高 源

“沖動”或曰“初動”（προπ?θεια）①沖動是古希臘情感倫理哲學中的重要概念，希臘文寫為προπ?θεια 或προπ?θο?，而拉丁文常以primus motus 稱之。中文一般翻譯為“初動”或“前性情”。奧古斯丁雖然敏銳地察覺到了沖動現(xiàn)象，但卻很少使用希臘術(shù)語，而是更多采用“建議”（suggestio）與“干擾”（perturbatio）等術(shù)語。筆者傾向于用“沖動”來指稱“初動”“前性情”等非自控的心理狀態(tài)，因為“沖動”（preliminary impulses）這個術(shù)語在用法上更加中立。關(guān)于沖動（初動）倫理及其術(shù)語問題，參見Risto Saarinen,“Appendix A: Moderation of Emotion”,The Pastoral Epistles with Philemon ＆ Jude, Grand Rapids, Michigan: Brazons Press, 2008,pp. 233–242; Simo Knuuttila,Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2004, pp. 47–70。是古希臘倫理哲學中描述理性尚未抵達時的心靈波動或非自控行為現(xiàn)象。關(guān)于這種心靈波動現(xiàn)象是否意味著情感的起源以及個人是否需要負道德倫理責任，古典流派莫衷一是。希臘情感哲學的兩大主流柏拉圖主義與斯多亞學派均崇尚不為情所動的美德，②值得注意的是，早期柏拉圖秉持身心二分論與禁欲主義主張，其主要情感哲學觀點呈現(xiàn)于《斐多篇》中。這種禁欲主義靈肉觀對斯多亞學派的創(chuàng)始人芝諾有較大影響。芝諾曾在雅典學園跟隨柏拉圖的繼承者色諾克拉底與帕勒蒙學習，可見斯多亞主義與早期柏拉圖主義在源頭上有所交匯。然而，隨著柏拉圖在《理想國》中發(fā)展出心靈三分結(jié)構(gòu)學說，其主要情感觀與后來的斯多亞主義有了較大分野。但兩派在追求英雄式不動情的立場上始終相契。關(guān)于柏拉圖與斯多亞學派情感哲學立場的異同及其對奧古斯丁情感觀的影響，筆者將另文予以專題探討。認為沖動的本質(zhì)是心靈的攪擾，建議這種紊亂狀態(tài)應(yīng)該盡快被理智控制，以免沖擊頭腦使人淪為情緒或情欲的奴隸。然而，在如何處理沖動的問題上，兩派詮釋不盡相同。成熟期柏拉圖秉持心靈結(jié)構(gòu)三分說（即“理性-勇氣-情感/沖動欲望”③關(guān)于柏拉圖成熟期發(fā)展出的心靈三分論，見《理想國》第四卷431C—442B。參見柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館2019 年版，第153—172 頁。），視情感為心靈底層部分的運動，建議用理性來調(diào)控。與之相反，芝諾與克律西普斯等斯多亞主義哲學家則認為情感并非靈魂中的任何固有部分，智者可將其完全剔除于心靈之外而實現(xiàn)不動情的理想狀態(tài)。然而，奧古斯丁卻無視這兩個古典流派關(guān)于沖動現(xiàn)象的心理學詮釋差異，他認為斯多亞派同柏拉圖學派的分歧“只是言詞上的，不是實質(zhì)的”。①奧古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒》中冊，吳飛譯，上海：上海三聯(lián)書店2008 年版，第4 頁。該評述在奧古斯丁學研究中曾引起較大的爭議。主要批評觀點認為，奧古斯丁把斯多亞所謂的神經(jīng)沖動誤解為一種情感，導致了其錯誤地指責古典哲學家缺乏正義、憐憫等情感道德責任擔當，從而混淆了斯多亞學派與柏拉圖學派等希臘古典情感倫理哲學的基本立場。圍繞奧古斯丁關(guān)于沖動的古典倫理學詮釋問題，我們首先看學界的討論及研究進展，進而回歸奧古斯丁與古代倫理哲學原始文獻，對其進行綜合分析，以探察奧古斯丁評論的深層動機及理論貢獻。

一、奧古斯丁沖動問題詮釋及研究新進展

沖動是否表征情感以及個人是否需承擔道德責任是西方古代倫理哲學中的重要問題。斯多亞諸多經(jīng)典哲學家如芝諾、克律西普斯、塞涅卡、愛比克泰德、格里烏斯等對此均有深入探討。這些希臘哲學家的倫理學觀點通過西塞羅拉丁文著作的介紹，影響了奧古斯丁對心靈沖動現(xiàn)象的思考。②Marcia Colish,The Stoic Tradition from Antiquity to The Early Middle Ages, Leiden: Brill, 1985, pp. 166–167.然而，奧古斯丁對這些古典情感哲學中的沖動概念的詮釋，在歐洲學界的研究中受到較大爭議。其中，較早對此產(chǎn)生質(zhì)疑的是研究斯多亞哲學傳統(tǒng)的英國古典學家索拉吉。索拉吉在20 世紀90 年代訪問芬蘭之際與芬蘭學派重要學者西蒙?科努提拉（Simo Knuuttila）等③一個重要的互動平臺是西蒙?科努提拉院士領(lǐng)導的芬蘭科學院心智史研究中心。該平臺在推動歐洲心智主題（Mind）及其相關(guān)機能的研究方面起到了引領(lǐng)作用。平臺的爭鳴性研究成果可參見Simo Knuuttila Juha Sihvola, ed.,Sourcebook for the History of the Philosophy of Mind:Philosophical Psychology from Plato to Kant, Dordrecht: Springer, 2014; Sara Hein?maa, Vili L?hteenm?ki and Pauliina Remes, ed.,Consciousness:From Perception to Reflection in the History of Philosophy, Dordrecht: Springer, 2007; Vesa Hirvonen, Toivo Holopainen, Miira Tuominen,Mind and Modality:Studies in the History of Philosophy in Honour of Simo Knuuttila,ed., Brill, 2006.對心靈沖動問題進行了深入探討。其中爭論的一個核心問題是奧古斯丁是否誤解了斯多亞沖動觀。④除了奧古斯丁與斯多亞學派的關(guān)系，索拉吉與科努提拉也就柏拉圖學派與斯多亞哲學家克律西普斯、波西底烏斯、塞涅卡等古典情感哲學主張進行了重要討論。從中可知，兩者關(guān)于心靈沖動問題的立場不盡相同。相關(guān)討論背景參見Simo Knuuttila,Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2004, pp. 63–67; Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind, New York: Oxford University Press, 2000, pp. 343–345.索拉吉指出，奧古斯丁在引述“暴風雨中斯多亞哲學家產(chǎn)生了恐懼”⑤參見《上帝之城》卷九第四章與《論舊約首七卷的問題》卷一第三十節(jié)。該故事原收錄于愛比克泰德的第五部書《對話》（已遺失），但經(jīng)格里烏斯《阿提卡之夜》的轉(zhuǎn)述而保存下來。這個故事揭示了圖景建議與大腦評估間的初動“反應(yīng)差”。此“反應(yīng)差”究竟是“沖動”還是“情感”，構(gòu)成了奧古斯丁與斯多亞哲學家理解情感起源問題的基本爭論點。情節(jié)時，以為斯多亞派也會經(jīng)歷“情感”的沖擊；然而，格里烏斯原文僅僅是說斯多亞哲學家愛比克泰德的臉色變得“蒼白”。⑥Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind, New York: Oxford University Press, 2000, p. 10.也即，斯多亞哲學家經(jīng)歷的僅僅是一種神經(jīng)沖動，而非“情感”?；谶@種混淆，奧古斯丁指責古典哲學家缺乏同情、憐憫等情感倫理。⑦Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind, 2000, pp. 10–11.索拉吉與芬蘭學派哲學家間的討論構(gòu)成了關(guān)于心靈沖動倫理哲學爭論的早期學術(shù)背景。

事實上，“沖動”或“初動”概念的重要性不僅反映于古希臘情感哲學的討論中，也存在于更早的希伯來文獻中。在兩希文明相遇過程中，希臘化猶太哲學家亞歷山大城的斐羅（Philo of Alexandria）將此概念進一步引入早期教父關(guān)于靈肉問題的討論。通過對斯多亞心靈道德哲學以及早期教父原始文獻的比對，索拉吉提出，奧古斯丁對沖動問題的理解存在調(diào)適與誤解的過程。影響奧古斯丁了解正統(tǒng)斯多亞沖動觀的途徑有許多，如路福努斯（Rufinus）對希臘哲學著作的拉丁文轉(zhuǎn)譯、埃及沙漠修士安東尼（St. Antony the Egyptian hermit）的教導等。⑧Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind, p. 372. 關(guān)于圣安東尼埃及修道運動對奧古斯丁的影響，亦見Simo Knuuttila,Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, pp. 136–139。除此之外，索拉吉還認為，如下渠道成為奧古斯丁隔閡于斯多亞沖動心靈學及倫理觀的重要原因：

首先，沖動概念自斐羅傳入亞歷山大城希臘教父群后產(chǎn)生了意義扭曲，這構(gòu)成了奧古斯丁誤解希臘古典沖動哲學的源頭。在科努提拉等芬蘭學者的提示下，索拉吉發(fā)現(xiàn)，原初沖動概念經(jīng)早期亞歷山大教父如盲人狄迪莫斯（Didymus）、奧利金等過濾產(chǎn)生了價值轉(zhuǎn)變。①關(guān)于芬蘭學派對索拉吉觀點的影響，見Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind, p. 343。特別是在奧利金那里，他已將斯多亞所謂的心靈沖動解讀為情欲“魔鬼”的襲擊。這構(gòu)成了奧古斯丁混淆“沖動”與“情感”的重要源頭。②奧利金與奧古斯丁關(guān)于沖動思想的關(guān)聯(lián)，見Joseph W. Trigg, “Origen”, inAugustine through the Ages:An Encyclopedia, ed., Allan D. Fitzgerald, Michigan/Cambridge: Eerdmans, 1999, pp. 603–605。奧利金把“沖動”稱作“淫邪思慮”，即強調(diào)沖動已涉入了理性判斷，這與斯多亞學派將情感定義為“理性錯誤價值判斷”的傳統(tǒng)觀點吻合。索拉吉據(jù)此推斷，亞歷山大教父將沖動視為“錯誤思慮（情感）”的觀點成為奧古斯丁混淆這兩個概念的重要原因。③Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind, p. 382.

其次，奧古斯丁并未接觸到真正斯多亞哲學家關(guān)于“沖動/情感”區(qū)分的討論，他對此的理解也并非基于希臘文原始文獻。古代希臘語言的隔閡構(gòu)成奧古斯丁誤解的一個重要因素。④奧古斯丁不擅長希臘文。在其《懺悔錄》記錄中，奧古斯丁坦言：“讀外國文字真的非常艱苦，甜蜜的希臘神話故事上面好像上了一層苦膽。我一個字也不識，人們便用威嚇責罰來督促我讀?！眾W古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯，北京：商務(wù)印書館2017 年版，第17 頁。奧古斯丁與希臘哲學原文文獻關(guān)系的討論，亦參見Peter Brown,Augustine of Hippo:A Biography, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2000, pp. 29–30。索拉吉留意到，在奧古斯丁對暴風雨情節(jié)的拉丁文轉(zhuǎn)述中，他改動了其中的字母而使“變蒼白”（pallescere）這種生理沖動變成了“緊張”（pavescere）這個情感動詞，從而誤以為斯多亞學派避免不了“情感”的襲擊。因此，索拉吉認為，假如奧古斯丁讀過塞涅卡等斯多亞學者關(guān)于“蒼白”（沖動）與“緊張”（情感）相區(qū)分的原始希臘文獻的話，便不會混淆古典沖動倫理學立場，更不會得出斯多亞哲學家偽善與狂妄的結(jié)論。⑤Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind, p. 10, pp. 375–384. 關(guān)于傳統(tǒng)斯多亞心靈倫理哲學的立場，參見Juha Sihvola and Troels Engberg-Pedersen, ed.,The Emotions in Hellenistic Philosophy, Dordrecht: Kluwer Academic Publisher, 1998, pp. 153–159。

進一步地，奧古斯丁乃是從教父的視角來臆斷希臘不動情倫理觀，從而得出此生根本無法避免“情感沖動”的結(jié)論。索拉吉發(fā)現(xiàn)，奧古斯丁在晚期著作中多次提及斯多亞智者非意愿神經(jīng)沖動如海上驚恐、生理不自覺的反應(yīng)、受驚后眨眼睛、呼吸加快等案例，這些皆是從罪的角度來解釋情感作為心靈低級層面運動而不易永遠剔除的觀點。⑥Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind, p. 166.在索拉吉看來，這實質(zhì)上是用信仰療法替代了斯多亞的道德哲學，從而將斯多亞所謂的“心靈攪動”切換到教父“誘惑”的預(yù)設(shè)理論中。⑦在此背景下，索拉吉將其著作《情感與心靈的寧靜》副標題擬為“從斯多亞的侵擾到基督教的誘惑”（Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation）。

在與芬蘭學者的討論中，索拉吉分別從思想源流、文獻基礎(chǔ)、視角心理等方面剖析了奧古斯丁將“沖動”混同為“情感”的原因，其主要觀點與論據(jù)引起了較多學者的響應(yīng)。如新柏拉圖主義研究者彼得金認為，奧古斯丁所用的主要是二手轉(zhuǎn)述文獻，而非塞涅卡的原始文本，從而導致其將斯多亞的“沖動”混淆為“情感”；而且，其他的沖動現(xiàn)象如愛朋友、怒罪惡、喜美善等都展示了原初情感波動的正義性，使得奧古斯丁認為情感沖動不可或缺。⑧Peter King, “Dispassionate Passions”,Emotion and Cognitive Life in Medieval and Early Modern Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2012, pp. 17–18.此外，德國奧古斯丁學語境中的一些重要學者如巴赫騰朵夫、歐達理與祖凱樂等也作了重要補充，認為奧古斯丁背離斯多亞心靈沖動立場的主要因素是受到了道成肉身教義的影響，神圣受難所遭受的情感波動刷新了奧古斯丁關(guān)于情感沖動正義性的基本觀點。⑨Johannes Brachtendorf, “Cicero and Augustine on the Passions”,Revue des études Augustiniennes, Vol. 43, 1997, p.296 ,p.304;Johannes Brachtendorf, “‘Et lacrymatus est Jesus’ (John 11:35): The Sorrow of Jesus in the Teaching of Augustine and Aquinas on the Affections”,Augustinian Studies, Vol. 48, No. 1, 2017, pp. 225–245; G. O’Daly, A. Zumkeller, “Affectus (passio, perturbatio)”,Augustinus-Lexikon,Vol.1, ed. C. Mayer, Basel: Schwabe, 1986, pp. 174–175.在索拉吉等一批學者影響下，奧古斯丁關(guān)于古典沖動倫理哲學詮釋問題逐漸凸顯。

基于傳統(tǒng)沖動理論的爭論背景，近些年中文學界的研究取得了頗有建樹的進展。如吳天岳在其著作《意愿與自由》中對索拉吉等學者的論斷進行了反思，指出一些非意愿的心靈運動如肉體沖動（性欲/concupiscentia carnis）指向的乃是一種罪，而這種罪在奧古斯丁看來是自動的、經(jīng)過初期思慮的、享受肉體沖動的精神愉悅。①吳天岳：《意愿與自由：奧古斯丁意愿概念的道德心理學解讀》，北京：北京大學出版社2010 年版，第29—54 頁。因而，吳天岳認為，奧古斯丁并未錯解斯多亞的立場。吳飛亦撰文《奧古斯丁論“前性情”》質(zhì)疑索拉吉的誤讀論： “我們沒有理由認為他（指奧古斯丁——引者注）誤解了斯多亞派對初動（即沖動——引者注）和三動的區(qū)分。我們反駁索拉吉的一個重要證據(jù)是，奧古斯丁雖然在此處反對斯多葛的區(qū)分，但他并不是簡單地反對斯多葛主義，反而是在相當欣賞斯多葛主義的基礎(chǔ)上，又不同意他們的最終結(jié)論?！雹趨秋w：《奧古斯丁論“前性情”》，《世界哲學》2010 年第1 期。吳飛敏銳地指出，奧古斯丁在《論登山寶訓》（12.34–5）等作品中所描述的“建議-喜愛-同意”實際上與斯多亞主義者塞涅卡在《論憤怒》（2.4.4）中所闡述的“性情三階段說”非常相似。③吳飛：《奧古斯丁論“前性情”》，《世界哲學》2010 年第1 期。同時，吳飛也強調(diào),奧古斯丁與塞涅卡這三階段說存在著重要差別，即奧古斯丁把“罪”引入了這三階段，形成了“心里的罪（意愿的罪）-行動的罪-習慣的罪”。④吳飛：《奧古斯丁論“前性情”》，《世界哲學》2010 年第1 期。吳飛引用初人墮落的例子來比較奧古斯丁與塞涅卡之“三階段”的關(guān)聯(lián)性：首先，撒旦對夏娃的誘惑是第一階段的建議；其次，夏娃受到誘惑而喜愛是第二階段；亞當用理性去贊同女人而犯罪是第三階段。⑤吳飛：《奧古斯丁論“前性情”》，《世界哲學》2010 年第1 期。由于第三階段形成的“意愿之罪”付諸行動，造成了人類始祖需承擔責任而被趕出伊甸園的結(jié)局。這形成了從初動（沖動）到犯罪再到懲罰的完整鏈條。在此基礎(chǔ)上，吳飛得出結(jié)論：“我認為，原罪觀是使奧古斯丁的前性情說（即初動——引者注）區(qū)別于斯多葛的根本原因……他指（奧古斯丁——引者注）對性情的重新理解，是對斯多葛派的基督教式解讀，絕不是僅僅因為對斯多葛派的誤解；他的這一重新理解，對西方哲學中的性情觀產(chǎn)生了重大影響，但也不能說成是一大進步?！雹迏秋w：《奧古斯丁論“前性情”》，《世界哲學》2010 年第1 期。在此，吳飛評論,索拉吉的一個重要思想來源乃是白雅斯的觀點。為更加清楚地厘清問題實質(zhì)，我們進一步聚焦白雅斯的立場及其論證。

白雅斯認為，奧古斯丁的闡述非但沒有誤解斯多亞學派，而且與古典哲學家始終一致。她指出，奧古斯丁認為“沖動”既不是“情感”，也不是個人道德上的罪，因此不需為“沖動”承擔倫理責任。⑦Sarah C. Byers, “Augustine and the Cognitive Cause of Stoic ‘Preliminary Passions (Propatheiai)’”,Journal of the History of Philosophy,Vol. 41, No. 4, 2003, pp. 433–448.因為，奧古斯丁與斯多亞哲學家都強調(diào)情感的實質(zhì)乃是心智的判斷?！皼_動”是情感的準備階段，而非“情感”本身。據(jù)此，白雅斯提出了反誤讀論的依據(jù)：首先，奧古斯丁不僅了解克律西普斯等斯多亞經(jīng)典哲學家將“情感”視為心智判斷的傳統(tǒng)定義，而且也熟悉塞涅卡與西塞羅將“沖動”詮釋為心靈“印象”的教導。特別是塞涅卡的“憤怒”與“憐憫”等觀念，被奧古斯丁納入其《駁摩尼教徒福斯圖斯》等著作。其次，奧古斯丁并非將“沖動”與“情感”混同，而是較清晰地看到兩者的差異，其心理學依據(jù)是塞涅卡的“心靈-理智”區(qū)分論。再次，奧古斯丁更多地將“沖動”視為軟弱的表征，一個突出的表現(xiàn)即是奧古斯丁將塞涅卡《論憤怒》中有關(guān)“雷暴”與“敵人突襲”的例子拿來解釋沖動過程中的“遲疑”現(xiàn)象，反映了心靈的虛弱。⑧如上三點的主要論據(jù)，見Sarah C. Byers, “Augustine and the Cognitive Cause of Stoic ‘Preliminary Passions (Propatheiai)’”,Journal of the History of Philosophy, Vol. 41, No. 4, 2003, pp. 434–438。

白雅斯從奧古斯丁、塞涅卡、西塞羅與格里烏斯觀點比對的角度敏銳地指出了索拉吉誤讀論的偏頗，然而她的關(guān)注點大多局限于奧古斯丁早中期作品。在最新的研究中，楊小剛對該問題進行了扎實的討論并對白雅斯的論點作了進一步修訂。在《奧古斯丁的二階情感理論》一文中，楊小剛整體上同意白雅斯對情感作為認知主義的判斷，并提出奧古斯丁的情感觀內(nèi)在包含“二階情感的框架”，即純粹無理性的最初感知作為一階情感，心靈高級部分的判斷（心智）對最初波動的認可或否決作為二階情感。⑨楊小剛：《奧古斯丁的二階情感理論》，《世界宗教研究》2018 年第6 期。這種二階情感結(jié)構(gòu)也同時與意愿的二階性相吻合。在楊小剛看來，“奧古斯丁關(guān)于情感和意愿的論述可以勾勒出一個從感性表象到行為的完整的行動理論框架。按照這個框架，人不僅要對自己的行為負責，也要為自己的傾向性情感和欲求負責，這樣的心靈圖景完全繼承了斯多亞派源自芝諾的理智主義立場”。①楊小剛：《奧古斯丁的二階情感理論》，《世界宗教研究》2018 年第6 期。因此，楊小剛也不認為奧古斯丁誤解了斯多亞派的立場，因為塞涅卡也是奧古斯丁情感理論的“最重要文本來源”。②楊小剛：《奧古斯丁的二階情感理論》，《世界宗教研究》2018 年第6 期。楊小剛認為，奧古斯丁《論登山寶訓》與《論創(chuàng)世記》中所說的“暗示-喜愛-認可”其實蘊含了塞涅卡-斯多亞式的“誘惑-感官-理性”結(jié)構(gòu)。③楊小剛：《奧古斯丁的二階情感理論》，《世界宗教研究》2018 年第6 期。然而，在白雅斯將沖動或初動釋為“遲疑”的結(jié)論上，楊小剛提出了不同的意見，認為“遲疑”本身即是一種認知的判斷，它只可能存在于心靈更高級的部分中，白雅斯將這種高級心智機能放置于“沖動/初動”階段值得商榷。④楊小剛：《奧古斯丁的二階情感理論》，《世界宗教研究》2018 年第6 期。

從以上關(guān)于“沖動”與“情感”關(guān)系問題的爭論可以看到，學者們都強調(diào)《上帝之城》與《阿提卡之夜》文獻的重要性，但卻得出了不盡相同的結(jié)論：索拉吉等認為，奧古斯丁錯誤地把斯多亞學派所謂的“沖動”理解為“情感”，且將其視作道德與倫理上的“罪”，從而對斯多亞沖動道德心理學的基本立場產(chǎn)生了誤讀；而中文學界的不少學者則認為，奧古斯丁并非是對斯多亞派的曲解，而是把“沖動”釋為“心靈的非意愿運動”，此時尚未涉入理性與意愿等高級官能，故而不能算是“情感”，更不是道德上的過錯。兩種立場似均有合理之處。我們接下來深入奧古斯丁晚期著作中有關(guān)沖動的描述，留意其關(guān)于斯多亞心靈沖動概念的確切解釋。

二、奧古斯丁對古典學派心靈沖動概念的偷換

在晚年之作《上帝之城》卷九第四章中，奧古斯丁轉(zhuǎn)述了旅行家格里烏斯所提供的關(guān)于斯多亞哲學家遇到暴風雨時心靈沖動的情節(jié)。內(nèi)容如下：

斯多亞學派關(guān)于沖動的觀點乃相信“頭腦經(jīng)歷某些圖景”，也就是他們所謂的“感官印象”，但不是我們的能力可以決定是否以及何時這些圖景會侵襲心靈。當這些圖景作為恐怖事情的結(jié)果發(fā)生時，這些必然的心靈運動甚至攪擾了智者的心靈。因此，斯多亞哲學家的臉變蒼白并恐懼了片刻，抑或為悲傷所控，這些情感（passionibus）運作于心智與理性抵達之前；但他否認某些壞的意愿襲入頭腦，亦非大腦接受或贊同這些情感。對于這些贊同，斯多亞認為乃能力可控范圍……愚者常屈服于這些情感并為情所困，而智者盡管會必然經(jīng)歷這些，然而頭腦可以保持不動搖。⑤中文為筆者譯。筆者翻譯時部分參閱了吳飛的譯法（參見奧古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒》中冊，第5—6 頁）。若無特別說明，本文中奧古斯丁《上帝之城》的譯文，均來自吳飛譯本。

奧古斯丁剛開始說“沖動”是一種“頭腦經(jīng)歷某些圖景”或“感官印象”。這些“感官印象”對大腦的沖擊超出了我們意愿的把控范圍。也就是說，這些沖動不僅僅是外在的刺激，而是已經(jīng)引起了心靈的觸動，形成了被動的感官印記。這與塞涅卡關(guān)于“沖動”作為偶然推動心靈的大腦被動接受狀態(tài)的描述非常相似。由此可見，奧古斯丁所說的“沖動”不再完全是外在的身體刺激，而是已在頭腦中產(chǎn)生了初步反應(yīng)。⑥在筆者看來，奧古斯丁所說的頭腦經(jīng)歷的某些圖景即已意味著“靈魂的觸動”，并不簡單是外在的神經(jīng)刺激或肉體不由自主的反應(yīng)。故而，奧古斯丁與塞涅卡關(guān)于“沖動/初動”作為觸及心靈之圖景的解釋（若不考慮“罪”的因素），其實是非常相似的。因而，奧古斯丁對“沖動”作為侵襲心靈的印象的解釋與塞涅卡等斯多亞觀點并無二致。換言之，奧古斯丁此處對斯多亞心靈沖動概念的把握是準確的。

然而，奧古斯丁接下來卻用“這些情感”來取代之前所說的頭腦“圖景”的沖擊。這樣，斯多亞所謂的先于心智判斷而侵襲頭腦的“圖景”，在奧古斯丁這里被偷換成了“情感”。這種偷換與《阿提卡之夜》原文的描述有較大距離。斯多亞學派所謂的沖動乃是指頭腦對圖景的反應(yīng)，僅僅是面部表情的變化而非情感。因為哲學家可以完全避免心靈不自主的運動。在理性完全控制下，生理反應(yīng)如沖動等，并非是道德上的罪。換言之，智者所經(jīng)歷的僅是波動，而只有當意愿涉入時，才有可能升級為一種“情感”。

由此可見，奧古斯丁晚年對“沖動”的描述其實與斯多亞立場已經(jīng)有較大距離了。這其中存在如下偷換概念的情況：奧古斯丁首先沿用格里烏斯的解釋，將“沖動”稱為不可避免的“心靈運動”，但很快將這些“心靈運動”改稱為“情感”。將“心靈運動”偷換為“情感”，其故意之嫌明顯。緊接著，奧古斯丁在拉丁文轉(zhuǎn)述中將字母“l(fā)l”偷寫為“v”，從而“變蒼白”被描述為了“緊張”。①Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind, pp. 375–384.這些微小改動已實質(zhì)性地改變了斯多亞派關(guān)于沖動心理學與倫理學的基本主張。為深入剖析奧古斯丁偷換概念的動機，我們進一步切入原文來考察其詮釋路徑。

三、奧古斯丁對沖動問題的詮釋路徑

奧古斯丁于396 年接替了瓦勒瑞烏斯成為希波大主教。在這之前，他對沖動的認知深受斯多亞倫理哲學的影響，把沖動視為非意愿的心靈運動。在他看來，“情感”形成的一個必要條件是肉體感官建議與大腦判斷的結(jié)合。感官反應(yīng)襲擊心靈而產(chǎn)生的沖動如感覺韻律或刺激等，都不能算是“情感”。這些感官反應(yīng)使心靈產(chǎn)生了對肉體的圖景或印象，形成了“沖動”。同時，在心靈沖動和注意力抵達間存在著一個時間差。一旦“意識”介入，則到了察覺階段。察覺官能對肉體建議的“判斷”，是情感起源的關(guān)鍵因素。這些表述與塞涅卡、西塞羅及斯多亞學派關(guān)于“沖動-情感”區(qū)分的觀點一致。我們來看奧古斯丁早年的一些作品：

（a）所有這些圖像，稱為幻象，我認為可以更便捷、更恰切地將其分為三部分：第一部分是對印象的感官；第二部分是對圖像的認知判斷；第三部分是理智……因此，我不相信心靈在肉體驅(qū)動之前或在肉體感覺之前，可以產(chǎn)生墮落的錯誤(指情感)。②《書信》卷七第四節(jié)。中文為筆者譯。

（b）肉體驅(qū)動的反應(yīng)是一種情況，察覺主動地驅(qū)動肉體是另一種情況。在第二種情況中，心靈的運動作為這些肉體運動的結(jié)果，是一種記憶。其中也包含同意或不同意這些肉體運動……也即理性判斷的作用。③《論音樂》卷六第二十四節(jié)。中文為筆者譯。

（c）當我們的欲望不為肉體建議所動而趨向罪，魔鬼引誘之戰(zhàn)即已發(fā)生。如果心動，女人(夏娃)即會被勸服，但是有時候如果理性強有力地叫停這些欲望運動并摧毀之，我們就不會陷入罪，而是戰(zhàn)勝之。④《論創(chuàng)世記》卷二第十四章第二十一節(jié)。中文為筆者譯。

這些表述顯示，由感官刺激引起的心靈非意愿運動并非情感，也不是墮落的結(jié)果。因此，人們自然不需為心靈的不良沖動承擔道德責任。即便是在一些中期著作中，奧古斯丁依然承繼斯多亞式的心靈沖動觀。如在《論三位一體》中，奧古斯丁就將“身體的印象”描述為大腦對肉體建議的贊同或拒絕，顯示出斯多亞心靈沖動觀的影響。他說： “我們通過身體的感覺來體察物體的圖景……這些圖景作為幻覺亦被發(fā)送到心智的掌管之下……憑借懸置于頭腦之上的永恒不變的法則，我們可以贊同或否決這些圖景的建議?！雹荨墩撊灰惑w》卷九第六章第十節(jié)。中文為筆者譯。那么，在意識尚未抵達的情況下，一些沖動如睡夢中肉體對“色情幻象”做出的不良反應(yīng)，是否也算道德上的罪呢？在《〈創(chuàng)世記〉字義注》中，筆者發(fā)現(xiàn)了如下有意思的闡述，其中奧古斯丁對肉體隨幻象誘惑而激起的“沖動”作了無罪辯護： “在夢中，我們不能區(qū)分喜愛的幻象以及聯(lián)系它的肉體，肉體立即激起了運動并隨之產(chǎn)生結(jié)果。這些運動的產(chǎn)生無罪，只要他醒著說無罪或毫無懷疑地認其為無罪?！雹蕖丁磩?chuàng)世記〉字義注》卷十二第十五章第三十一節(jié)。中文為筆者譯。在中期奧古斯丁看來，沖動乃是一種自然，只要意志加以控制，那么這些沖動就不算一種道德上的罪，而頂多是一種軟弱；只有在意志贊同的情況下，才產(chǎn)生了道德倫理層面的責任。這表明，此時奧古斯丁的解釋依然與塞涅卡、西塞羅及傳統(tǒng)斯多亞哲學家的描述是一致的。由此可見，所謂奧古斯丁誤解斯多亞沖動哲學及其倫理學立場的觀點是不能成立的。

雖然我們看到奧古斯丁的早中期著作顯示出與古典學派較密切的關(guān)系，但這并非意味著他對斯多亞沖動觀無批判性反思。如在《上帝之城》卷一中，奧古斯丁再次復(fù)述了《〈創(chuàng)世記〉字義注》與《論三位一體》等有關(guān)睡眠者肉體沖動的案例，但卻修訂了之前的立場，改稱肉體沖動作為一種不服從的初動乃是“情感/情欲”，這些情感代表了罪的境遇，并時刻誘使人贊同并墮入行為上的犯罪。他說： “那不守規(guī)矩的情欲畢竟依然寄居在我們可朽的身體里，并時常依照自己的私欲運行，而不是依照我們的意志?！雹賷W古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒》上冊，第36 頁。雖然身體可朽，但肉體本身不應(yīng)被譴責。因為悖亂的乃是意愿。換言之，肉體自身作為一種被造的自然，并不涉入罪惡，罪惡的形成取決于意愿的指向。如果意愿指向善好，人的情感沖動則可以展示出良善與美德來。此時，憐憫、同情、感動等情感不但不應(yīng)被譴責，而且具有相當?shù)恼x性。可見，意愿的指向構(gòu)成了人是否需要為此行為負責的關(guān)鍵指標，而奧古斯丁偷換概念的背后，則隱藏著他對沖動與意愿關(guān)系的考量以及更深層次的多維生命價值域的系統(tǒng)反思。

四、沖動現(xiàn)象背后的多維生命價值域的反思

奧古斯丁晚年對“沖動”的術(shù)語偷換與觀念修訂反映出其目光已轉(zhuǎn)入多維哲學人類學的價值評估系。其中，伊甸園先驗生命場中意愿完全控制的不動情狀態(tài)、墮落后塵世非意愿沖動的騷動與悖亂、未來之城中圣化精神生命構(gòu)成了奧古斯丁思考情感沖動之道德倫理問題的內(nèi)在思維框架。奧古斯丁對斯多亞沖動理論的反思展現(xiàn)出多維棱鏡的包容視角，透射出不同生命價值域中“意愿”與“情感沖動”關(guān)系的不同特質(zhì)。

（一）伊甸園先驗生命場中的不動情狀態(tài)

作為被造的重要生命域，伊甸園反映了初始人類生活的美好方式。這種良善而美好的生存狀態(tài)遠離情緒或情欲沖動的干擾，而完全按照神圣誡命與意愿生活，呈現(xiàn)出一幅安寧祥和的生命圖景。其中，心靈結(jié)構(gòu)平和寧靜、意愿身心協(xié)調(diào)等要素構(gòu)成了該生命價值域中的重要特征。奧古斯丁如此來描述此時“意愿”與“不動情”（無情感沖動）的關(guān)系： “初人在伊甸園里確實是按照意志生活的，只要他的意志合乎上帝的命令……他活著沒有任何匱乏……身體沒有腐敗，也不會有什么身體的煩擾刺激他的感覺……肉體最為健康，靈魂中完全平靜。伊甸園里沒有熱，也沒有冷，那里的居民無欲無懼，好的意志不受冒犯。沒有哀，也沒有不健康的樂?！雹趭W古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒》中冊，第223 頁。也就是說，在伊甸園先驗生命場的預(yù)設(shè)中，身體或心靈的沖動都處于意愿的完全控制之下。原初的靈與肉遵從誡命與自然法則，因此沒有煩擾、沒有騷亂，也沒有情感沖動。為了防止任何關(guān)于情緒波動或激情沖擊頭腦現(xiàn)象存在的可能性，奧古斯丁甚至不惜筆墨地描繪了伊甸園中初人交媾生育過程： “沒有淫邪的激情刺激，心靈平靜，身體不腐……當身體的這些部位不受卑下的沖動催動，而是隨時能按需要任意控制……男女結(jié)合是為了生產(chǎn)和孕育，不需要淫欲，只要自然運用意志就可以?！雹蹔W古斯丁：《上帝之城：駁異教徒》中冊，第223—224 頁。奧古斯丁關(guān)于伊甸園中是否有情感心靈波動的描述非常有趣，這也涉及到了本體論是否存有情感以及情感/ 欲望何以產(chǎn)生的根本問題。從柏拉圖的“理相”論與靈魂回憶說到斯多亞學派的不動情觀，再到奧古斯丁關(guān)于伊甸園無情無欲的描述，我們可以看到希臘古典情感哲學對奧古斯丁情感沖動觀的形成具有重要影響。然而筆者認為，奧古斯丁對于本體論域中情感特質(zhì)的思考，已超越了古希臘哲學的思維框架。其不僅涉及人的層面，也涉及三位一體至善中的精神狀態(tài)，三位一體內(nèi)在的情感狀態(tài)及其天人精神互動是奧古斯丁洞察人心人性并試圖扭轉(zhuǎn)塵世情感墮落傾向的重要理論出發(fā)點?？梢钥闯?，奧古斯丁關(guān)于先驗世界中意愿官能的完全控制與身心和諧的描述，與斯多亞尚智主義沖動觀及不動情理論非常相似，一定程度上反映出奧古斯丁對斯多亞不動情境界的某種向往。然而，這種排除情感沖動的不動情狀態(tài)，直至夏娃受撒旦誘惑時才被打破。在接受建議而偷吃禁果的過程中，欲望升起的那一刻成為了僭越開啟的重要標志，④De civitate Dei14.10.從而造成了心靈的失序、身體的朽壞、意愿的悖亂以及罪責的形成。

（二）塵世墮落生命場中非意愿沖動的騷動與悖亂

在奧古斯丁看來，情感沖動現(xiàn)象表征著人類始祖的僭越，其實質(zhì)乃是心靈中的意愿高級官能背離了愛神圣至善而“轉(zhuǎn)向”愛自我的權(quán)力。這種愛的“轉(zhuǎn)向”本身就是“驕傲” （superbia），也就是所有“罪”的根源。①De civitate Dei12.1–6; 14.13.雖然說第一次的“驕傲”源于意愿本身的自由選擇，但在無恩典療治的持續(xù)性墮落的塵世心靈中，奧古斯丁仍然把這種“驕傲”本身視作一種悖亂的情欲。當亞當與夏娃遠離了愛至善與愛和諧的生活時，其以自我為中心的有罪秩序便成為了心靈的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。這種敗壞的心靈結(jié)構(gòu)形成了塵世悖亂的情感沖動、不自控的情緒波動以及自私自利的欲望指向。這些負面的情感沖動現(xiàn)象乃是“罪”在塵世之演成。正因為“罪”之根深蒂固性，心靈中的情感才常常不由自主地偏離對至善的追求，而陷入物欲與情欲的誘惑。

此時，奧古斯丁更傾向于將“沖動”看作一種情感，因為他意識到這些沖動常伴隨著遲疑，呈現(xiàn)一種不確定的心理狀態(tài)。遲疑并非一定意味著理智的參與，也可表現(xiàn)為理性抵達前的“反應(yīng)時間差”。奧古斯丁的真實用意是：指稱這些初動的“遲疑”特質(zhì)乃是遠離了對永恒、穩(wěn)定的終極至善的信任，從而落入動蕩的、不確定的墮落生存境遇；其實質(zhì)是對至善存在之恩典缺乏足夠的信任。②Serm.76.6:Ergo ambulavit Petrus super aquas in iussu Domini, sciens hoc se a se habere non posse. Fide valuit quod humana infirmitas non valeret.這些初動所展示的情感不安全狀態(tài)與非意愿的欲望沖動反映著人類心靈的軟弱處境。造成這些非意愿情感的軟弱的根源乃是初人的悖亂和僭越，遠離了至善。在墮落情境下，如果理性果斷克制悖亂情欲并將其轉(zhuǎn)向正義，則它們不代表個人道德上的新罪。在此基礎(chǔ)上，奧古斯丁將道成肉身作為重要的價值參照，強調(diào)因其軟弱和受難而展示了真正情感初動的美德、大愛與責任。與此相比照，奧古斯丁才說“沖動/初動”是一種情感，而斯多亞所謂的剛硬的、沒有情感波動的圣哲境界，實質(zhì)上是一種沒有恩典的惡。

（三）未來之城中情感圣化的永恒喜悅沖動

奧古斯丁并非在未來生命域中拒斥所有沖動的正義性，而是將其納入“不動情”與參與三位一體內(nèi)在精神生命的框架中加以審視?！安粍忧椤币馕吨h離塵世的心靈失序運動，其中的“意愿”與“悖亂情感沖動”在圣愛恩典力量提攜下加以修復(fù)，而且展現(xiàn)出更加完善的特質(zhì)。晚年奧古斯丁如此描述圣民的“意愿”與“情感沖動”特質(zhì)： “在那個城里，所有人都有一個共同的、不可分的自由意志，解脫了所有的壞，充斥了所有的好，毫無缺陷地安享永恒快樂的喜悅，罪忘記了，懲罰忘記了?！雹蹔W古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒》下冊，第345 頁。我們可以發(fā)現(xiàn)，奧古斯丁此處的說法聚合了多種情感元素如“毫無缺陷”“安享”“永恒快樂”“喜悅”等，這些展示了一種不動情但卻永恒喜悅的沖動。這種“圣化沖動”正是參與到至善內(nèi)在精神生命中所體現(xiàn)的成神之境。在奧古斯丁看來，未來之城中的圣民不僅脫離了塵世情感的各種悖亂，而且安享著永不再犯罪的意愿自由。其情感本質(zhì)則超越了“不動情”的局限，而更多地在圣愛光照下與三位一體精神生命結(jié)合了起來。④De civitate Dei22.30. 關(guān)于奧古斯丁情感成神論的最新研究，參見Gao Yuan, “Augustine’s Doctrine of the Deification of Emotions:A Confrontation with the Eastern Orthodox View of Theōsis”,Augustiniana, Vol. 68, No. 2, 2018, pp. 209–227。這種不動情“沖動”與“圣愛”的聯(lián)合，成為成神狀態(tài)中的重要情感特征。由此可見，奧古斯丁將圣愛作為情感心靈療愈的終極力量，不僅使“意愿”與“情感沖動”脫離了朽壞的境遇，而且在神圣至愛的綁定下進行了實質(zhì)性的成神轉(zhuǎn)化，這種神圣綁定已經(jīng)超越了斯多亞學派、柏拉圖學園派、亞里士多德逍遙派等希臘古典情感倫理學范式與思維框架。

至此，奧古斯丁對沖動現(xiàn)象的詮釋已呈現(xiàn)出一幅動態(tài)的多維生命圖景，其中不僅有意愿完全掌控下伊甸園先驗不動情的精神生活，也有塵世中悖亂動蕩的情感沖動，也涉及未來永恒喜悅的圣化沖動。這種多維棱鏡展示出內(nèi)在的邏輯張力，使奧古斯丁對斯多亞等古典倫理哲學流派的情感主張有了批判性思考并作了創(chuàng)新性的理論貢獻。在晚年奧古斯丁看來，斯多亞學派摒除一切情感沖動的不動情狀態(tài)固然值得向往，也是原初人類始祖在伊甸園先驗世界中的重要精神特征，但在塵世境遇下這些回避沖動的情感狀態(tài)，既不可能，亦不長久，更不健康。恰恰相反，拒斥憐憫同情等情感沖動的做法，與其說是剛毅與節(jié)制，毋寧說是道德的缺陷與社會倫理責任的缺失。①De civitate Dei9.5.

結(jié) 語

通過以上對奧古斯丁沖動倫理學的詮釋分析，我們已經(jīng)看到，奧古斯丁晚年著述中存在一些偷換概念的情況。這種偷換包括將斯多亞所言的沖動性“心靈運動”替換為“情感”，將“ （臉色）變蒼白/pallescere”寫為“緊張/pavescere”，同時也將“神經(jīng)沖動”過程描述為恐懼、欲望、憤怒等情感波動。這種偷換現(xiàn)象被索拉吉等古典學家敏銳地捕捉到了，并從思想源流、文獻基礎(chǔ)、視角心理等多方面分析了奧古斯丁背離斯多亞等古典沖動倫理學的原因。雖然索拉吉對奧古斯丁沖動觀的研究貢獻頗多且具重要學術(shù)影響，但也受到了不少學者的質(zhì)疑。然而，筆者認為，奧古斯丁情感沖動思想的研究不僅應(yīng)該追溯其人生不同階段的觀點變遷，更需透過他所呈現(xiàn)的生命的多維棱鏡來綜合考量。晚年的奧古斯丁已超越了斯多亞將沖動視為道德中立的理論范式，不再單純地從傳統(tǒng)教父習慣性的罪的單向度來看待情感的本質(zhì)問題，而是代之以一種動態(tài)的多維生命價值論域，從優(yōu)勢性的多棱視角來揭示心靈的墮落傾向與塵世情感的軟弱性。奧古斯丁著作中存在的概念置換現(xiàn)象，與其說是他對斯多亞立場的所謂曲解，不如說是對沖動現(xiàn)象背后所隱藏的墮落人性的悖亂狀態(tài)與傲慢心理的深刻洞察。這不應(yīng)簡單停留于其是否誤讀斯多亞暨希臘古典哲學流派層面的討論，而需以超越性的視角來透射奧古斯丁動態(tài)觀念修訂軌跡以及情感復(fù)合價值思維框架?？偠灾?，奧古斯丁晚年更多地是從生命的多維棱鏡來重新審視情感沖動現(xiàn)象，其發(fā)展出的集伊甸園先驗幸福生活、塵世情感波動處境以及未來精神神圣狀態(tài)于一體的動力生命價值域場，使古典沖動倫理學的道德標準發(fā)生了實質(zhì)性的革新，為我們探索塵世情感沖動本質(zhì)及其道德倫理責任提供了豐富的思維空間與寶貴的精神遺產(chǎn)。