吳曉明

對于當今中國的學(xué)術(shù)界而言，構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)乃是時代托付的一項重大任務(wù)。這項任務(wù)之所以重大，是因為我們的時代正在經(jīng)歷極其深刻的改變，以至于只有當這樣的改變能夠在學(xué)術(shù)理論上被課題化并得到積極的探索時，我們才能深入地理解和把握這個時代。自黑格爾和馬克思以來，學(xué)術(shù)理論的本質(zhì)性已經(jīng)被決定性地引導(dǎo)到特定時代的現(xiàn)實狀況中去了：就像黑格爾把哲學(xué)稱為“把握在思想中的時代”一樣，馬克思把歷史科學(xué)或社會科學(xué)理解為特定時代的“理論表現(xiàn)”。在這樣的意義上，一方面，正是伴隨著時代的轉(zhuǎn)折才產(chǎn)生出學(xué)術(shù)理論上的重大需要，而這種需要對于我們今天來說，就是構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)；另一方面，只有中國特色哲學(xué)社會科學(xué)才能將深入特定的社會現(xiàn)實作為自身的第一要務(wù)，從而為我們把握這個時代開辟出學(xué)術(shù)理論上的廣闊道路和光明前景。本文試圖在這樣的立腳點上，對構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的時代任務(wù)做出性質(zhì)上的分析與闡明。

一

如果說，學(xué)術(shù)的本質(zhì)性總是植根于特定的時代狀況，學(xué)術(shù)上的改弦更張總是因應(yīng)于歷史性實踐的重大轉(zhuǎn)折，那么，我們就有理由問：近代以來我國哲學(xué)社會科學(xué)的一般態(tài)勢是怎樣的？當今的時代狀況正在發(fā)生何種尺度的轉(zhuǎn)變？而相應(yīng)于這樣的轉(zhuǎn)變，我們的學(xué)術(shù)又面臨著怎樣的時代課題與時代任務(wù)？

由于現(xiàn)代性在特定階段上的絕對權(quán)力開辟出“世界歷史”，而進入到世界歷史的進程之中成為各民族不可避免的歷史性命運，所以，近代以來的中國便以其自身的方式開啟了它的現(xiàn)代化探索。這樣一種具有世界歷史意義的現(xiàn)代化進程（海德格爾稱之為“地球和人類的歐洲化”）所具有的必然性，誠如馬克思所說：資產(chǎn)階級把一切民族都卷入到文明中來了，“正像它使農(nóng)村從屬于城市一樣，它使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級的民族，使東方從屬于西方”。①《馬克思恩格斯選集》第1 卷，北京：人民出版社1995 年版，第277 頁。在這樣一種必然性的展開過程中，就像中國的歷史性實踐在現(xiàn)實層面中所發(fā)生的情形一樣，中國的學(xué)術(shù)在思想理論上也開始了它的現(xiàn)代化步伐，并因而從總體上進入到了對于外部學(xué)術(shù)的“學(xué)徒狀態(tài)”之中。在世界歷史的基本處境中，這樣一種學(xué)徒狀態(tài)不僅是必然的、必要的，而且是影響深遠的和成果豐碩的。正是這樣的學(xué)徒狀態(tài)開啟了中國有史以來最廣泛也最深刻的對外學(xué)習進程；沒有這樣一種大規(guī)模的對外學(xué)習，就像中國自近代以來的歷史性實踐是不可思議的一樣，中國學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化以及由之而來的全部收獲也是完全不可能的。就此而言，中國學(xué)術(shù)從總體上進入到對于外部學(xué)術(shù)的學(xué)徒狀態(tài)之中，不僅是積極的，而且是意義深遠的；對于這樣的積極意義，無論怎樣評價都不會過高。

然而，一種學(xué)術(shù)的真正成熟，總意味著它在特定的階段上能夠擺脫其學(xué)徒狀態(tài)，并開始獲得它的“自我主張”。從不可避免的學(xué)徒狀態(tài)進展到擺脫依傍的自我主張，可以說是達到成熟的確切標志——對于一個人來說是如此，對于一種學(xué)術(shù)來說也是如此?？v觀學(xué)術(shù)史和思想史，我們可以發(fā)現(xiàn)，經(jīng)過學(xué)徒狀態(tài)的醞釀發(fā)育而后在特定階段上取得其自我主張，乃是學(xué)術(shù)發(fā)展和思想理論發(fā)展的基本規(guī)律。舉例來說，中世紀的哲學(xué)就曾長期處在“哲理神學(xué)”的學(xué)徒狀態(tài)之中（哲學(xué)作為“神學(xué)的婢女”），而在這種學(xué)徒狀態(tài)中得到滋生成長的理性觀點，逐漸為近代哲學(xué)做好了思想準備，并在笛卡爾“我思故我在”這一首要命題中宣告了它的自我主張。所以笛卡爾被稱為近代哲學(xué)之父?！皬牡芽柶?，我們踏進了一種獨立的哲學(xué)。這種哲學(xué)明白：它自己是獨立地從理性而來的，自我意識是真理的主要環(huán)節(jié)。（哲學(xué)在它自己的土地上與哲理神學(xué)分了家，按照它自己的原則，把神學(xué)撇到完全另外的一邊。）”②黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4 卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館1978 年版，第59 頁。同樣，西方近代以來的歷史科學(xué)也曾長期處在自然科學(xué)的學(xué)徒狀態(tài)之中，因而它在基本的理論方面總是模仿它的“長姊”自然科學(xué)的方法。歷史科學(xué)擺脫其學(xué)徒狀態(tài)而獲得自我主張的轉(zhuǎn)折，是通過“歷史批判”來實現(xiàn)的?？铝治涞掳堰@一決定性轉(zhuǎn)折稱為“史學(xué)理論中的哥白尼革命”，它意味著： “……歷史學(xué)家遠不是依賴自身以外的權(quán)威，使他的思想必須符合權(quán)威的陳述，而是歷史學(xué)家就是他自身的權(quán)威；并且他的思想是自律的、自我—授權(quán)的，享有一種他所謂的權(quán)威們必須與之相符的、并且據(jù)之而受到批判的標準?！雹劭铝治涞拢骸稓v史的觀念》，何兆武、張文杰譯，北京：中國社會科學(xué)出版社1986 年版，第268 頁。正是經(jīng)過所謂“歷史批判”，歷史科學(xué)才開始擺脫它對于自然科學(xué)的學(xué)徒狀態(tài)，從而成為“自律的”“自我—授權(quán)的”（亦即具有“自我主張的”）學(xué)術(shù)。

不同的民族之間也有這樣的情形發(fā)生。例如，古希臘人一方面有自己的傳統(tǒng)，另一方面又受到當時更為高超也更占優(yōu)勢的東方文化的強烈影響；這樣的影響是如此深刻，以至于彼時的希臘人很長時間被看作是東方的“學(xué)徒”。按照尼采的描述，希臘人看來曾一度要被外來的文化壓垮了，他們的宗教幾乎就是東方諸神的一場混戰(zhàn)，而他們的文化乃是一大堆外來形式和觀念的混雜（包括閃族的、巴比倫的、呂底亞的、埃及的,等等）。但希臘人的文化終于沒有成為裝飾性的文化或機械性的文化，因為他們牢記著德爾菲神廟“認識你自己”這個箴言?！坝纱怂麄冎饾u學(xué)會了整理好這堆混雜物，這樣，他們又重新把握了自己，而沒有長時間地背負著自己的遺產(chǎn)做整個東方的追隨者。”④尼采：《歷史的用途與濫用》，陳濤、周輝榮譯，上海：上海世紀出版集團、上海人民出版社2005 年版，第98 頁。正是由于在文化整體上所達成的自我主張，希臘人——按黑格爾的話說——才獲得了應(yīng)有的活力，并開創(chuàng)出他們“勝利和繁榮的時代”。

在中國文化的發(fā)展進程中也有類似的情形發(fā)生，佛教（或佛學(xué)）的中國化就是顯著的一例。當佛教剛剛從外部傳入時，中國的教徒和學(xué)者們無疑是進入到了對于印度佛教（以及其他先行者）的學(xué)徒狀態(tài)之中；而當佛教的中國化能夠真正開展出來之時，便意味著我們在這個領(lǐng)域中突出地取得了自我主張。因為如果沒有這樣的自我主張，佛教的大規(guī)?！爸袊本褪歉静豢赡艿?。所以梁啟超先生說，在中國影響最為深遠的佛教諸宗中，天臺宗、華嚴宗，尤其是禪宗，可以說少有印度的淵源，幾乎全是中國人的創(chuàng)造；而唯識一宗，雖說有甚深的印度源頭，但卻得以在中國學(xué)者手中造其極詣并大放異彩（例如玄奘）。在這樣的意義上，中國化的佛教乃是取得了文化上之自我主張的佛教，并因此成為中國文化傳統(tǒng)的有機組成部分；而當佛教在13 世紀的印度幾乎完全熄滅之際，中國化的佛教正方興未艾，并長久地成為其世界性傳播的偉大中心之一。

由此可見，從“學(xué)徒狀態(tài)”進展到“自我主張”而趨于成熟，不僅是學(xué)術(shù)、思想、理論等等發(fā)展的基本規(guī)律，而且是一般所謂教育、教化、精神性文化發(fā)育的基本法則。在這樣的過程中，自我主張的獲得無疑是達到成熟的真正標志，但這樣的成熟絕不意味著要否定或取消學(xué)徒狀態(tài)的意義。恰恰相反，正是成熟了的自我主張才是對學(xué)徒狀態(tài)最積極的肯定：它使學(xué)徒狀態(tài)的潛在意義突出地彰顯出來，而始終滯留于學(xué)徒狀態(tài)之中卻只能使這樣的意義泯滅殆盡。因此，如果說近代以來的中國學(xué)術(shù)是從總體上進入到了對于外部學(xué)術(shù)的學(xué)徒狀態(tài)之中，并且通過大規(guī)模的對外學(xué)習取得了巨大的收獲，那么，中國學(xué)術(shù)要達到真正的成熟，就勢必要求它在特定的轉(zhuǎn)折點上能夠擺脫其長期以來的學(xué)徒狀態(tài)并開始獲得自我主張。

“中國特色哲學(xué)社會科學(xué)”是何種性質(zhì)、何種意義上的學(xué)術(shù)呢？它是擺脫了學(xué)徒狀態(tài)并具有自我主張的學(xué)術(shù)。很顯然，這樣一種性質(zhì)的學(xué)術(shù)對于我們來說還是一項任務(wù)，是一項有待積極建設(shè)從而去完成的任務(wù)。正如習近平總書記在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話所指出的那樣：構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)，要在指導(dǎo)思想、學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系等方面充分體現(xiàn)中國特色、中國風格、中國氣派?！拔覀兊恼軐W(xué)社會科學(xué)有沒有中國特色，歸根到底要看有沒有主體性、原創(chuàng)性。跟在別人后面亦步亦趨，不僅難以形成中國特色哲學(xué)社會科學(xué)，而且解決不了我國的實際問題?！雹倭暯剑骸对谡軐W(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話》（2016 年5 月17 日），《人民日報》2016 年5 月19 日。照此看來，我們的哲學(xué)社會科學(xué)要具有中國特色、中國風格和中國氣派，絕不是就學(xué)術(shù)的某種形式或外表來說的，而是就其性質(zhì)或立腳點來說的。我們的學(xué)術(shù)必須擺脫其學(xué)徒狀態(tài)并獲得自我主張，否則的話，它就不可能具有“主體性”“原創(chuàng)性”，就只能“跟在別人后面亦步亦趨”，因此也就“難以形成中國特色哲學(xué)社會科學(xué)”。如果我們把中國特色哲學(xué)社會科學(xué)僅僅理解為帶有點中國色彩、加入點中國元素或涉及點中國題材的學(xué)術(shù)，那就在性質(zhì)上完全誤解了中國特色哲學(xué)社會科學(xué)。只有當我們的學(xué)術(shù)能夠在大規(guī)模對外學(xué)習的基礎(chǔ)之上贏得它的自我主張，也就是說，能夠真正立足于自身之上時，才談得上所謂中國特色、中國風格和中國氣派。在這樣的意義上，構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)就是我們面臨的一項艱巨而長期的任務(wù)。只有在學(xué)術(shù)本身發(fā)展到一定階段，并且只有當歷史性實踐在特定轉(zhuǎn)折點上為之提供出現(xiàn)實的基地時，哲學(xué)社會科學(xué)才開始獲得實現(xiàn)其巨大轉(zhuǎn)向的廣闊空間和積極動力?！罢軐W(xué)社會科學(xué)的特色、風格、氣派，是發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是成熟的標志，是實力的象征，也是自信的體現(xiàn)。”②習近平：《在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話》（2016 年5 月17 日），《人民日報》2016 年5 月19 日。如果說，我們在學(xué)術(shù)理論方面和歷史性實踐方面，都已推進到了一定階段，并為進一步的轉(zhuǎn)折性發(fā)展做好了準備，那么，就像這種準備會在實踐領(lǐng)域中繼續(xù)為自己開辟道路一樣，它也會在學(xué)術(shù)理論領(lǐng)域中把構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的任務(wù)明確地揭示出來，并將之托付給能夠承擔這一使命的哲學(xué)社會科學(xué)工作者。

二

從學(xué)術(shù)理論方面來講，構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的任務(wù)首先就意味著：我們的學(xué)術(shù)要能夠從長期以來的學(xué)徒狀態(tài)中擺脫出來并獲得它的自我主張。雖說學(xué)徒狀態(tài)對于中國學(xué)術(shù)的現(xiàn)代發(fā)展來說絕對必要而且意義深遠，但它也有自身的局限和固有的弱點——它是依賴的和因循的，并因而在思維方式上往往局限于所謂的“外在反思”之中。按黑格爾的說法，“外在反思”（區(qū)別于思辨的反思），乃是一種忽此忽彼的推理能力，它從不深入事物自身的實體性內(nèi)容；但它知道一般原則，而且知道把一般原則抽象地運用到任何內(nèi)容之上。這聽起來有點晦澀，但實際上也就是我們通常稱之為教條主義（哲學(xué)上更多地稱為形式主義）的東西。因為教條主義就是不顧事物自身的實際內(nèi)容，而僅僅把作為抽象原則的教條施加到任何事物、任何內(nèi)容之上。照此看來，外在反思的本質(zhì)特征就突出地表現(xiàn)為： （1）把作為抽象普遍性的原則或教條當作“絕對”； （2）將這樣的原則或教條先驗地強加到任何對象、任何內(nèi)容之上。處于學(xué)徒狀態(tài)中的學(xué)術(shù)之所以易于并且慣于采用這樣的思維方式，是因為它從師傅那里現(xiàn)成地學(xué)來了原則或原理，然后就不假思索地將之當作永遠正確的公式強加到任何對象上去了。我們很熟悉的一個例證是：在中國革命時期就有一部分被稱為“教條主義的馬克思主義者”，他們大多從蘇聯(lián)留學(xué)回來，操著一口流利的俄語，對馬恩的經(jīng)典倒背如流，對俄國的經(jīng)驗佩服到五體投地，于是就有了“中心城市武裝起義”的革命綱領(lǐng)。由之而來的結(jié)果同樣是我們很熟悉的：中國革命因此遭遇到了嚴重的挫折，付出了慘痛的代價。這里的問題究竟在哪里？是馬克思主義的原理錯了，還是俄國的經(jīng)驗錯了？看來都不是，是教條主義錯了。如果說，當時中國的一部分馬克思主義者還完全處在學(xué)徒狀態(tài)之中因而習慣于外在反思，那么，這里的問題恰恰就在于：被教條主義者用抽象的原則排除掉并取消掉的東西，正是當時中國的社會現(xiàn)實，是這一現(xiàn)實本身所具有的實體性內(nèi)容。只有當中國共產(chǎn)黨人終于意識到中國革命的道路不是這樣的，中國革命的道路不是“中心城市武裝起義”而是“農(nóng)村包圍城市”時，他們才在武裝革命的主題上從外在反思中解放出來，才開始將馬克思主義的原理與中國革命的實際相結(jié)合，也就是說，他們才逐漸擺脫其學(xué)徒狀態(tài)而開始獲得了自我主張，并由此開啟了馬克思主義中國化的宏偉歷程。

如果以為這里所說的只是遙遠的故事而與我們今天的學(xué)術(shù)并無關(guān)系，那么可以用賀拉斯的名言來給出回應(yīng)： “這里說的正是閣下的事情！”對于當今中國的哲學(xué)社會科學(xué)來說，外在反思的思維方式依然在很大程度上占據(jù)著統(tǒng)治地位，甚至在有些場合比教條主義的馬克思主義有過之而無不及；只不過彼時的教條主要來自蘇聯(lián)，而今天的抽象原則大多來自西方罷了。然而，無論這樣的教條來自何方，也無論這樣的抽象普遍性看起來多么清楚明白而且理所當然，只要它們僅僅適合于外在反思的運用，那么它們在性質(zhì)上就既是主觀主義的（就其無法通達“事物自身”而言），又是形式主義的（就其無關(guān)乎“實體性內(nèi)容”而言） 。我們知道，黑格爾思辨哲學(xué)最具特色之處就是對外在反思的持續(xù)批判。在《歷史哲學(xué)》和《法哲學(xué)原理》中，黑格爾甚至多次對他特別崇仰的拿破侖提出批評說：這位偉大的軍事天才和政治天才想要把法國的自由制度先驗地強加給西班牙人，結(jié)果他把事情弄得一塌糊涂并且最終是不可避免地失敗了。①參見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館1961 年版，第291 頁；黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海：上海世紀出版集團2006 年版，第423 頁。很顯然，在黑格爾看來，當時法國自由制度所代表的新原則確實是“真的”，并且是“合乎理性的”，但拿破侖的失敗意味著這一原則的外在使用恰恰撇開了西班牙社會本身的實體性內(nèi)容。所以《精神現(xiàn)象學(xué)》這樣寫道： “一個所謂哲學(xué)原理或原則，即使是真的，只要它僅僅是個原理或原則，它就已經(jīng)也是假的了；要反駁它因此也就很容易?！雹诤诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館1979 年版，第14 頁。在這樣的意義上，黑格爾很正確地把外在反思稱為“詭辯論的現(xiàn)代形式”，把僅僅知道外在反思的人叫做“門外漢”。

如果說學(xué)徒狀態(tài)的基本缺陷乃是外在反思，而外在反思的實質(zhì)乃是主觀主義和形式主義，那么，從學(xué)徒狀態(tài)中擺脫出來，就首先要求批判地脫離外在反思，亦即批判地脫離學(xué)術(shù)上的主觀主義和形式主義。只有在這樣的前提下，具有自我主張的中國特色哲學(xué)社會科學(xué)才開始成為可能。在這樣一種意義深遠的學(xué)術(shù)“轉(zhuǎn)向”過程中，學(xué)習的任務(wù)固然無可置疑地保持著，但思想的任務(wù)會變得尤為突出，尤為重要。孔子說： “學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！币馑际钦f，“學(xué)”與“思”要互相支撐拱衛(wèi)，彼此不可相失。局限于外在反思中的學(xué)術(shù)往往不是失之于學(xué)，而是失之于思；失之于思的學(xué)術(shù)便是“罔”，也就是犯糊涂、受蒙蔽。當年那些教條主義的馬克思主義者不可謂知識不豐學(xué)問不大，但他們的缺點卻突出地表現(xiàn)為“無頭腦”。難道飽學(xué)之士居然會無頭腦嗎？確實如此——將抽象的普遍性先驗地強加給任何對象就是“不思”，而且無需乎思。因此，如果說中國特色哲學(xué)社會科學(xué)乃是具備了自我主張的學(xué)術(shù)，那么，這樣的學(xué)術(shù)就勢必要成為能思的、批判的學(xué)術(shù)，一句話，要成為有自己頭腦的學(xué)術(shù)。在這樣的意義上，中國特色哲學(xué)社會科學(xué)就將不僅繼續(xù)致力于“學(xué)”，而且尤其致力于“思”，它的自我主張就在于“能思”。所以，習近平總書記在“5?17”講話中就引用了毛澤東的名言： “我們中國人必須用自己的頭腦進行思考，并決定什么東西能在我們自己的土壤里生長起來?！辈⑶疫€通過“為學(xué)之道，必本于思”的警句，來揭示并強調(diào)中國特色哲學(xué)社會科學(xué)所必須承擔起來的思想任務(wù)。①習近平：《在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話》（2016 年5 月17 日），《人民日報》2016 年5 月19 日。

局限于外在反思的學(xué)術(shù)突出地表現(xiàn)為形式主義的學(xué)術(shù)，而形式主義的學(xué)術(shù)乃是不思的學(xué)術(shù)，因為它僅僅局限于抽象的普遍性之中并將之無條件地派送給任何對象、任何內(nèi)容。用恩格斯的話說，這樣的做法實際上“就會比解一個最簡單的一次方程式更容易了”。②《馬克思恩格斯選集》第4 卷，北京：人民出版社1995 年版，第696 頁。而深諳黑格爾哲學(xué)的赫爾岑在《科學(xué)中華而不實的作風》中這樣寫道： “華而不實作風和形式主義是浮在抽象普遍性之中的，因此它們并不具有真實的知識，所具有的只是影子?！雹酆諣栣骸犊茖W(xué)中華而不實的作風》，李原譯，北京：商務(wù)印書館1962 年版，第65 頁。如果說具有自我主張的學(xué)術(shù)乃是能思的學(xué)術(shù)，那么，這樣的思想任務(wù)將從何處開始呢？它從超出抽象普遍性并因而能夠深入具體的現(xiàn)實開始，換句話說，它從超出外在反思并因而能夠深入事物本身的實體性內(nèi)容開始。正是黑格爾和馬克思的學(xué)說最為清晰也最為深刻地闡明了這一點。在黑格爾看來，外在反思的根本缺陷就在于它從不觸動現(xiàn)實因而完全無能把捉事物的實體性內(nèi)容，而哲學(xué)的任務(wù)——作為思想的任務(wù)——就在于持續(xù)不斷地擺脫抽象，就在于堅持不懈地深入現(xiàn)實，因而哲學(xué)乃是同知性反思（即外在反思）的“持久戰(zhàn)”。這意味著：除非我們能夠真正超出外在反思，否則的話，深入現(xiàn)實的思想任務(wù)就根本不可能完成。在這里，“現(xiàn)實”（Wirklichkeit）這個概念尤為重要：它并不像我們通常想象的那樣輕而易舉，相反，它意味著很高的理論要求?！艾F(xiàn)實”是指“實存”中的本質(zhì)（一般所謂“事實”只是單純的實存，亦即通過知覺可以直接給予我們的東西），是指展開過程中的必然性。因而在黑格爾的《邏輯學(xué)》中，現(xiàn)實概念不屬于“有論”，而屬于“本質(zhì)論”。如果說，“現(xiàn)實”不僅是實存而且是本質(zhì)，不僅是展開過程而且是必然性，那么，通達“現(xiàn)實”并且把握“現(xiàn)實”，難道不是我們面臨的一項具有原則高度的思想理論任務(wù)嗎？

當黑格爾將“現(xiàn)實”的本質(zhì)性最終歸結(jié)為“絕對精神”時，馬克思則將這種本質(zhì)性導(dǎo)回到“人們的現(xiàn)實生活過程”之中。盡管馬克思在本體論上徹底顛覆了黑格爾的絕對觀念論，但他們兩人在反對抽象的普遍性，并以“現(xiàn)實”的名義要求決定性地超出外在反思的主觀主義和形式主義方面，卻是非常一致的。這種一致性可以名之為辯證法，而現(xiàn)代辯證法首先就意味著超出抽象的普遍性，超出外在反思，并通過這種超出而通達社會-歷史之現(xiàn)實。我們可以用一句耳熟能詳?shù)亩陶Z——“從抽象到具體”——來表示這種方法的要義：真正的普遍性絕不停留于單純的抽象之中，絕不分離隔絕于事物的實體性內(nèi)容，它只有通過社會-歷史之全面的具體化才能展示自身，從而在這種具體化的立腳點上開啟出進一步的思想理論任務(wù)。正是在這樣的意義上，恩格斯說，黑格爾劃時代的歷史觀乃是新唯物主義觀點的“直接的理論前提”；也是在這樣的意義上，恩格斯批評那些手握抽象原理而不能深入現(xiàn)實的“馬克思主義者”說： “唯物史觀現(xiàn)在也有許多朋友，而這些朋友是把它當做不研究歷史的借口的。正像馬克思就70 年代末的法國‘馬克思主義者’所曾經(jīng)說過的： ‘我只知道我自己不是馬克思主義者。’”④《馬克思恩格斯選集》第4 卷，第691 頁；并參見《馬克思恩格斯選集》第2 卷，北京：人民出版社1995 年版，第42 頁。

自從黑格爾和馬克思對立足于抽象觀念的主觀主義和形式主義開展出決定性的批判以來，繼續(xù)拘執(zhí)于外在反思的學(xué)術(shù)理論就已經(jīng)是時代錯誤了。因為在這種批判中本質(zhì)重要地出現(xiàn)的，乃是進一步的思想任務(wù)，即深入到社會-歷史的現(xiàn)實之中。雖說黑格爾最終將思辨的普遍性（完全不同于抽象的普遍性）神秘化了，但他卻史無前例地將社會-歷史之現(xiàn)實的觀點深刻地置入哲學(xué)之中，置入真正的哲學(xué)思考之中。如果說，這樣一種劃時代觀點所形成的積極動力在費爾巴哈手中是令人惋惜地丟失了，那么，正是馬克思的本體論變革才批判地拯救了黑格爾的偉大遺產(chǎn)，從而將局限于抽象普遍性及其外在反思的思維方式牢牢地歸入過去的范圍之中，從而為能思的歷史科學(xué)或社會科學(xué)注入了強大的生機與活力。在這樣的意義上，海德格爾說，馬克思在體會到“異化”的時候是深入“歷史的本質(zhì)性一度”中去了，所以馬克思的歷史觀點比其余的歷史學(xué)來得優(yōu)越。①參見《海德格爾選集》上卷，上海：上海三聯(lián)書店1996 年版，第383 頁。如果說，異化現(xiàn)象乃是現(xiàn)代世界最常見的實存，那么，深入到“歷史的本質(zhì)性一度”就是要求去觸動現(xiàn)代世界的現(xiàn)實并且把握住這一現(xiàn)實?！艾F(xiàn)今的哲學(xué)滿足于跟在科學(xué)后面亦步亦趨，這種哲學(xué)誤解了這個時代的兩重獨特現(xiàn)實：經(jīng)濟發(fā)展與這種發(fā)展所需要的架構(gòu)。馬克思主義懂得這（雙重）現(xiàn)實?！雹贔.費迪耶：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘譯，《哲學(xué)譯叢》2001 年第3 期。

因此，從理論方面來說，中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的構(gòu)建就意味著在學(xué)術(shù)上實現(xiàn)這樣一種決定性的轉(zhuǎn)變：擺脫其學(xué)徒狀態(tài)并開始獲得自我主張；而這樣一種學(xué)術(shù)姿態(tài)上的轉(zhuǎn)變在實質(zhì)上是要求：從外在反思的思維方式中解放出來，從而能夠深入社會-歷史的現(xiàn)實之中，尤其是深入當今中國的現(xiàn)實之中。中國特色哲學(xué)社會科學(xué)在繼續(xù)其學(xué)習任務(wù)的同時，必須能夠更加有力地承擔起它所面臨的思想任務(wù)：切中現(xiàn)實并且把握現(xiàn)實。

三

學(xué)術(shù)在思想理論上的重大轉(zhuǎn)變并不是憑空而來的，它是和時代的轉(zhuǎn)變密切地聯(lián)系著的，是在特定時代的歷史性實踐抵達其轉(zhuǎn)折點時才決定性地發(fā)生的。因此，如果說中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的構(gòu)建意味著學(xué)術(shù)理論上的重大轉(zhuǎn)變，那么，這種轉(zhuǎn)變的現(xiàn)實基礎(chǔ)和強大動力恰恰是由我們正在開展的歷史性實踐本身提供出來的。“當代中國正經(jīng)歷著我國歷史上最為廣泛而深刻的社會變革，也正在進行著人類歷史上最為宏大而獨特的實踐創(chuàng)新。這種前無古人的偉大實踐，必將給理論創(chuàng)造、學(xué)術(shù)繁榮提供強大動力和廣闊空間。這是一個需要理論而且一定能夠產(chǎn)生理論的時代，這是一個需要思想而且一定能夠產(chǎn)生思想的時代?！雹哿暯剑骸对谡軐W(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話》（2016 年5 月17 日），《人民日報》2016 年5 月19 日。

在通常情況下，就像時代總在變化一樣，學(xué)術(shù)也總在發(fā)生某種程度的變遷。但一般所謂變化或變遷，是和意義重大且影響深遠的轉(zhuǎn)變非常不同的，后者只有在歷史性實踐的轉(zhuǎn)折點上才會真正發(fā)生，并且通過這一轉(zhuǎn)折來為自己取得意義上的規(guī)定。因此，必須去充分了解當今的時代，去深入把握當今的歷史性實踐正在發(fā)生何種尺度的轉(zhuǎn)變。只有這樣，我們才能意識到基礎(chǔ)領(lǐng)域的改變將在何種程度上要求學(xué)術(shù)上的改變，亦即意識到我們的歷史性實踐將把怎樣的思想理論任務(wù)托付給中國特色哲學(xué)社會科學(xué)。關(guān)于當今時代正在發(fā)生的格局轉(zhuǎn)變，有兩個基本的描述：一是“世界百年未有之大變局”，一是“中華民族偉大復(fù)興的戰(zhàn)略全局”。很明顯，這兩個大局是異常緊密地交織在一起的；同樣很明顯，在這兩者的緊密交織中，后者對于前者來說乃是最重要的“自變量”。如果說，百年前世界歷史的基本標志乃是第一次世界大戰(zhàn)和俄國革命，那么，百年未有的世界變局就意味著要根據(jù)這樣的標志來衡量的——巨大尺度的——轉(zhuǎn)變；如果說，中華民族的復(fù)興乃是當今世界變局中最重要的自變量，那么，我們對于時代轉(zhuǎn)變的把握，就尤須去理解當今中國的歷史性實踐正在顯露出來的世界歷史意義。

當今中國的歷史性實踐是“中國特色社會主義”，它是承續(xù)著新中國的發(fā)展脈絡(luò)、并以40 多年前的改革開放為起點而開辟出來的道路。這條道路在今天具有怎樣的意義呢？回顧往事，最為深刻的歷史性記憶是：當我們剛剛踏上漫漫的改革之路時，世界社會主義卻遭遇到了前所未有的、災(zāi)難性的挫折：蘇東解體，許多社會主義國家紛紛改旗易幟，一場又一場的“顏色革命”（有些顏色革命是如此地輕而易舉，以至于被稱為“天鵝絨革命”） 。在這樣一種時代處境中，一般的意識形態(tài)以及知識界的普遍氛圍都認定，馬克思主義這一次最終被送進了墳?zāi)?，《共產(chǎn)黨宣言》的結(jié)論最終破產(chǎn)了。最能代表這種意識形態(tài)氛圍的乃是福山的著作《歷史的終結(jié)與最后的人》。按照這部著作的觀點，隨著眼前出現(xiàn)的巨大事變，“世界歷史”是終結(jié)了、完成了，它終結(jié)于現(xiàn)代性之中，它完成在現(xiàn)代資本主義的經(jīng)濟、政治、社會和文化的建制之中，也就是說，“世界歷史”已不再具有其他可以期待的可能性了。這部輕佻的、偽黑格爾主義的著作之所以風行一時，僅僅是因為它特別迎合了一般意識形態(tài)以及知識界的普遍氛圍罷了。正是由于被這種氛圍的膚淺和無頭腦所激怒，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家德里達以其著名的演講《馬克思的幽靈》猛烈抨擊了以福山為代表的流行觀點。在他看來，由于馬克思主義同現(xiàn)代-資本主義世界具有最本質(zhì)的聯(lián)系，所以馬克思的名字及其所代表的思想在這個世界中乃是不可避免的命運性的存在。在經(jīng)歷了20 世紀末的歷史性事變之后，馬克思主義也許不再具有“現(xiàn)實的存在” “肉體的存在”，但它不能不存在——它是一個“幽靈般的存在”。德里達指證說，1847 年的歐洲確實還沒有共產(chǎn)主義的“肉體的存在”，但《共產(chǎn)黨宣言》已將它揭示為一個“幽靈般的存在”了；而“馬克思的幽靈”，就像《哈姆雷特》一劇中的幽靈（哈姆雷特已死父親的亡魂）一樣，是以“告知真相”“發(fā)出指令”和“敦促行動”來表明自身的存在和活動，并且以這樣的存在和活動來積極地起作用的。

毫無疑問，德里達的觀點要比福山所代表的流俗意見正確得多也深刻得多，但是，德里達也沒能看到（事實上我們也不應(yīng)苛求他當時就能看到），有一支馬克思主義——它是現(xiàn)實的、有肉體的馬克思主義——正在逐漸成長起來，正在生機勃勃地發(fā)展起來：這就是當代中國的馬克思主義，就是中國特色社會主義。在經(jīng)歷了數(shù)十年的發(fā)展之后，我們現(xiàn)在能對這條道路的歷史性實踐做出充分的估量了；而我們之所以能做出這樣的估量，不僅是因為我們已能獲取相當?shù)臍v史縱深，而且尤其是因為我們已站到了新的“歷史方位”之上。當今中國的歷史性實踐所具有的意義，正須在新的“歷史方位”上去加以把握。中國特色社會主義在新的歷史方位上展現(xiàn)出三重的意義領(lǐng)域： （1）它對于中華民族來說所具有的歷史性意義——近代以來久經(jīng)磨難的中華民族迎來了從站起來、富起來到強起來的偉大飛躍； （2）它對于世界社會主義來說所具有的歷史性意義——科學(xué)社會主義在21 世紀的中國煥發(fā)出強大生機活力； （3）它對于人類整體發(fā)展來說所具有的歷史性意義——為解決人類問題貢獻了中國智慧和中國方案。①參見習近平：《決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利——在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會上的報告》，北京：人民出版社2017 年版，第10 頁。這些方面歸結(jié)起來表明： “中國特色社會主義進入新時代，在中華人民共和國發(fā)展史上、中華民族發(fā)展史上具有重大意義，在世界社會主義發(fā)展史上、人類社會發(fā)展史上也具有重大意義。”②習近平：《決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利——在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會上的報告》，第12 頁。因此我們可以說，中國特色社會主義歷史性實踐的當代發(fā)展，已開始呈現(xiàn)出它的“世界歷史意義”。所謂“世界歷史意義”，我們大體上是在黑格爾所規(guī)定的那種意義上來說的，它意味著：一個特定的世界歷史民族，在特定的歷史轉(zhuǎn)折點上承擔起“世界歷史任務(wù)”；由于這一任務(wù)在世界歷史中具有更高的普遍性，所以就具有“世界歷史意義”。

因此，構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的任務(wù)，是一個需要在新的歷史方位上去加以認識和領(lǐng)受的任務(wù)，是一個需要對當今時代正在呈現(xiàn)出來的世界歷史意義去加以理解和把握的任務(wù)。如果說，當今中國的歷史性實踐已經(jīng)抵達新的歷史方位，并通過這樣一個決定性的轉(zhuǎn)折點開始展現(xiàn)出它的世界歷史意義，那么，以這樣一種歷史性實踐為現(xiàn)實基礎(chǔ)的學(xué)術(shù)就勢必或早或遲地發(fā)生相應(yīng)的改變，就勢必由于現(xiàn)實本身的歷史性改變而產(chǎn)生巨大的思想理論需要，從而將構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的任務(wù)指派給傾聽時代呼聲的一代學(xué)者。正是在這樣的意義上，習近平總書記說： “觀察當代中國哲學(xué)社會科學(xué)，需要有一個寬廣的視角，需要放到世界和我國發(fā)展大歷史中去看。人類社會每一次重大躍進，人類文明每一次重大發(fā)展，都離不開哲學(xué)社會科學(xué)知識變革和思想先導(dǎo)。”①習近平：《在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話》（2016 年5 月17 日），《人民日報》2016 年5 月19 日。就我們今天立足其上的歷史方位來說，只有把構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的任務(wù)放到時代的重大轉(zhuǎn)折中去看，放到世界和中國發(fā)展的“大歷史”中去看，這一任務(wù)的性質(zhì)和意義才能夠充分地顯現(xiàn)出來。

當今中國的歷史性實踐之所以展示出它的“世界歷史意義”，是因為中華民族的偉大復(fù)興不僅在于中國將成為一個現(xiàn)代化強國，而且還在于它在完成現(xiàn)代化任務(wù)的同時，在積極占有現(xiàn)代文明成果的同時，正在開啟一種人類文明的新形態(tài)。如果說中華民族的復(fù)興僅僅是成為一個如英、美、德、法等的現(xiàn)代強國，那么這一發(fā)展就不具有新的世界歷史意義（毋寧說它只是作為某種表征從屬于現(xiàn)代-資本主義文明及其被規(guī)定的意義范圍）；只有當這一復(fù)興進程在消化吸收現(xiàn)代性成果的特定轉(zhuǎn)折點上能夠超越現(xiàn)代性本身時，它所具有的世界歷史意義才開始積極地展現(xiàn)出來。人類文明的新形態(tài)具有兩個基本規(guī)定： （1）完成現(xiàn)代化任務(wù)從而充分占有現(xiàn)代文明的積極成果。按照馬克思的觀點，如果缺失這一規(guī)定，那就只會有貧窮的普遍化并使一切陳腐的東西死灰復(fù)燃。 （2）超越現(xiàn)代性（現(xiàn)代-資本主義文明的本質(zhì)根據(jù)）本身。同樣按照馬克思的觀點，如果沒有這一規(guī)定，它就不意味著人類文明的新形態(tài)，從而不具有新的世界歷史意義。當今中國歷史性實踐的戰(zhàn)略目標是：全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家，而“社會主義現(xiàn)代化國家”無非意味著：第一，它是高度現(xiàn)代化的；第二，它是以社會主義為定向的，也就是說，它是以超越現(xiàn)代性本身為定向的。不僅在目標方面是如此，而且在中國特色社會主義的當代實踐中，新文明形態(tài)的可能性正在到處涌現(xiàn)出來：例如，“以人民為中心的發(fā)展”“共同富?！薄拔拿骰ヨb”“新型大國關(guān)系”“人類命運共同體”等等——所有這一切，都不可能在現(xiàn)代性本身的范圍內(nèi)得到充分的理解和實現(xiàn)，而中國特色社會主義的當代發(fā)展則不僅使這樣一些新的可能性積極地展現(xiàn)出來，而且在自己的歷史性實踐中使這樣的可能性不斷地轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實性。

構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的任務(wù)正是在這樣一種時代處境和歷史方位的基礎(chǔ)上被提出來的。我們由此將清楚地意識到，這既是一項艱巨而繁重的任務(wù)，又是一個由歷史所指派的使命。中國特色哲學(xué)社會科學(xué)必須真正領(lǐng)受這一使命，否則的話，它就承擔不了這項任務(wù)。因此，根據(jù)這項任務(wù)本身的性質(zhì)，我們的學(xué)術(shù)必須擺脫它的學(xué)徒狀態(tài)并獲得自我主張，也就是說，必須超出抽象普遍性的外在反思而深入當今時代的現(xiàn)實之中，從而使思想理論能夠在社會-歷史的具體化中去把握特定的現(xiàn)實。如果說，抽象普遍性的外在反思早已成為學(xué)術(shù)進展的一般障礙，那么，它對于處在重大轉(zhuǎn)折時代的學(xué)術(shù)來說就尤其是致命的障礙。因為幾乎所有被看作是理所當然的抽象普遍性都從屬于現(xiàn)代性的意識形態(tài)及其知識樣式，而對于正在性質(zhì)上急劇改變的時代來說，抽象普遍性的外在反思根本就不是使通達現(xiàn)實成為可能，而是使這種通達成為不可能。就此而言，我們尤其需要馬克思這位老師，就像馬克思在《資本論》的跋中承認黑格爾這位老師一樣。對于構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)來說，唯物史觀的引領(lǐng)作用首先就在于給出這樣一種思想理論的基本前提：從一切超歷史的抽象普遍性中擺脫出來，從而深入我們所處的時代狀況和社會現(xiàn)實之中。當這一主旨得以在中國特色哲學(xué)社會科學(xué)中深深扎根時，我們的學(xué)術(shù)便能夠真正立足于自身之上并開拓出前所未有的研究前景。正如恩格斯所說： “必須重新研究全部歷史，必須詳細研究各種社會形態(tài)存在的條件，然后設(shè)法從這些條件中找出相應(yīng)的政治、私法、美學(xué)、哲學(xué)、宗教等等的觀點。在這方面，到現(xiàn)在為止只做了很少的一點工作，因為只有很少的人認真地這樣做過。在這方面，我們需要很大的幫助，這個領(lǐng)域無限廣闊，誰肯認真地工作，誰就能做出許多成績，就能超群出眾?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第4 卷，第692 頁。