防肺病之第一良法。

關(guān)于衛(wèi)生之第五要義，則注意清潔是也。血脈流通為身體健康之一要件。而欲使血脈流通，有三注焉：第一則常行體操及各種之運(yùn)動(dòng)也；第二則用熱水洗浴身體也；第三則按摩也。按摩之法，可施之于老人，非少壯（之）所急。欲求血脈之流通，除常行運(yùn)動(dòng)之外，莫如勤于沐浴。日本人最愛潔凈，浴身甚勤。方其與俄人戰(zhàn)也，軍事衛(wèi)生甚為進(jìn)步，軍人死于病者甚少。蓋其軍人雖在戰(zhàn)地，亦勤于沐浴，此其所以獲病者少也。家中宜掃除潔凈。西洋人之地板每日用濕布抹之。余觀省城人家地板，灰塵厚積，殊不雅觀，而安之若素。蓋習(xí)慣于不潔而不覺其苦也。余家正房及書室地板，每星期用水洗滌一次，亦不過稍費(fèi)人工，非甚高難行之事。竊愿以一家為之倡，養(yǎng)成社會(huì)愛潔之習(xí)慣，此亦改良社會(huì)者所宜極力提倡之一端也。

楊昌濟(jì)在《修身講義》中沒有明確提出自我實(shí)現(xiàn)主義，但其精神身體全面發(fā)展和全面鍛煉的思想，曾經(jīng)對(duì)青年毛澤東產(chǎn)生深刻影響。毛澤東在《體育之研究》中說：“又嘗聞之：精神身體不能并完，用思想之人每歉于體，而體魄蠻健者多缺于思，其說亦謬。此蓋指薄志弱行之人，非所以概乎君子也……總之，勤體育則強(qiáng)筋骨，強(qiáng)筋骨則體質(zhì)可變，弱可轉(zhuǎn)強(qiáng)，身心可以并完。此蓋非天命而全乎人力也?！保?］（60）而在《〈倫理學(xué)原理〉批注》中，毛澤東則將圣賢豪杰的崇高理想人格與自我實(shí)現(xiàn)理論完美地結(jié)合在一起了。他說：“人類之目的在實(shí)現(xiàn)自我而已。實(shí)現(xiàn)自我者，即充分發(fā)達(dá)吾人身體及精神之能力至于最高之謂。”［2］（218）“吾則以為，吾人惟有對(duì)于自己之義務(wù)……所謂對(duì)于自己之義務(wù)者，不外一語，即充分發(fā)達(dá)自己身體及精神之能力而已?！保?］（205-206）“既認(rèn)為圣賢豪杰之所為，即當(dāng)認(rèn)為普通人之所為，圣賢豪杰之所以稱，乃其精神及身體之能力發(fā)達(dá)最高之謂。此精神及身體之能力發(fā)達(dá)最高，乃人人應(yīng)以為期向者也。”［2］（208-209）

四、注意將哲學(xué)理論與倫理學(xué)理論相結(jié)合

楊氏講義的第四個(gè)特點(diǎn)是注意將哲學(xué)理論與倫理學(xué)理論相結(jié)合。其第五部分“張子正蒙”摘錄了大量張載《正蒙》的論述和王船山的相關(guān)注釋。其內(nèi)容大體可以分為以下幾個(gè)方面：

其一，關(guān)于本體論，楊氏摘錄了《正蒙·太和篇》“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾”及往下一段話和船山的注釋。船山指出：“此章乃一篇之大指。貞生死以盡人道，乃張子之絕學(xué)，發(fā)前圣之蘊(yùn)，以辟佛老而正人心者也?！本褪钦f，正確理解氣的聚散與人的生死，從而正確處理人生道德的種種問題，是張載哲學(xué)的奧秘。把握了這個(gè)奧秘，就能破除佛老的錯(cuò)誤觀點(diǎn)而樹立正確的人生觀。在往下的注釋中，船山首先批評(píng)了《朱子語類》說“《正蒙》說道體處，如‘太和’‘太虛’云者，止是說氣。說聚散處，其流乃是個(gè)大輪回?！保?］（2533）船山說：“愚以為朱子之說反近于釋氏滅盡之言，而與圣人之言異……形而上，即所謂清通而不可象者也。器有成毀，而不可象者寓于器以起用，未嘗成，亦不可毀，器敝而道未嘗息也。以天運(yùn)物象言之，春夏為生、為來、為伸，秋冬為殺、為往、為屈，而秋冬生氣潛藏于地中，枝葉槁而根本固榮，則非秋冬之一消滅而更無余也。車薪之火，一烈已盡，而為焰、為煙、為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見爾。一甑之炊，濕熱之氣，蓬蓬勃勃，必有所歸，若盦蓋嚴(yán)密，則郁而不散。汞見火則飛，不知何往，而究歸于地。有形者且然，況其絪缊而不可象者乎！未嘗有辛勤歲月之積，一旦悉化為烏有，明矣。故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。生滅者，釋氏之陋說也。倘如散盡無余之說，則此太極渾淪之內(nèi)，何處為其翕受消歸之府乎？又云造化日新而不用其故，則此太虛之內(nèi)，亦何從得此無盡之儲(chǔ)，以終古趨于滅而不匱邪？且以人事言之，君子修身俟命，所以事天；全而生之，全而歸之，所以事親。使一死而消散無余，則諺所謂伯夷、盜跖同歸一丘者，又何恤而不逞志縱欲，不亡以待盡乎！惟存神以盡性，則與太虛通為一體，生不失其常，死可適得其體，而妖孽、災(zāi)眚、奸回、濁亂之氣不留滯于兩間，斯堯、舜、周、孔之所以萬年，而《詩》云‘文王在上，於昭于天’，為圣人與天合德之極致。圣賢大公至正之道異于異端之邪說者以此，則謂張子之言非明睿所照者，愚不敢知也?！保?］（21-22）

其二，關(guān)于良知良能。楊氏摘錄了《正蒙·誠(chéng)明篇》“天良能本吾良能，顧為有我所喪爾。（張子自注：明天人之本無二。）”和船山的注釋：“孟子言良知良能，而張子重言良能。蓋天地以神化運(yùn)行為德，非但恃其空晶之體，圣人以盡倫成物為道，抑非但恃其虛靈之悟，故知雖良而能不逮，猶之乎弗知。近世王氏之學(xué)舍能而孤言知，宜其疾入于異端也?！保?］（121）在船山看來，“知”與“能”和“知”與“行”一樣是“相資以為用”“并進(jìn)而有功”的關(guān)系，所以他反對(duì)王陽明舍能而孤言知。

其三，關(guān)于窮理盡性，楊氏摘錄了《正蒙·誠(chéng)明篇》“不誠(chéng)不莊，可謂之盡性窮理乎？性之德也，未嘗偽且慢，故知不免乎偽慢者，未嘗知其性也。”及船山的注釋：“釋氏以天理為幻妄，則不誠(chéng)；莊生以逍遙為天游，則不莊；皆自謂窮理盡性，所以賊道。性受于天之實(shí)然，何偽之有！雖居靜而函萬化以不息，何慢之有！若王介甫之雜機(jī)朽，蘇子瞻之好驕樂，皆自言知性，所知者釋氏、莊生之所謂性也，恍惚無實(shí)而徜徉自廢之浮氣也。居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，乃以體性之誠(chéng)；心恒存而性顯，則不待推求而知之真矣?！保?］（138）

又錄《正蒙·誠(chéng)明篇》“勉而后誠(chéng)莊，非性也。不勉而誠(chéng)莊，所謂‘不言而信，不怒而威’者與！”及船山注釋：“《中庸》所言勉強(qiáng)者，學(xué)問思辨篤行之功，固不容已于勉強(qiáng)；而誠(chéng)莊乃靜存之事，勉強(qiáng)則居之不安而涉于人為之偏。且勉強(qiáng)之功，亦非和樂則終不能勉；養(yǎng)蒙之道，通于圣功，茍非其中心之樂為，強(qiáng)之而不能以終日。故學(xué)者在先定其情，而教者導(dǎo)之以順。古人為教，先以勺、象，其此意與！”［8］（139）

所謂“窮理盡性”，是指徹底推究事物的道理，透徹了解人類的天性。張載和王船山都認(rèn)為性是“受于天之實(shí)然”，不是虛構(gòu)的，所以他們反對(duì)釋氏和莊生之所謂性。

這里我們只列舉了楊氏講義所摘錄《張子正蒙》中的一部分，就足以說明，對(duì)于還只有中等專業(yè)水平的第一師范學(xué)校的學(xué)生來說，這些理論是相當(dāng)高深的。因此，有的學(xué)生在上課時(shí)打瞌睡，也是可以理解的。但對(duì)于青年毛澤東來說，卻是不能容忍的。他說：“惟少年亦多不顧道理之人，只欲冥行，即如上哲學(xué)講堂，只昏昏欲睡，不能入耳。死生亦大矣，此問題都不求解釋，只顧目前稊米塵埃之爭(zhēng)，則甚矣人之不智！”［2］（75）