盧崴詡

人類生活的秩序如何可能？這是社會(huì)學(xué)的核心問題之一，也是多位社會(huì)學(xué)大師持續(xù)辯論的焦點(diǎn)。帕森斯、舒茨、加芬克爾、布魯默、吉登斯、布迪厄等人都曾經(jīng)認(rèn)真地探討過這個(gè)主題，從而生產(chǎn)出各具特色的研究成果。拉圖爾（B. Latour）是對(duì)此議題再度做出突破性貢獻(xiàn)的當(dāng)代知名社會(huì)學(xué)家。拉圖爾與他的合作者們提出的行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論（actor-network theory）認(rèn)為：先前的社會(huì)學(xué)對(duì)于生活秩序形成與構(gòu)建問題的回答只強(qiáng)調(diào)人而忽視了物；然而，真正的生活秩序是由人之創(chuàng)造力（agency of humans）與物之創(chuàng)造力（agency of objects）交織而成的；所以，一套妥善的社會(huì)學(xué)研究方法必須有能力追蹤及刻畫人之創(chuàng)造力與物之創(chuàng)造力共同編織出新秩序的過程。①B. Latour,Reassembling the Social:An Introduction to Actor-Network-Theory, New York: Oxford University Press, 2005.agency 這個(gè)術(shù)語通常被翻譯成“能動(dòng)性”，但是，翻譯成“創(chuàng)造力”更適合本文的主旨。拉圖爾認(rèn)為物和人都具有agency，因?yàn)樽鳛樾袆?dòng)者的人和物一旦與其他行動(dòng)者發(fā)生聯(lián)結(jié)就會(huì)創(chuàng)造出新的秩序。②B. Latour,Reassembling the Social:An Introduction to Actor-Network-Theory.而且，這些聯(lián)結(jié)的狀態(tài)是由行動(dòng)者自己造成（self-causation）。③B. Latour, “Do Scientific Objects Have a History? Pasteur and Whitehead in a Bath of Lactic Acid”,Common Knowledge, Vol.5, No.1,1996, pp. 76-91.是故，將行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論中的agency 視為創(chuàng)造力也十分合理。

中國的儒家思想也非常重視生活秩序形成與構(gòu)建的問題?？鬃觿?chuàng)建儒學(xué)的主要目的便是改變現(xiàn)實(shí)、塑造新的生活秩序。儒家認(rèn)定的理想生活秩序形構(gòu)歷程與禮制息息相關(guān)。為了彰顯禮制的價(jià)值，戰(zhàn)國時(shí)期的大儒們發(fā)展出一整套天人合德的思想與實(shí)踐，將人類的理想生活秩序與萬物的生成化育相連為一，并且以禮制為實(shí)現(xiàn)人與萬物聯(lián)合一體的途徑。①錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》（第二冊(cè)），臺(tái)北：東大出版社1977 年版。故而，儒家向往的生活秩序也可說是由人之創(chuàng)造力與物之創(chuàng)造力交織而成的。

盡管拉圖爾本人并無針對(duì)中國傳統(tǒng)思想的專門研究，但他仍然察覺到行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論與中國傳統(tǒng)思想具有親近之處。在《科學(xué)的客體有歷史嗎？》《潘多拉的希望》及《重組社會(huì)》三部作品中，②B. Latour, “Do Scientific Objects Have a History? Pasteur and Whitehead in a Bath of Lactic Acid”,Common Knowledge, Vol.5, No.1, 1996, pp. 76-91; B. Latour,Pandora’s Hope:Essays on the Reality of Science Studies, Cambridge, Mass.: Harvard University Press,1999; B. Latour,Reassembling the Social:An Introduction to Actor-Network-Theory.他都引用了法國漢學(xué)家于連（F. Jullien）關(guān)于中國傳統(tǒng)的“勢(shì)”思想的著作。③F. Jullien,The Propensity of Things:Toward a History of Efficacy in China, Cambridge, Mass.: Zone Books, 1995.如果我們以拉圖爾的模糊直覺為線索，進(jìn)一步將行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論與中國傳統(tǒng)思想并列考察，會(huì)獲得怎樣的成果呢？基于這一思路，本文將首先梳理行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論和儒家天人合德思想的秩序形構(gòu)觀。然后，筆者將比較兩套秩序觀的相同點(diǎn)與差異性，說明行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論與天人合德思想互補(bǔ)的好處，再指出融合兩套秩序觀的研究方法準(zhǔn)則。最后，筆者將說明本研究的價(jià)值，即借著社會(huì)學(xué)更新和擴(kuò)展的契機(jī)提出一個(gè)具有中國思想特色的社會(huì)學(xué)方法論。

一、行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論的秩序形構(gòu)觀

拉圖爾、卡龍（M. Callon）、勞（J. Law）等人提出的行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論，④B. Latour,The Pasteurization of France,Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988; M. Callon, “Some Elements of a Sociology of Translation: Domestication of the Scallops and the Fishermen of St Brieuc Bay”, in J. Law, ed.,Power, Action and Belief:A New Sociology of Knowledge? London: Routledge, 1986, pp. 196-233; J. Law, “On the Methods of Long-Distance Control:Vessels, Navigation and the Portuguese Route to India”, in J. Law, ed.,Power,Action and Belief:A New Sociology of Knowledge? pp.234-263.最初是為了克服社會(huì)學(xué)者對(duì)自然科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的研究在20 世紀(jì)80 年代遭遇的瓶頸。因此，想清楚地說明行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論的秩序形構(gòu)觀，就必須回顧社會(huì)學(xué)界對(duì)于自然科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的認(rèn)知變遷。

20 世紀(jì)60 年代以前，社會(huì)學(xué)者們普遍以為：自然科學(xué)知識(shí)產(chǎn)生于物和物之間的因果秩序；科學(xué)家們只是“發(fā)現(xiàn)”了自然秩序，而非“發(fā)明”了它們；所以，人和人之間的互動(dòng)秩序與物和物之間的因果秩序是兩個(gè)不相干涉的領(lǐng)域。處在此一認(rèn)知階段的社會(huì)學(xué)者們，在從事科學(xué)社會(huì)學(xué)（sociology of science）的研究時(shí)，只分析自然科學(xué)活動(dòng)的外圍建制——促成科學(xué)體制興起的社會(huì)條件，科學(xué)體制的一般規(guī)范，科學(xué)組織的獎(jiǎng)勵(lì)、評(píng)價(jià)及資源分配制度，科學(xué)家的人口學(xué)特征及行為特質(zhì)——而不觸碰自然科學(xué)知識(shí)判定的核心領(lǐng)域。⑤R. Merton,The Sociology of Science:Theoretical and Empirical Investigations, Chicago: The University of Chicago Press, 1973.絕大多數(shù)的社會(huì)學(xué)者和自然科學(xué)家都樂意在人和人的互動(dòng)秩序與物和物的因果秩序這兩個(gè)領(lǐng)域之間劃下一道涇渭分明的界線。

此一人之秩序與物之秩序“井水不犯河水”的認(rèn)知狀態(tài)，自20 世紀(jì)70 年代起，逐漸被科學(xué)知識(shí)的社會(huì)學(xué)（sociology of scientific knowledge）打破。以布魯爾（D. Bloor）為首的愛丁堡學(xué)派不再將自然科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的核心活動(dòng)——科學(xué)概念、方法、程序——視為社會(huì)學(xué)研究的“禁區(qū)”，反而致力于運(yùn)用社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)揭示隱藏在自然科學(xué)知識(shí)背后的人為建構(gòu)過程，以社會(huì)因素來解釋自然科學(xué)，用人和人之間的共識(shí)來說明關(guān)于物和物之間的知識(shí)。⑥D(zhuǎn). Bloor,Knowledge and Social Imagery, Chicago: University of Chicago Press, 1991.

但是，這群貿(mào)然闖入自然科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)核心禁地的社會(huì)學(xué)者們隨后便發(fā)現(xiàn)自己站在一個(gè)十分尷尬的位置。如果自然科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)只是一個(gè)純粹的人為建構(gòu)過程，那么，模仿自然科學(xué)方法的社會(huì)學(xué)知識(shí)生產(chǎn)難道不也是一個(gè)純粹的人為建構(gòu)過程嗎？愛丁堡學(xué)派將自然科學(xué)（關(guān)于物和物之間的知識(shí)）還原為（reduce to）社會(huì)因素（人和人之間的共識(shí)）的努力陷入了自相矛盾的困境。①B. Latour, “When Things Strike Back: A Possible Contribution of ‘Science Studies’ to the Social Science”,British Journal of Sociology, Vol.51, No.1, 2000, pp. 107-123.

社會(huì)還原論遇到了障礙，社會(huì)學(xué)者們面臨兩種可能的選擇：其一，承認(rèn)自然科學(xué)知識(shí)終究立基于物和物之間的因果秩序，非由人和人之間的互動(dòng)秩序決定，從而退回到早期的科學(xué)社會(huì)學(xué)階段。其二，徹底拋棄人與物二元分立的秩序觀，提出一套結(jié)合人之創(chuàng)造力與物之創(chuàng)造力的新秩序形構(gòu)觀，再次啟動(dòng)對(duì)自然科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)核心禁地的社會(huì)學(xué)探索。拉圖爾、卡龍和勞選擇了后者。自20 世紀(jì)80 年代起，他們以行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論的新秩序形構(gòu)觀，一步一步地將社會(huì)學(xué)者對(duì)科學(xué)與技術(shù)的研究推升至嶄新的階段。隨后，拉圖爾更致力于將此一新秩序形構(gòu)觀發(fā)展成為關(guān)系形上學(xué)（relational metaphysics）和通用的社會(huì)學(xué)方法論（general sociological methodology）。②G. Harman,Prince of Networks:Bruno Latour and Metaphysics, Melbourne: re.press, 2009; A. Blok, T. Jensen,Bruno Latour:Hybrid Thoughts in a Hybrid World, New York: Routledge, 2011.

拉圖爾的關(guān)系形上學(xué)主張一元的本體論，亦即，否定人之秩序與物之秩序的界線，只承認(rèn)由人力與物力交織而成的雜合體（hybrids）的秩序。③B. Latour,We Have Never Been Modern, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993.在他的理論中，唯有行動(dòng)者（actors 或actants）或者網(wǎng)絡(luò)（networks）具有本體論地位。這里所謂的“行動(dòng)者”并非專指人類，而是包含了人與萬物，例如，“暴風(fēng)雨、老鼠、巖石、湖泊、獅子、孩童、工人、基因、奴隸、潛意識(shí)、病毒”等。④B. Latour,The Pasteurization of France, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988, p. 192.任何一個(gè)行動(dòng)者都不能被還原成其他行動(dòng)者。任何一個(gè)行動(dòng)者都可能影響其他行動(dòng)者，同時(shí)也可能接受、抵抗、半推半就其他行動(dòng)者的影響。⑤B. Latour,The Pasteurization of France,pp.158-160, p. 197.所以，一方面，行動(dòng)者之間可能相互聯(lián)結(jié)（associate with each other）而組成網(wǎng)絡(luò)。事實(shí)上，“行動(dòng)者”和“網(wǎng)絡(luò)”是兩個(gè)能夠相互置換的方便之詞。一個(gè)新形成的網(wǎng)絡(luò)亦可被視為一個(gè)新的行動(dòng)者。反之，一個(gè)行動(dòng)者本身也可以被看成是一個(gè)由諸多次級(jí)行動(dòng)者聯(lián)結(jié)而成的網(wǎng)絡(luò)。聯(lián)結(jié)意味著轉(zhuǎn)變（translation）及創(chuàng)造（creation），因?yàn)樾袆?dòng)者們組成一個(gè)新網(wǎng)絡(luò)就是產(chǎn)生一種新的雜合體秩序。⑥B. Latour,Reassembling the Social:An Introduction to Actor-Network-Theory.另一方面，兩個(gè)行動(dòng)者之間的聯(lián)結(jié)情況永遠(yuǎn)不能被準(zhǔn)確地預(yù)知。有時(shí)很輕松地就形成聯(lián)結(jié)；有時(shí)需要大量工作才能建立聯(lián)結(jié)；有時(shí)需要借助第三個(gè)行動(dòng)者作為聯(lián)結(jié)的媒介；有時(shí)剛完成的聯(lián)結(jié)立即又?jǐn)嗔眩挥袝r(shí)根本不能形成聯(lián)結(jié)。只有經(jīng)過實(shí)際的嘗試，才會(huì)知曉結(jié)果。⑦B. Latour,Aramis or the Love of Technology, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996.總而言之，拉圖爾的行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論拒絕談?wù)撘粋€(gè)行動(dòng)者的不變本質(zhì)（substances），也不愿預(yù)測(cè)它的未來情況，因?yàn)橐粋€(gè)行動(dòng)者的特性（qualities）來自它與其他行動(dòng)者的聯(lián)結(jié)關(guān)系，而這些聯(lián)結(jié)關(guān)系的將來總是含有或多或少的不確定性（創(chuàng)新性）。故而，行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論只研究已經(jīng)發(fā)生的事件。行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論致力于描述一個(gè)行動(dòng)者過往的影響力強(qiáng)度（strength）的起伏變化（fluctuations），亦即，勾畫一個(gè)行動(dòng)者聯(lián)結(jié)其他諸多盟友（allies）的成敗歷史。⑧G. Harman,Prince of Networks: Bruno Latour and Metaphysics.

基于上述的關(guān)系形上學(xué)，當(dāng)社會(huì)學(xué)者分析某一科學(xué)新事實(shí)的確立或者某一技術(shù)新發(fā)明的成功時(shí)，研究的重點(diǎn)不應(yīng)該再是把功勞歸因于物的本質(zhì)或者還原成人的作為，研究的真正重點(diǎn)是將此科學(xué)新事實(shí)的確立或者技術(shù)新發(fā)明的成功視為一種新雜合體秩序的樹立。一個(gè)著名的經(jīng)驗(yàn)研究范例是卡龍對(duì)“大扇貝幼蟲具有附著能力”這一海洋生物學(xué)事實(shí)的起伏變化所做的分析；⑨M. Callon, “Some Elements of a Sociology of Translation: Domestication of the Scallops and the Fishermen of St Brieuc Bay”, in J.Law, ed.,Power,Action and Belief:A New Sociology of Knowledge? pp. 196-233.亦即，他對(duì)一種新雜合體秩序或者一個(gè)新行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)的興起、衰落、再度興起的戲劇化過程所做的跟蹤報(bào)道。

在結(jié)束行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論的基本介紹之前，有一點(diǎn)必須補(bǔ)充說明。行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論雖然誕生于社會(huì)學(xué)者對(duì)科學(xué)與技術(shù)的研究，但是它已經(jīng)被廣泛地運(yùn)用到其他各類領(lǐng)域的探索，例如：教學(xué)、管理、創(chuàng)業(yè)、環(huán)保爭(zhēng)議、政策革新、國家的水景及文化區(qū)建設(shè)、全球化等。礙于篇幅，本文不展開論述?？偠灾袆?dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論適合于分析各種新生活秩序的形構(gòu)歷程。

二、儒家天人合德思想的秩序形構(gòu)觀

孔子首創(chuàng)的儒學(xué)是對(duì)三代禮樂生活秩序崩壞的回應(yīng)。他試圖改變混亂的時(shí)局、創(chuàng)造新的生活秩序。集合前人的智慧，孔子提出了禮制的新思想，形成“以禮制培養(yǎng)仁德、以仁德踐行禮制”的新學(xué)說。①在實(shí)際的歷史中，孔子并未將自己的創(chuàng)新見解命名為“禮制”。本文以“禮制”區(qū)別于“禮樂”只是基于表達(dá)上的簡(jiǎn)便。從禮樂到禮制是一次跳躍發(fā)展。后者雖然繼承了前者的部分形式，但是革新了這些形式的內(nèi)涵。在孔子之前，人們認(rèn)定禮樂生活秩序的價(jià)值根源必須外求于天帝或天道?？鬃拥亩Y制新學(xué)說則明確地指出：人內(nèi)心的仁德也是禮制的價(jià)值來源。此外，孔子的新天命觀也帶有極大的開創(chuàng)性。對(duì)他而言，并非只有王者才能代表統(tǒng)治集團(tuán)領(lǐng)受天命，有志向的平民也能領(lǐng)受天命，弘揚(yáng)禮制主張的生活秩序，使人間世界與天道理想相容。禮制新學(xué)說和新天命觀為儒家的天人合德思想揭開了序幕。到了戰(zhàn)國中期，孟子將仁德之心的種子（四端）歸諸天授。至此，“人心”明確地取代“巫覡”成為人與天交通的新中介。士人不再需要巫覡的協(xié)助，僅憑存養(yǎng)心中的仁德即能與天道融合為一。

孔子與孟子雖然提到了“天”或“天道”，但是尚未構(gòu)成完整的天道形上學(xué)。戰(zhàn)國晚期至西漢武帝之間出現(xiàn)的“新儒”在吸收莊子、老子的氣化宇宙論（更徹底的非人格化天道觀）之后，終于發(fā)展出比孔孟更加精致的天道論。例如，《易傳》提出“天德”的德性宇宙論，并以之證成孔孟鼓吹的人生追求，從而正式形成“天人合德”的思想：天道具有一種持續(xù)穩(wěn)定生成化育萬物的“創(chuàng)造性能”，亦即，一種不息、不止、至健、至誠的大德；士人修德的最高目標(biāo)是與天道的大德（創(chuàng)造性能）合而為一；禮制要求人的行動(dòng)與生生不已的天地萬物協(xié)調(diào)同步；所以，士人學(xué)習(xí)禮制是使其人德（人之創(chuàng)造力）能與天德（萬物之創(chuàng)造力）產(chǎn)生共鳴的途徑，也是使其所在群體的生活秩序逐漸與天道理想秩序融合的途徑。②錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》（第二冊(cè)），臺(tái)北：東大出版社1977 年版。

西漢武帝以前的儒家天人合德思想對(duì)于生活秩序形構(gòu)問題的觀點(diǎn)具有四項(xiàng)特征：③選擇西漢武帝以前的儒家天人合德思想是因?yàn)橥蟮娜鍖W(xué)逐漸受到中央集權(quán)朝廷的“規(guī)訓(xùn)”而變味。

首先，這套秩序觀偏好創(chuàng)新而非守舊。禮制思想是為了創(chuàng)造新的、理想的生活秩序，絕不是守舊主義。在《論語?述而》中，孔子自稱： “述而不作，信而好古。”一些學(xué)者認(rèn)定孔子提倡的禮制是想重復(fù)西周禮樂生活秩序的守舊主義。④張德勝：《儒家倫理與社會(huì)秩序：社會(huì)學(xué)的詮釋》，上海：上海人民出版社2008 年版。然而，芬格萊特（H. Fingarette）借由揭示孔子的敘事策略反駁了把孔子視為守舊者的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，孔子將其新理想表述為一種遠(yuǎn)古的、正統(tǒng)的、被忽略的傳統(tǒng)，這是為了借用傳統(tǒng)的“權(quán)威”來鼓吹其新理想。而且，透過講述“精心篩選”的遠(yuǎn)古歷史，孔子更容易將超越現(xiàn)實(shí)生活秩序的理想注入其中。所以，與其把孔子的言辭當(dāng)成一種守舊主義，不如將之理解為一種把遙遠(yuǎn)過去神話化以闡明新理想的異域敘事手法。⑤H. Fingarette,Confucius:The Secular as Sacred, New York: Harper Torchbooks, 1972.另外，在《論語?為政》中，孔子說： “溫故而知新，可以為師矣。”對(duì)于那些足以為人師表的大儒們而言，好古或溫故并不是守舊，而是為了在傳統(tǒng)文化中找到創(chuàng)新的據(jù)點(diǎn)。亦即，以過去豐富的閱歷、經(jīng)驗(yàn)、成就為現(xiàn)在的出發(fā)點(diǎn)，開啟未來的新局面。人必須涵攝過去才不會(huì)流于貧乏，必須以充實(shí)的過去作為現(xiàn)在的創(chuàng)造力量，然后投向未來。唯有溫故而知新，過去、現(xiàn)在、未來三個(gè)時(shí)段才能皆受重視而連貫持續(xù)。這是創(chuàng)造性的連貫持續(xù)，而不是重復(fù)性的連貫持續(xù)。⑥方東美:《原始儒家道家哲學(xué)》，北京：中華書局2012 年版。

其次，理想的新生活秩序必須是天道與人道相輔相成的。戰(zhàn)國晚期至西漢武帝之間出現(xiàn)的新儒以具有持續(xù)穩(wěn)定生化萬物之創(chuàng)造性能的天道推求正確的人道，故而認(rèn)為理想的新生活秩序是由人之創(chuàng)造力與萬物之創(chuàng)造力交織而成的和諧狀態(tài)。 《易經(jīng)?文言傳》有言： “夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！?《易經(jīng)?彖傳》說道： “天地以順動(dòng)，故日月不過而四時(shí)不忒；圣人以順動(dòng)，則刑罰清而民服?！?《禮記?中庸》則主張：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖?！笔聦?shí)上，這一追求人之創(chuàng)造力與萬物之創(chuàng)造力和諧交織之理想新生活秩序的思想在《論語》和《孟子》中已經(jīng)隱約可見，只是尚未充分展開。在《論語?陽貨》中，孔子對(duì)子貢說： “天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉?！痹凇墩撜Z?述而》中，孔子認(rèn)為為政者應(yīng)該“使民以時(shí)”。 《孟子?離婁上》指出： “誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！倍摇睹献?梁惠王上》也強(qiáng)調(diào)： “不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也?！睉?zhàn)國晚期以后的文獻(xiàn)《禮記?月令》及《周禮》則進(jìn)一步將人力與萬物之力共同形構(gòu)理想新秩序的思想表現(xiàn)為工整、周密、系統(tǒng)的禮制。

《禮記?月令》以四季十二月為一周期，提出理想的國家施政綱要。它的中心原則是： “毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀(jì)。”亦即，天道、地理、人紀(jì)必須相輔相成。以孟春正月為例，此時(shí)“東風(fēng)解凍，蟄蟲始振，魚上冰，獺祭魚，鴻雁來”，“草木萌動(dòng)”，萬物新生。人由此得知“天氣下降，地氣上騰，天地和同”，“盛德在木”。故而，作為人之表率的天子應(yīng)該呼應(yīng)天地生生之勢(shì)而廣施恩德，“命相布德和令，行慶施惠，下及兆民”。天子還應(yīng)借助草木萌動(dòng)之機(jī)來推展農(nóng)耕，“命布農(nóng)事，命田舍東郊，皆修封疆，審端經(jīng)術(shù)，善相丘陵、阪險(xiǎn)、原隰，土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬親之”。此外，為了不違逆天地生生之德，本月有若干禁忌： “犧牲毋用牝，禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭、飛鳥，毋麑，毋卵，毋聚大眾，毋置城郭”，更“不可以稱兵”。這段文獻(xiàn)足以顯示：禮制是儒家修德者學(xué)習(xí)感受天道生化之力的途徑；禮制要求人之創(chuàng)造力與萬物之創(chuàng)造力相輔相成；禮制主張的生活秩序是由人力與物力交織而成的。

《周禮》則展示一套理想的國家官職制度，設(shè)置天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官六部共360 個(gè)官職，以天地、四時(shí)、周天之?dāng)?shù)象征地表達(dá)理想生活秩序是天道與人道合一的。此外，《周禮?地官?大司徒》主張：興建王城于冷熱適中、日照充足、風(fēng)少、萬物富足安寧的“地中”；教導(dǎo)人民辨別12 種環(huán)境中各類名物的利與害，使其選擇宜居之處建宅舍，教導(dǎo)人民辨別12 種土壤適合生長的植物，使其種植正確的農(nóng)作物，從而促成人民富足、鳥獸繁衍、草木茂盛的和諧生活?！吨芏Y?冬官?輪人》指出：制作車轂時(shí)，在伐木階段就要標(biāo)示木材的向陽和背陰部分，向陽部分材質(zhì)縝密堅(jiān)硬，背陰部分則稀疏柔軟，所以必須以火燒烤木材陰面, 使之與陽面的密度和硬度相等。總而言之，大至建造王城小至生產(chǎn)車輪，《周禮》都不忘強(qiáng)調(diào)人之創(chuàng)造力與萬物之創(chuàng)造力相輔相成。

第三，通向理想新秩序的方法是在人際之間逐漸積累、傳遞、構(gòu)成。對(duì)儒家而言，禮制是通向理想新秩序的方法。但是，禮制不是由單獨(dú)一人于一時(shí)一地制成，而是在人際之間逐漸積累、傳遞、構(gòu)成。在《論語?為政》中，孔子說： “殷因于夏，禮所損益可知也。周因于殷，禮所損益可知也。”周代的禮樂生活秩序是對(duì)商代和夏代禮樂的繼承和改進(jìn)?？鬃颖救艘惨宰詣?chuàng)的禮制思想對(duì)禮進(jìn)行損益。在《論語?為政》中，孔子講述了他所做的其中一小部分損益： “麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下?！绷硗猓秲x禮》中記載的《喪服》《士喪禮》《士虞禮》《既夕》四篇可能由孔子參與創(chuàng)作。①沈文倬：《宗周禮樂文明考論》，杭州：杭州大學(xué)出版社1999 年版?！秲x禮》的其他諸篇?jiǎng)t在公元前5 世紀(jì)中期至前4 世紀(jì)中期的一百多年間，由孔子的弟子和后學(xué)陸續(xù)撰作。②彭林：《中國古代禮儀文明》，北京：中華書局2004 年版。前文提到的《禮記?月令》是先秦時(shí)令風(fēng)俗與禮制的一次大集結(jié)。其文本的編寫可能以秦國歷法為主，雜采列國“時(shí)憲”，尤其是齊歷。《月令》的作者參照了許多前代的做法，才制作出一套理想的國家施政綱要。③王利華：《〈月令〉中的自然節(jié)律與社會(huì)節(jié)奏》，《中國社會(huì)科學(xué)》2014 年第2 期?！吨芏Y》則可能由西漢河間獻(xiàn)王邀集儒者，以前代各家的官制研究為基礎(chǔ)整合而成。④成祖明：《論〈周官〉與西漢河間儒學(xué)》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)? 人文科學(xué)? 社會(huì)科學(xué)版）》2008 年第4 期。

第四，由接受方法訓(xùn)練的先驅(qū)者來推動(dòng)其所在群體之生活秩序的更新與理想化。這里所謂的先驅(qū)者是“士”。 《春秋?穀梁傳》成公元年記錄： “上古者有四民：有士民，有商民，有農(nóng)民，有工民?！比寮覍?duì)四民當(dāng)中的士寄予了完全不同于商、農(nóng)、工的高度期許。在《論語?里仁》中，孔子要求“士志于道”。在《論語?泰伯》中，曾子說過： “士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？” 《孟子?盡心上》則強(qiáng)調(diào)“士窮不失義，達(dá)不離道”。儒家主張以禮制為方法對(duì)士進(jìn)行訓(xùn)練。故而，《禮記?王制》有云： “順先王詩、書、禮、樂以造士。春秋教以禮樂，冬夏教以詩書?！苯邮芏Y制訓(xùn)練的士又必須負(fù)責(zé)改造其他人民的生活方式，使之逐漸轉(zhuǎn)向天道與人道相輔相成的新理想秩序，亦即《禮記?學(xué)記》所說的“化民成俗”。 《漢書》中記載了許多“教化型”的地方官吏的事跡。他們依照《論語》主張的“富之”“教之”“無訟”原則從事移風(fēng)易俗的工作。典型的富民措施是修建灌溉設(shè)施，開拓農(nóng)田，教授犁耕蠶織，保護(hù)商業(yè)。典型的教民方式是興辦地方官學(xué)向?qū)W子講經(jīng)授課，利用各種場(chǎng)合向民間父老子弟宣傳禮制忠孝。典型的理訟手段是導(dǎo)之以德齊之以禮，從而平息人民的爭(zhēng)訟。

三、兩套秩序觀的比較與互補(bǔ)

拉圖爾的直覺感受是有道理的。行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論的秩序形構(gòu)觀與儒家天人合德思想的秩序觀的確具有共同之處。這兩套秩序觀都未在人與物之間劃下一條本體論的界線，也都強(qiáng)調(diào)新生活秩序是由人之創(chuàng)造力與物之創(chuàng)造力交織而成的。不過，這兩套秩序觀還存在著若干拉圖爾未察覺的、值得仔細(xì)探究的差異。其中最根本的差異在于：天人合德思想有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)人們正在形構(gòu)的新秩序是處于某種持久存在的宏觀秩序（天道）當(dāng)中，而行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論缺乏對(duì)此宏觀秩序的肯定。天道之于儒家天人合德思想的重要性前文已清楚闡釋，不再贅述。這里僅就行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論未認(rèn)定某種持久存在宏觀秩序的部分做進(jìn)一步說明。拉圖爾的關(guān)系形上學(xué)明確地表示： “世界上沒有預(yù)先建立的（pre-established）和諧秩序,……和諧秩序都是事后建立的（post-established）?！雹貰. Latour,The Pasteurization of France, p. 164.對(duì)拉圖爾而言，任何和諧秩序的出現(xiàn)都是諸多行動(dòng)者費(fèi)力聯(lián)結(jié)為同盟的暫時(shí)性成果，而且這些同盟隨時(shí)都充斥著瓦解的風(fēng)險(xiǎn)?！鞍l(fā)電站的混凝土?xí)_裂，藍(lán)色的亞克力顏料會(huì)侵蝕其他顏料，獅子不遵循神諭的預(yù)言，……每當(dāng)我們背過身去，我們最親密的朋友就轉(zhuǎn)投于別人的旗幟之下?！雹贐. Latour,The Pasteurization of France, p. 198.此一濃烈的風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)讓行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論傾向于把新生活秩序的形構(gòu)視為一種英雄式的成就，而且強(qiáng)調(diào)這些成就遲早會(huì)煙消云散。帶頭發(fā)起聯(lián)結(jié)的行動(dòng)者就像希臘神話中將一再滾落山腳之巨石不停地推向山頂?shù)奈魑鞲ニ鼓前?，明知自己費(fèi)盡心力編織的新雜合體秩序早晚將崩解，卻仍然堅(jiān)持不懈。這樣壯烈的悲劇英雄形象與《論語?衛(wèi)靈公》中圣王舜氣定神閑的模樣截然不同。舜懂得順天道理國事，所以只需“無為而治”“恭己正南面”便足夠了。

對(duì)持久存在之宏觀秩序的肯定與否定導(dǎo)致天人合德思想與行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論的另一項(xiàng)差異：天人合德思想再三強(qiáng)調(diào)新生活秩序的形構(gòu)歷程是有方法（禮制）可依的、可教的、可學(xué)的、可積累的，而行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論則熱衷于凸顯此新秩序形構(gòu)歷程獨(dú)一無二的一次性。③B. Latour,Aramis or the Love of Technology.前文提及的卡龍的經(jīng)驗(yàn)研究范例中，三位海洋生物學(xué)者為“大扇貝幼蟲具有附著能力”這一自然科學(xué)事實(shí)形構(gòu)了一個(gè)新的雜合體秩序。在其跟蹤報(bào)道的開端，卡龍?zhí)岬竭@三位學(xué)者見過日本密集養(yǎng)殖蝦夷扇貝的方法，但是這些方法并未成為卡龍分析的焦點(diǎn)。在報(bào)道的結(jié)尾，卡龍也提到了一群持續(xù)改良大扇貝養(yǎng)殖方法的專家被網(wǎng)羅在一起，可是這些逐漸積累的養(yǎng)殖方法再次被一語帶過，沒能成為卡龍研究的重點(diǎn)。④M. Callon, “Some Elements of a Sociology of Translation: Domestication of the Scallops and the Fishermen of St Brieuc Bay”, in J. Law, ed.,Power,Action and Belief:A New Sociology of Knowledge? pp. 196-233.本文以為：海洋生物學(xué)者們之所以被認(rèn)定為一類專業(yè)者，是因?yàn)樗麄兞?xí)得了一套形構(gòu)特定的雜合體秩序的既存方法，從而有能力以這些既存方法為基礎(chǔ)去編織新的雜合體秩序。行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論缺乏對(duì)宏觀秩序的肯定，也就不強(qiáng)調(diào)人們正在形構(gòu)的新秩序是處于某種持久存在的宏觀秩序當(dāng)中。是故，卡龍的跟蹤報(bào)道略過了對(duì)這三位海洋生物學(xué)者習(xí)得之既存方法的分析，僅致力于凸顯這三位“英雄”的獨(dú)特貢獻(xiàn)。與行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論不同，天人合德思想十分重視持久存在的宏觀秩序，認(rèn)為人們正在編織的局部新秩序應(yīng)該與此宏觀秩序相協(xié)調(diào)，強(qiáng)調(diào)促使局部新秩序與宏觀秩序相容是一項(xiàng)值得眾人一起努力的目標(biāo)，故而看重在人際之間凝練與傳播的、促成局部新秩序與宏觀秩序相容的方法。

對(duì)可依、可教、可學(xué)、可積累之方法的凸顯和忽視又導(dǎo)致這兩套秩序形構(gòu)觀的第三項(xiàng)差異：天人合德思想認(rèn)為在人際之間凝練與傳播的方法會(huì)提升受方法訓(xùn)練之先驅(qū)者們的修為境界，而行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論沒有這種境界提升意識(shí)?？鬃釉凇墩撜Z?為政》中自述： “吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”由此可見，士人學(xué)習(xí)禮制的過程至少包含了五層境界。首先，達(dá)到按照禮制的基本要求行事的層次。其次，熟悉禮制的諸多細(xì)節(jié)而不再感到困惑。再次，能從禮制中感受到天道生生不息的態(tài)勢(shì)，體認(rèn)施行禮制便是使人間秩序與天道秩序相呼應(yīng)。又次，能在聽說一個(gè)情況后不假思索地立即辨明是非對(duì)錯(cuò)。最后，其仁心與天德完全融合，進(jìn)入隨心而行皆是禮，有資格對(duì)禮制進(jìn)行刪修、創(chuàng)建的境界。與天人合德思想不同，行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論既然忽略了通向理想新秩序的方法，自然更不會(huì)在意人們對(duì)此套方法的掌握程度存在著修為境界上的不同。

基于上述的共同點(diǎn)和差異性，這兩套秩序形構(gòu)觀可以相互借助、相互補(bǔ)充：以行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論為媒介，天人合德思想可以轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)學(xué)方法論，從而與當(dāng)代生活發(fā)生更緊密的聯(lián)系；吸收了天人合德思想的觀點(diǎn)之后，行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論可以繼續(xù)擴(kuò)展，從而擁有更豐富的視野及更深刻的內(nèi)涵。

為了呈現(xiàn)一個(gè)由人之創(chuàng)造力與物之創(chuàng)造力交織而成的新生活秩序的產(chǎn)生過程，行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論要求社會(huì)學(xué)者依循三條研究方法的準(zhǔn)則：①Wei-Hsu Lu, “Running a Religious Philanthropic Enterprise: Tzu Chi’s Waste Sorting and Recycling Program in Taiwan and Its Reference Significance for Religious Groups in Mainland”,The China Nonprofit Review, Vol.9, 2017, pp. 256-272.

1.社會(huì)學(xué)者應(yīng)該回溯那些使此新生活秩序在時(shí)間上可持續(xù)、在空間中能擴(kuò)張的大量異質(zhì)行動(dòng)者的相互結(jié)盟經(jīng)過。

2.社會(huì)學(xué)者的回溯分析應(yīng)該充分展示行動(dòng)者們自己如何創(chuàng)造和安排它們的世界秩序。

3. 此新秩序中最關(guān)鍵的行動(dòng)者是將其他行動(dòng)者們組織成為一個(gè)網(wǎng)絡(luò)的代言人（spokesperson）；社會(huì)學(xué)者應(yīng)該追蹤此代言人編織網(wǎng)絡(luò)的過程。

天人合德思想的秩序形構(gòu)觀為行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論的秩序觀添加了三項(xiàng)要素：對(duì)持久存在之宏觀秩序的強(qiáng)調(diào)、對(duì)人際間凝練與傳播之方法的凸顯、對(duì)先驅(qū)者修為境界的重視。因此，天人合德思想為行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論已有的方法準(zhǔn)則再增設(shè)三條建議。當(dāng)社會(huì)學(xué)者追蹤某些代言人編織網(wǎng)絡(luò)的過程時(shí)：

1.社會(huì)學(xué)者應(yīng)該探究這些代言人在追求理想新生活秩序時(shí)所感知和援引的宏觀秩序。

2.社會(huì)學(xué)者應(yīng)該挖掘這些代言人與其他合作者一同開發(fā)的通向理想新生活秩序的方法。

3.社會(huì)學(xué)者應(yīng)該展示這些方法導(dǎo)致的先驅(qū)者（代言人及其合作者）修為境界提升及群體生活秩序轉(zhuǎn)變。

這三條增設(shè)的方法準(zhǔn)則不僅展現(xiàn)出天人合德思想的形上學(xué)與行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論的形上學(xué)之間的差異，更重要的是凸顯了儒家天道形上學(xué)與人生修為境界相互貫通的立場(chǎng)。就天人合德思想而言，天道形上學(xué)的目的是為人的修煉與成長提供基本態(tài)度和方向指引；②倪培民：《將“功夫”引入哲學(xué)》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)? 人文科學(xué)? 社會(huì)科學(xué)版）》2011 年第6 期。隨著人的修為境界持續(xù)提升，人對(duì)天道的體認(rèn)也會(huì)變得越來越豐滿和圓熟。所以，“代言人所感知和援引的宏觀秩序”一方面銜接著儒家的天道形上學(xué)，另一方面則聯(lián)系著代言人的“態(tài)勢(shì)”判斷。態(tài)勢(shì)是從社會(huì)學(xué)者的研究對(duì)象之觀點(diǎn)來認(rèn)定的。特定研究對(duì)象所感知和援引的態(tài)勢(shì)與他受方法訓(xùn)練而達(dá)到的修為境界不可分。舉一個(gè)眾人皆熟悉的例子來說明，羅貫中在《三國演義》 “空城計(jì)”段落里，以巧妙的文學(xué)手法刻畫出不同兵法修為境界者所感知和援引的不同態(tài)勢(shì)。故事的開端，劇情中的所有人都察覺到一場(chǎng)戰(zhàn)事正在迫近。這是不同修為境界者共享的態(tài)勢(shì)判斷，但這并不是唯一的態(tài)勢(shì)判斷。尤其在諸葛孔明完成城防部署之后，修為境界高下不同的參戰(zhàn)者們所感知和援引的態(tài)勢(shì)出現(xiàn)了明顯的分歧。諸葛孔明身旁的文官和司馬懿的偵察兵陷入困惑不已的狀態(tài)。他們無法進(jìn)行態(tài)勢(shì)判斷，只能暫時(shí)觀望、等候命令。司馬懿的兒子司馬昭提出了較明確的態(tài)勢(shì)判斷。他以為眼前這座空城是諸葛孔明在虛張聲勢(shì)，所以主張進(jìn)攻。然而，司馬懿卻指責(zé)兒子不了解諸葛孔明的謹(jǐn)慎性格，斷定眼前這座空城是諸葛孔明布下的陷阱。他的態(tài)勢(shì)分析展現(xiàn)出一位熟悉兵法之老練名將的高超修為境界。相較于大多數(shù)的參戰(zhàn)者，司馬懿考慮到了更多微妙的細(xì)節(jié)。遺憾的是，諸葛孔明的兵法修為境界比司馬懿又勝一籌。司馬懿的判斷完全落入了諸葛孔明感知和援引的態(tài)勢(shì)之中。前者的態(tài)勢(shì)分析竟然成為后者的退敵關(guān)鍵。

必須特別提醒的是，“代言人所感知和援引的宏觀秩序”絕對(duì)不是主流社會(huì)學(xué)所謂的“結(jié)構(gòu)”，因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)是從社會(huì)學(xué)者的專業(yè)主義立場(chǎng)來論斷的。常見的表述套路是：社會(huì)學(xué)者批評(píng)其研究對(duì)象只看見臺(tái)面上的假象或碎片；反之，社會(huì)學(xué)者本人卻看見了臺(tái)面下的真相或整體。換句話說，唯有受過專業(yè)訓(xùn)練（例如，社會(huì)學(xué)理論、社會(huì)學(xué)研究方法）的社會(huì)學(xué)者才能充分知曉結(jié)構(gòu)的力量正在支配其研究對(duì)象；而研究對(duì)象則受到虛假意識(shí)蒙蔽，對(duì)支配結(jié)構(gòu)一無所知或一知半解。有些社會(huì)學(xué)者傾向于將“態(tài)勢(shì)”與“結(jié)構(gòu)”關(guān)聯(lián)。例如，在《進(jìn)出“結(jié)構(gòu)—行動(dòng)”的困境》一書中，葉啟政提出“客觀結(jié)構(gòu)”與“客觀‘結(jié)構(gòu)’的‘象’境”這兩個(gè)很有意思的詞匯。接著，他強(qiáng)調(diào)“象”與“勢(shì)”（本文稱為“態(tài)勢(shì)”）及“修為”(本文稱為“修為境界”)有關(guān)。①葉啟政：《進(jìn)出“結(jié)構(gòu)-行動(dòng)”的困境》，臺(tái)北：三民書局2000 年版，第569—570 頁。由于受到當(dāng)時(shí)西方社會(huì)學(xué)盛行的“折中主義”（調(diào)和結(jié)構(gòu)與行動(dòng)這兩類對(duì)立學(xué)派）的影響，葉啟政未將上述“社會(huì)學(xué)者的研究對(duì)象之觀點(diǎn)”與“社會(huì)學(xué)者的專業(yè)主義立場(chǎng)”劃分成兩類截然不同的方法論取向，所以他對(duì)“結(jié)構(gòu)”一詞的使用顯得欲拒還迎、左右為難，最終制造出“客觀‘結(jié)構(gòu)’的‘象’境”這樣別扭的組合詞匯來定義態(tài)勢(shì)。有別于葉啟政模棱兩可的立場(chǎng)，本文主張的方法論徹底拒絕了“社會(huì)學(xué)者的專業(yè)主義立場(chǎng)”，而采用“社會(huì)學(xué)者的研究對(duì)象之觀點(diǎn)”，從而徹底切斷了“態(tài)勢(shì)”與“結(jié)構(gòu)”的關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論早已接受了常人方法學(xué)（ethnomethodology）的立場(chǎng)而拋棄掉主流社會(huì)學(xué)的“結(jié)構(gòu)”概念。本文主張的方法論雖然因?yàn)閺?qiáng)調(diào)“代言人所感知和援引的宏觀秩序”而與行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論有區(qū)別，但這絕對(duì)不是想要重新回歸到主流社會(huì)學(xué)的“結(jié)構(gòu)”傳統(tǒng)。

四、貢獻(xiàn)了中國思想特色的社會(huì)學(xué)方法論

長久以來，涂爾干（E. Durkheim）的主張——社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象是“社會(huì)事實(shí)”，而且一項(xiàng)社會(huì)事實(shí)只能由另外一項(xiàng)社會(huì)事實(shí)來解釋——深深地影響著社會(huì)學(xué)這門學(xué)科的自我設(shè)定。②E. Durkheim,The Rules of Sociological Method, New York: Free Press, 1982.社會(huì)學(xué)將社會(huì)定義為純粹由人類組成的集合體。非人類的物被排除在社會(huì)學(xué)的探索范圍之外?；蛘撸侨祟惖奈锉划?dāng)成可用社會(huì)因素解釋的附屬品。如前文所述，自20 世紀(jì)80 年代起，少部分社會(huì)學(xué)者對(duì)科學(xué)與技術(shù)的研究沖破了社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限。這些社會(huì)學(xué)者將非人類之物移至學(xué)科的核心地帶，讓人之創(chuàng)造力與物之創(chuàng)造力交織而成的生活秩序成為分析的焦點(diǎn)。作為研究科學(xué)與技術(shù)之實(shí)踐的知名社會(huì)學(xué)家，皮克林（A. Pickering）認(rèn)為：此一轉(zhuǎn)變使社會(huì)學(xué)整個(gè)學(xué)科都獲得了一次更新和擴(kuò)展的契機(jī)；社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象不該只是濾除非人類之物以后的純凈社會(huì)事實(shí)；社會(huì)學(xué)者們應(yīng)該超越原有的成見，轉(zhuǎn)而正視生活中隨處可見的人力與物力結(jié)合互動(dòng)的過程。③A. Pickering, “The Objects of Sociology: A Response to Breslau’s ‘Sociology After Humanism’”,Sociological Theory, Vol.18, No.2,2000, pp. 308-316.行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論是社會(huì)學(xué)中探索人力與物力共同形構(gòu)之生活秩序的先行者，其重要性不可磨滅。但是，行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論提出的研究方法準(zhǔn)則絕非已經(jīng)固化、無懈可擊的金科玉律。這些方法準(zhǔn)則還有待更多學(xué)者的運(yùn)用和調(diào)整。④J. Law, J. Hassard,Actor Network Theory and After, Oxford: Blackwell Publishers, 1999.例如，皮克林自己就以其物理學(xué)的專業(yè)背景對(duì)行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論做了修改。他提出的實(shí)踐沖撞理論進(jìn)一步指出人之創(chuàng)造力與物之創(chuàng)造力之間的相似與差別，從而更細(xì)致地分析了人力與物力之間交互啟發(fā)的歷程。⑤A. Pickering,The Mangle of Practice:Time,Agency, and Science, Chicago: University of Chicago Press, 1995.

與皮克林的做法類似，本文也嘗試擴(kuò)展行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論的研究方法準(zhǔn)則。但是，本文借助的資源是儒家天人合德的思想與實(shí)踐。誠如費(fèi)孝通所言： “中國豐厚的文化傳統(tǒng)和大量社會(huì)歷史實(shí)踐，包含著深厚的社會(huì)思想和人文精神理念，蘊(yùn)藏著推動(dòng)社會(huì)學(xué)發(fā)展的巨大潛力，是一個(gè)尚未認(rèn)真發(fā)掘的文化寶藏。”①費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2003 年第3 期。天人合德思想與行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論同樣直面人之創(chuàng)造力與物之創(chuàng)造力交織而成的生活秩序。但是，天人合德思想強(qiáng)調(diào)局部新秩序的樹立是一項(xiàng)在持久存在之宏觀秩序中由眾人合作進(jìn)行的長期事業(yè)。借助眾人積累的方法和智慧，個(gè)人的修為境界得到了提升。與此同時(shí)，修為境界提升之個(gè)人的創(chuàng)新作為又會(huì)反饋于方法和智慧的積累。融合了行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論與天人合德思想的研究方法準(zhǔn)則，展現(xiàn)出一條讓中國思想之特色進(jìn)入社會(huì)學(xué)方法論的途徑。

此一帶有中國思想特色的社會(huì)學(xué)方法論必須與民族志研究方法結(jié)合，因?yàn)樯鐣?huì)學(xué)者長期深度參與其研究對(duì)象所從事之活動(dòng)是落實(shí)這套方法論的前提條件。對(duì)于在田野中進(jìn)行民族志調(diào)查的社會(huì)學(xué)者而言，“通向理想新生活秩序的方法”會(huì)是個(gè)相對(duì)方便的切入點(diǎn)。透過辨明這些方法以及它們的開發(fā)過程，社會(huì)學(xué)者可以進(jìn)一步分析“代言人所感知和援引的宏觀秩序”。透過聚焦于這些方法引發(fā)的效果，社會(huì)學(xué)者可以刻畫“代言人及其合作者的修為境界提升與群體生活秩序的具體轉(zhuǎn)變”。方法、宏觀秩序、修為境界、生活秩序都是在一個(gè)持續(xù)變化的動(dòng)態(tài)過程中不斷地交互影響著。

最后，本文只是一項(xiàng)長期研究——修身社會(huì)學(xué)——的階段成果而不是終結(jié)。發(fā)展出能夠生動(dòng)地捕捉及呈現(xiàn)代言人及其合作者之修為境界提升過程的民族志書寫技巧，將是此長期研究下一階段的重點(diǎn)目標(biāo)。筆者曾經(jīng)借用自傳民族志的類小說寫作手法將圍棋棋手在對(duì)弈活動(dòng)中遭遇的修為境界提升體驗(yàn)傳遞給讀者。②Wei-Hsu Lu, “Self-Transformation in Go Games: An Autoethnographic Study of a Serious Leisure Pursuit”,Leisure Sciences, Vol.39, No.1, 2017, pp. 94-107.但是，如何鮮活地捕捉及呈現(xiàn)他人的修為境界提升經(jīng)歷則是目前的民族志方法尚未解決（甚至尚未觸碰）的難題。南北朝筆記小說《世說新語》中的“名士風(fēng)度”與宋朝理學(xué)經(jīng)典《近思錄》中的“圣賢氣象”均是有關(guān)人物修為境界高下之刻畫及品評(píng)的文本。以它們?yōu)榫€索，加上前文提及的《三國演義》等，筆者相信：中國的文學(xué)傳統(tǒng)中存在著可以借鑒的書寫技巧，等待著社會(huì)學(xué)者去揀選、分析、提煉、運(yùn)用。