付宇程

(1.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 政府管理學(xué)院，北京 100732；2.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 政治學(xué)研究所，北京 100732)

一、重新解讀代際正義可能性的意義

代際正義并不是一個(gè)新話題。代際正義理論產(chǎn)生的社會(huì)背景是工業(yè)革命以來自然資源和生態(tài)環(huán)境遭到無限度開采和破壞，尤其是20世紀(jì)后期生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)峻，人類自身的可持續(xù)發(fā)展成為一種焦慮。羅爾斯在1971年出版的《正義論》中首次明確提出代際正義(justice between gener-ations)理論，并以“正義的儲(chǔ)存原則”(just savings principle)為基礎(chǔ)討論上代人恪守正義原則為下代人儲(chǔ)存資源為何必要以及如何可能。代際正義的基本觀點(diǎn)是，正義原則不僅適用于同代人之間，而且適用于當(dāng)代人(present generation)與后代人(future generations)之間，任由當(dāng)代人侵占和掠奪后代人所需的生存資源是不正義(injustice)的。

重新解讀代際正義理論具有新的時(shí)代意義。與其他工業(yè)化社會(huì)相似，我國(guó)當(dāng)前也面臨資源過度開采和浪費(fèi)式消費(fèi)等社會(huì)問題，習(xí)近平總書記和黨中央多次強(qiáng)調(diào)“厲行節(jié)約、反對(duì)浪費(fèi)”，建設(shè)節(jié)約型社會(huì)[1]。2020年10月29日，黨的十九屆五中全會(huì)通過的《中共中央關(guān)于制定國(guó)民經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展第十四個(gè)五年規(guī)劃和二○三五年遠(yuǎn)景目標(biāo)的建議》指出，“十四五”時(shí)期經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展必須遵循的原則包括“堅(jiān)持新發(fā)展理念。構(gòu)建新發(fā)展格局……實(shí)現(xiàn)更高質(zhì)量、更有效率、更加公平、更可持續(xù)、更為安全的發(fā)展”。同時(shí)，推動(dòng)綠色發(fā)展必須“提升生態(tài)系統(tǒng)質(zhì)量和穩(wěn)定性”[2]。黨中央和習(xí)近平總書記關(guān)于我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的高遠(yuǎn)布局和長(zhǎng)期規(guī)劃印證了代際正義理論對(duì)于我國(guó)環(huán)境保護(hù)法律制度建設(shè)和社會(huì)道德體系建設(shè)具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義。在響應(yīng)黨中央建設(shè)節(jié)約型社會(huì)號(hào)召的背景下，代際正義的可能性值得重新解讀。

代際正義的證成和實(shí)現(xiàn)并非理所當(dāng)然，障礙主要來自人們心目中的自利觀念。同代人之間對(duì)正義的追求往往通過契約或戰(zhàn)爭(zhēng)的方式相互制約形成，即便如此，不同國(guó)家、不同種族、不同性別之間由于力量懸殊仍然廣泛存在不公正現(xiàn)象。上代人與下代人之間隔著時(shí)間和空間追求正義就更加艱難，未來的人沒有機(jī)會(huì)與上一代人面對(duì)面談判正義的條約，這使得代際正義的可能性需要復(fù)雜的論證才能成立。筆者以論證代際正義為線索，穿插休謨、康德和羅爾斯等的不同正義觀，在政治哲學(xué)簡(jiǎn)史的基礎(chǔ)上以比較的視野重新解讀代際正義論的內(nèi)在邏輯及其可能性，以求深入揭示代際正義的理論張力。

二、代際正義可能性面臨的邏輯障礙

(一)利己主義：人生而自利

經(jīng)典理性人假設(shè)和利己主義哲學(xué)的基本觀點(diǎn)是“人生而自利”，普通人的大部分自發(fā)行為都是出于自利，每個(gè)人都會(huì)盡最大可能占有自己生存所需的資源。亞當(dāng)·斯密在《國(guó)富論》中指出：我們不能期待屠夫、啤酒釀造者和面包師出于仁慈為我們提供晚餐，他們是為了他們自己。我們跟他們談的不是我們需要什么幫助，而是他們能獲得什么利益。換言之，要調(diào)動(dòng)他們的積極性，不能訴諸于他們對(duì)人類的博愛，而應(yīng)該訴諸于他們對(duì)自己的愛[3]。我國(guó)先秦哲學(xué)家韓非子也持有類似觀點(diǎn)，且言辭更加犀利：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。”[4]基本含義是，醫(yī)生吸吮病人的傷口，口含病人的污血，并不是因?yàn)橛泄侨庵H，而是因?yàn)槔嫠?。做轎子的人希望人人大富大貴，做棺材的人希望天天有人死掉，并不是因?yàn)樽鲛I子的人天生仁慈，做棺材的人天生刻薄，他們不過都是為了自己的利益考慮。霍布斯認(rèn)為，自利是人類的天然權(quán)利(natural rights)。自由市場(chǎng)的基礎(chǔ)就是人們的利己動(dòng)機(jī)，這一點(diǎn)促進(jìn)了社會(huì)生產(chǎn)力的快速發(fā)展。正如霍布斯在《利維坦》中所指出的，每個(gè)人都有權(quán)依照自己的意志運(yùn)用自己的力量來保全自己，這再正常不過。凡是人們自愿做出的行為，其目的都是或多或少為自己帶來好處。因此，當(dāng)一個(gè)人轉(zhuǎn)讓或放棄自己的權(quán)利時(shí)，總是考慮到對(duì)方會(huì)將某種權(quán)利回讓給他，要不然就是他希望由此得到某種別的好處[5]97-108。

與利己主義相反，正義鼓勵(lì)人們考慮他人的正當(dāng)利益，并要求人們對(duì)個(gè)人利益和他人的正當(dāng)利益進(jìn)行公平分配，這顯然違背人性自利的原則。從個(gè)人角度來看，正義要求人們克制自己的私欲。在社會(huì)范圍內(nèi)，正義要求強(qiáng)者不能憑借其較強(qiáng)的獲取資源的能力而一味占有，要兼顧弱者的利益，以實(shí)現(xiàn)公平?？蛇@樣一來，正義的實(shí)現(xiàn)將是一件困難重重的事情。既然每個(gè)人的天然屬性都是自利自保的，正義論作為要求人們克制和讓渡個(gè)人利益的理論，如何得以實(shí)現(xiàn)？人性的自利是正義實(shí)現(xiàn)的最大阻礙。因此，要想證成正義的存在，也必須從人性出發(fā)。

正義存在的基礎(chǔ)在于人性的復(fù)雜，人與動(dòng)物的不同在于除了利己動(dòng)機(jī)之外，人類還存在正義感。喬斯頓(David Johnston)認(rèn)為正義感是人類獨(dú)有的能力：能夠評(píng)價(jià)公平和正義的能力以及能夠被有關(guān)公平和正義的評(píng)價(jià)所打動(dòng)的能力都被稱為正義感，感知正義的能力跟語言能力都是人類獨(dú)有的能力[6]13。亞里士多德在《政治學(xué)》中也曾指出過人類獨(dú)有的正義感：自然創(chuàng)造萬物都有其用意，人類是唯一被賦予語言能力的動(dòng)物……說話的目的是指出好處和壞處、正義和非正義。因?yàn)槿撕退衅渌麆?dòng)物的一個(gè)明顯區(qū)別就是人喜歡表達(dá)對(duì)善與惡、正義與非正義的判斷等[7]。

除了人類之外，有一些群居動(dòng)物，如蜜蜂、螞蟻等，也天然地彼此協(xié)作，并且個(gè)體的行為客觀上服務(wù)于集體，被亞里士多德稱為政治性的動(dòng)物。這些群居動(dòng)物具有政治性和社會(huì)性，但霍布斯認(rèn)為它們并不具有正義性。原因有三：第一，動(dòng)物沒有公益意識(shí)。霍布斯指出動(dòng)物不具備正義感是因?yàn)閯?dòng)物沒有理智，它們的行動(dòng)只受自己的欲望指揮。這些社會(huì)性的動(dòng)物根據(jù)天性為自己的個(gè)體利益打算，同時(shí)結(jié)果恰巧有助于公共利益，是大自然碰巧使得這些動(dòng)物身上的共同利益和個(gè)體利益沒有分歧。第二，動(dòng)物不能區(qū)分有形的物質(zhì)損失和無形的精神損失。只要當(dāng)它們的身體處于安全和舒適的狀態(tài)時(shí)，它們就不會(huì)感到受到了冒犯。人類則不同，他們有榮譽(yù)、地位、嫉妒和報(bào)復(fù)等精神活動(dòng)，即便自己客觀上處于還不錯(cuò)的狀態(tài)，內(nèi)心也可能存在不公平和沮喪等心理感受。第三，語言是正義感的工具，人類借助語言傳播正義感。動(dòng)物雖然也能用一些聲音來相互表示自己的欲望和感情，但它們卻沒有語言可以向彼此表達(dá)自己認(rèn)為怎樣才對(duì)公共利益有利，更沒有人類的那種語言技巧，可以把正義說成不正義，把不正義說成正義，或明顯夸大正義與不正義的程度[5]128-132。亞里士多德強(qiáng)調(diào)了正義感使得人們有可能形成相同的標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則，霍布斯認(rèn)為人們對(duì)標(biāo)準(zhǔn)有不同看法，并且會(huì)引起沖突。但是兩位都認(rèn)為正義感是人類獨(dú)有的，是人類社會(huì)屬性中最基礎(chǔ)的屬性之一。亞里士多德和霍布斯僅僅指出了人類本性中固有的正義感，這還不足以證成代際正義。

(二)功利主義：正義的實(shí)現(xiàn)有賴于力量的博弈

休謨的理論首次真正克服利己主義的障礙，系統(tǒng)證明了正義的產(chǎn)生機(jī)理。休謨與邊沁、密爾等人一起被認(rèn)為是功利主義正義觀的代表人物。概括而言，功利主義正義觀認(rèn)為，正義之所以存在，是因?yàn)槿祟惐舜酥g利益的交換。例如，休謨認(rèn)為，正義是處于特定自然和社會(huì)環(huán)境中的人們用來指導(dǎo)社會(huì)安排以滿足不同利益訴求的互利合作條款[8]517。就正義的具體產(chǎn)生條件而言，休謨?cè)凇度诵哉摗分兄赋觯罢x只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需求所準(zhǔn)備的稀少的供應(yīng)”[8]536。布萊恩·巴里認(rèn)為，這里蘊(yùn)含了休謨理論中關(guān)于正義產(chǎn)生的前兩個(gè)條件，即“資源的適度匱乏”和“人類的適度利己”，而正義的第三個(gè)條件則是休謨?cè)凇兜赖略瓌t研究》中所闡述的“人與人之間力量的平衡”[9]。

關(guān)于正義產(chǎn)生的第一個(gè)條件，休謨認(rèn)為，如果“大自然已經(jīng)賦予了人類極為豐贍的外部便利條件，以至于在人類的活動(dòng)中沒有任何不確定的事情，我們不用操心和費(fèi)力，每個(gè)人最貪婪的欲望和奢侈的想象所希冀或期望的一切都能得到充裕的滿足……在這種情形下，正義是完全沒有用的，它將是一種多余的擺設(shè)，而且在美德的欄目中不會(huì)有它的名字”[10]13-14。與之相反，“假如一個(gè)社會(huì)的一般必需品都陷入了極度匱乏的狀態(tài)，以至于無以復(fù)加的節(jié)儉和勤勞都不能保證大部分人免遭死亡，也不能使所有的人都免受極其窮困之苦，我想，大家都會(huì)很容易地承認(rèn)，在這樣一種窘迫的情形下，嚴(yán)明的正義法則會(huì)被暫時(shí)擱置起來，而代之以更強(qiáng)烈的需要和自我保存動(dòng)機(jī)……假設(shè)一個(gè)被圍困的城市由于饑餓而瀕臨毀滅，我們?cè)跄茉O(shè)想，在這種危難情況下的人們還拘泥于遵守在別的情況下是平等和公正的法則而光看著眼前足以自救的人和工具坐以待斃呢”[10]16？因此，正義作為一項(xiàng)美德，存在于自然資源“適度匱乏”而非極度匱乏的客觀環(huán)境中。

正義實(shí)現(xiàn)的第二個(gè)條件是當(dāng)事人主觀上的“適度利己”。休謨認(rèn)為，人類如果走向大公無私或者盲目自私這兩個(gè)極端，正義便都沒有存在的空間了?！叭藗?nèi)绻亲匀坏刈非蠊娴模⑶沂菬嵝牡刈非蟮?，那么他們就不?huì)夢(mèng)想到要用這些規(guī)則來互相約束；同時(shí)，如果他們都追求他們自己的利益，絲毫沒有任何預(yù)防手段，那么他們就會(huì)橫沖直闖地陷入種種非義和暴行。”[8]537“適度”的利己是正義存在的主觀條件。

正義實(shí)現(xiàn)的第三個(gè)條件是人與人之間大致的“力量平等”。根據(jù)休謨的觀點(diǎn)，人是自利的，如果一方的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于另一方，他就可以得到任何想要的東西而無需放棄自己的利益作為回報(bào)，國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系亦是如此?！拔拿鞯臍W洲人對(duì)野蠻的印第安人的巨大優(yōu)勢(shì)，誘使……我們?cè)趯?duì)待印第安人時(shí)拋棄正義乃至人道的約束?！盵10]20人們通常在與自己力量大致相當(dāng)?shù)膶?duì)手面前，出于對(duì)沒有契約狀態(tài)下的相互傷害的預(yù)防，才會(huì)自愿限制自己的利益，以換取對(duì)對(duì)方利益的約束?？傊陔p方力量極端不平等的情景下，正義往往只是一種理想，停留在弱者美好的愿望和想象中。

綜上所述，人類出于動(dòng)物的自我保護(hù)本能具有利己動(dòng)機(jī)。但同時(shí)，人類又是一種群居的政治性動(dòng)物，由于理智的支配，其天賦中也包含了一種獨(dú)特的正義感。根據(jù)上述亞里士多德、霍布斯、休謨和巴里等人的觀點(diǎn)，人性中的正義感是正義誕生的基礎(chǔ)，在這個(gè)前提之下，人們?cè)谫Y源適度匱乏的客觀環(huán)境中，通過彼此間的較量和博弈，漸漸形成了對(duì)個(gè)人欲望的適度控制，這種基于理性的適度利己和力量博弈，使得人與人之間有了達(dá)成正義的可能性。到目前為止，休謨的功利主義正義觀具有相當(dāng)?shù)慕忉屃Γ辽倌軌蛴行Ы忉屨x與利己主義之間的悖論。

(三)功利主義正義觀存在的問題：對(duì)代際正義構(gòu)成新的邏輯障礙

根據(jù)休謨的功利主義正義觀，人們之間正義關(guān)系的實(shí)現(xiàn)有賴于彼此之間談判能力的大致對(duì)等，且相互之間有利益可以交換，以達(dá)成互惠，但是這個(gè)觀點(diǎn)卻對(duì)代際正義的成立構(gòu)成新的邏輯障礙。根據(jù)羅爾斯的概括，倫理學(xué)的兩個(gè)主要概念是正當(dāng)和善，而怎樣定義這兩個(gè)基本概念就大致決定了一個(gè)流派的基本結(jié)構(gòu)[11]23-24。目的論學(xué)派把善放在優(yōu)先位置，即首先把善定義為一個(gè)獨(dú)立于正當(dāng)?shù)臇|西，然后再把正當(dāng)定義為能夠增加善的工具。根據(jù)目的論，判斷一種制度和行為是否正義，需看它們是否能產(chǎn)生最大的善，或至少能同其他可選擇的制度和行為產(chǎn)生同樣大的善[11]24。這意味著兩點(diǎn)：第一，目的論對(duì)善的判斷優(yōu)先于對(duì)正當(dāng)?shù)呐袛?，即一件事物善與否不取決于其是否正當(dāng)。第二，目的論將正當(dāng)看作是實(shí)現(xiàn)善的工具，即能夠最大限度實(shí)現(xiàn)善的價(jià)值的手段便是正當(dāng)?shù)?。例如，如果人類的幸福被視作最大的善，那么能夠最大限度地?shí)現(xiàn)最大多數(shù)人幸福的制度就被認(rèn)為是正義的。

功利主義就是一種典型的目的論，功利主義的核心概念“功利原則”就是幸福最大化原則。例如，密爾(1)密爾(John Stuart Mill)學(xué)說最早被介紹到我國(guó)時(shí)，嚴(yán)復(fù)、唐鉞等將其名字譯為穆勒，現(xiàn)在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界已統(tǒng)一譯為密爾。的功利主義正義觀主張，一個(gè)人最關(guān)心的是怎樣分配自己的欲望能夠得到最大的滿足，而正義的準(zhǔn)則也是在實(shí)現(xiàn)最大的滿足總額的意義上得以存在的[12]。因此，功利主義的原則不排斥用一部分人群的較少損失來?yè)Q取另一部分人群的較大收益，因?yàn)?，“正像最大限度地滿足一個(gè)人的欲望體系對(duì)他來說是合理的一樣，最大限度地增加一個(gè)社會(huì)所有成員的滿足的凈余額，對(duì)這個(gè)社會(huì)也是正當(dāng)?shù)摹盵11]26。與密爾的觀點(diǎn)大同小異，邊沁認(rèn)為無論是私人的每項(xiàng)行動(dòng)，還是政府的每項(xiàng)措施，其出發(fā)點(diǎn)和結(jié)果都應(yīng)該是給利益相關(guān)者帶來實(shí)惠、好處、快樂、利益或幸福，或者防止利益相關(guān)者遭受損害、痛苦、禍害或不幸。因此，社會(huì)共同利益就是組成共同體的成員的利益之綜合，社會(huì)全體的幸福就在于追求最大多數(shù)人的最大幸福[13]。

綜上所述，根據(jù)功利主義正義觀，人與人之間若想達(dá)成正義的關(guān)系，首先，需要雙方力量大致平等，這樣在利益競(jìng)爭(zhēng)的談判中才可以達(dá)到勢(shì)均力敵，并有能力給予對(duì)方互惠利益；其次，這種正義的安排需從總體上最有利于實(shí)現(xiàn)功利最大化，換言之就是實(shí)現(xiàn)幸福的最大化或社會(huì)總體福利的最大化。然而，上述兩個(gè)觀點(diǎn)都構(gòu)成代際正義的邏輯障礙。

就第一點(diǎn)而言，正義是在談判各方力量均衡時(shí)為了避免互相傷害而做出的妥協(xié)安排，而且通常以互惠為原則。但代際關(guān)系是存在于非同代人之間的關(guān)系，各代分布于不同的時(shí)空中。這意味著：第一，后代人不具有對(duì)等較量的能力。前代人可以為了本代人的利益隨心所欲地使用環(huán)境和資源，這種使用可能是破壞性的，雖然后代人不得不生存在同樣的環(huán)境中，但是，作為被時(shí)空阻隔的受害者，未來時(shí)代的人無法與當(dāng)代人進(jìn)行力量的博弈。第二，后代人無法惠及前代人。關(guān)于這一點(diǎn)羅爾斯做過精彩的論述。由于時(shí)間是不可逆的，只在一個(gè)方向上流逝，因此“在歷史過程中，盡管接受了前面的世代存儲(chǔ)的好處，卻沒有哪一代能回報(bào)前面的世代”[11]291。因此，如果以互惠作為達(dá)成正義的必要條件，后代人不可能給予前代人什么好處，因此，無法獲得前代人的支持，代際正義就不可能實(shí)現(xiàn)。

就第二點(diǎn)而言，如果承認(rèn)正義是實(shí)現(xiàn)善的最大化的手段，那么，實(shí)現(xiàn)最大多數(shù)人的最大福利就是正義的。但是羅爾斯提出，在代際關(guān)系中，這種理論很容易推導(dǎo)出一個(gè)不合理的現(xiàn)象。事實(shí)證明，在人類歷史進(jìn)程中，人口規(guī)模是不斷擴(kuò)大的。這一趨勢(shì)隨著物質(zhì)條件和人類改造自然的技術(shù)條件的不斷進(jìn)步，還會(huì)不斷強(qiáng)化。同時(shí)，隨著資金的積累、文明和文化水準(zhǔn)的提高以及科技手段的進(jìn)步，人類越來越能享受到更精美的物質(zhì)生活，后代人往往比前面世代的人更有條件得到更大的享受。如果人口規(guī)模是擴(kuò)大的，同時(shí)福利水準(zhǔn)也是提高的，那么就意味著，無論在量上還是質(zhì)上，未來各代的人會(huì)比現(xiàn)世代的人獲得更大規(guī)模的總福利。也就是說，未來各代的較大的福利總量足以勝過現(xiàn)在的福利總量。羅爾斯尖銳地指出了這可能導(dǎo)致過度的積累率：功利主義學(xué)說可能引導(dǎo)我們要求較窮的現(xiàn)世代人為了以后要富得多的后代的更大福利而做出犧牲，這顯然有悖于我們關(guān)于正義的直覺[11]287-288。真正的代際正義理論認(rèn)為，無論是前代人對(duì)后代人的不合理掠奪，還是后代人要求前代人的過度積累，皆不符合正義的理念，應(yīng)該追求一個(gè)適度的儲(chǔ)存率。

基于上述兩點(diǎn)，功利主義正義觀盡管在克服利己主義時(shí)發(fā)揮了重要作用，但是仍然不足以證成代際正義。同時(shí)，對(duì)代際正義可能性的求證，促使我們從根本上反思功利主義正義觀的缺陷：功利主義正義觀的解釋力只對(duì)同代人之間有效，在代際意義上，該理論缺乏解釋力。值得注意的是，在正義論的版圖上，不僅有功利主義一個(gè)流派，對(duì)之形成批判并形成分庭抗禮之勢(shì)的還有義務(wù)論一派?？档碌慕^對(duì)命令理論和羅爾斯的公平正義觀都?xì)w屬義務(wù)論流派，他們構(gòu)建了與功利主義不同的正義理論，并最終真正證明了代際正義的邏輯可能性。

三、代際正義可能性的證成

(一)康德的義務(wù)論：代際正義證成的邏輯前提

自18世紀(jì)晚期以來，隨著康德學(xué)派的主張?jiān)絹碓锦r明，現(xiàn)代倫理學(xué)明顯形成了兩大學(xué)派——功利主義和義務(wù)論。功利主義與義務(wù)論在處理正當(dāng)和善兩個(gè)概念時(shí)態(tài)度截然不同。如前所述，在功利主義的框架下，善(幸福或福利，即utility)被認(rèn)為是最高的價(jià)值，正義是實(shí)現(xiàn)善的工具。但是在義務(wù)論的框架下，“有用”并非唯一的價(jià)值也非最高價(jià)值，正義本身具有獨(dú)立存在的價(jià)值。在批判功利主義的基礎(chǔ)上，義務(wù)論首先樹立了一個(gè)基本觀念：有些東西是正確的，與是否有用無關(guān)。接著，義務(wù)論將正義看作一項(xiàng)嚴(yán)格的義務(wù)，任何對(duì)福利的考慮不應(yīng)該凌駕其上，即使旨在實(shí)現(xiàn)的福利是人們共同渴望的也不行，正義因此在義務(wù)論中成為一個(gè)獨(dú)立存在的、更高位階的價(jià)值[6]2-3。

從義務(wù)論出發(fā)，康德批評(píng)了功利主義正義論的內(nèi)在缺陷?？档抡J(rèn)為，人的歡愉或幸福不能作為正義概念的基礎(chǔ)，因?yàn)樾腋Ｊ且粋€(gè)不具有確定性的主觀感受概念。雖然人人都希望得到幸福，但沒有人能確切地并且始終如一地描述自己真正想要的是什么，因此，以幸福為基礎(chǔ)推導(dǎo)出的也將是一個(gè)非常不確定的、模糊的概念，功利主義只會(huì)造成正義概念本身的搖擺和不確定性[14]?？档碌纳鲜雠锌芍^精辟，幸福本身不存在一個(gè)絕對(duì)客觀的標(biāo)準(zhǔn)，而整個(gè)社會(huì)的群體幸福就更加難以計(jì)算。如果以社會(huì)整體幸福來確定正義與否，會(huì)使得社會(huì)正義的判斷標(biāo)準(zhǔn)非常模糊。

在批判功利主義的基礎(chǔ)上，康德進(jìn)一步指出，正義具有優(yōu)先性，在一切功利目標(biāo)之前，人應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人就已經(jīng)存在了某些最初的標(biāo)準(zhǔn)和界限。人是自由的、負(fù)責(zé)任并且有理性的存在，正義作為一種道德標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該先在地建立一些對(duì)人的限制。也就是說，根據(jù)正義標(biāo)準(zhǔn)有一些規(guī)則對(duì)人來說是先于利益存在的絕對(duì)義務(wù)，那些需要違反正義才能獲得的利益毫無價(jià)值，比如，人不能基于自己的利益而殺害沒有傷害過自己的人[15]。總之，在批評(píng)功利主義正義觀的基礎(chǔ)上，康德的義務(wù)論首次重置了正義和利益在倫理學(xué)中的位置，這一點(diǎn)為代際正義的證成奠定了重要基礎(chǔ)。

(二)羅爾斯的程序正義論：代際正義的最終證成

與康德一樣，羅爾斯也不贊同功利主義正義觀。羅爾斯更明確地提出，正義是比功利更高的價(jià)值，他認(rèn)為正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，就像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣[11]3。而且，作為公平的正義一般要求平等地分配所有的基本善，除非一種不平等的分配反而有利于每一個(gè)人[11]149。回到代際正義的問題上，前面已經(jīng)指出功利主義對(duì)代際正義的證成無效，那么，康德的義務(wù)論和羅爾斯的理論是否能夠證成代際正義呢？

首先，康德認(rèn)為正義是一種絕對(duì)義務(wù)，而非實(shí)現(xiàn)功利的工具。并強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都是有理性的、自由的且負(fù)責(zé)任的存在，人與人之間在價(jià)值上是平等的，不同世代的人在價(jià)值上沒有優(yōu)劣之分，不應(yīng)該被區(qū)分對(duì)待。這就意味著，后代人的價(jià)值與前代人的價(jià)值是相等的，前代人不得隨意貶低后代人的價(jià)值或者為了功利目的任意給后代人造成傷害。這一點(diǎn)回應(yīng)了時(shí)間維度對(duì)代際正義產(chǎn)生的不利影響。在實(shí)然層面，現(xiàn)在世代對(duì)未來世代具有巨大的影響力，前代人的決策會(huì)對(duì)后代產(chǎn)生巨大的影響，而后代人無法影響前代人。代與代之間的權(quán)力是不對(duì)稱的，這是一個(gè)自然事實(shí)[16]9。例如，我們對(duì)資源的過度開發(fā)有可能造成一些能源的枯竭，未來世代卻不得不承受這一事實(shí)。在應(yīng)然層面，代際正義理論正是一種有關(guān)時(shí)間維度的正義，康德論證了在事實(shí)上力量懸殊的代際關(guān)系中仍然可以清晰作出正義與否的價(jià)值判斷。這就為代際正義邏輯的證成提供了必要的前提條件。

其次，羅爾斯在康德的基礎(chǔ)上對(duì)代際正義進(jìn)行了更形象和更具有程序正義色彩的證明。羅爾斯認(rèn)為，實(shí)體的利益很難做到絕對(duì)公平的分配，而一套公正的程序卻可以為人們帶來普遍的公正感，在代際之間尤其如此。代際正義的實(shí)現(xiàn)有賴于一套公正的決策程序。在公正的程序中，首先就必須排除時(shí)間帶來的不公正性，因此，羅爾斯希望在代際之間的決策程序中把時(shí)間這個(gè)變量拿掉。為了建立公平的決策程序，假設(shè)各個(gè)時(shí)代的人一起處在原初狀態(tài)下，并且將參與決策的各方置身于無知之幕之后，即彼此并不知道自己在社會(huì)中將處于什么地位，只能在一些關(guān)于人類社會(huì)的一般事實(shí)的基礎(chǔ)上判斷共同的政治事務(wù)和經(jīng)濟(jì)規(guī)則[11]153-159。在這巨大的無知之幕背后，各時(shí)代的人為了達(dá)成關(guān)于資源分配的公平契約，只有“不計(jì)時(shí)間地同意一種在一個(gè)社會(huì)的全部歷史過程中公正地對(duì)待所有世代的方式”[11]290，才是代際資源分配的正當(dāng)程序。同時(shí)，羅爾斯還談到了代際程序正義的動(dòng)機(jī)問題。羅爾斯指出，原初狀態(tài)的締約者之所以有可能選擇正義的儲(chǔ)存原則，是希望自己及子孫后代所處的社會(huì)是一個(gè)世代相繼的公平的合作體系，原初狀態(tài)中的締約者僅僅是其中的一個(gè)環(huán)節(jié)，選擇正義的儲(chǔ)存原則能使締約者對(duì)其他世代負(fù)有責(zé)任，從而使得代際正義在今后各世代都得以實(shí)現(xiàn)[16]13。羅爾斯并不認(rèn)為利益和財(cái)富是人的全部追求，個(gè)人獲得過度的財(cái)富只能導(dǎo)致縱欲空虛和一種無意義的娛樂，與此相反，人與人之間形成有意義的聯(lián)合，在一個(gè)基本正義的社會(huì)結(jié)構(gòu)中彼此發(fā)生關(guān)聯(lián)，才是值得追求的社會(huì)狀態(tài)。公平是人與人之間形成合作關(guān)系的長(zhǎng)久保障。這既適用于同代人之間，也適用于隔代人之間，只有這樣，才能保障整個(gè)民族甚至整個(gè)人類在時(shí)空中的良好發(fā)展。伴隨著財(cái)富的不理性損耗，代際之間的良好社會(huì)秩序不可避免地受到破壞，一起受到損耗的還有正義本身。因此，秉承正義精神在代際之間儲(chǔ)存資源，也就儲(chǔ)存了正義價(jià)值本身。

在程序正義所支撐的代際關(guān)系之中，羅爾斯也反過來關(guān)照了前代人的利益，并據(jù)此強(qiáng)化了前代人采用代際正義決策程序的動(dòng)機(jī)。羅爾斯落腳于構(gòu)建一個(gè)正義的儲(chǔ)存原則，即在牢固地確立了代際正義的基本原則之后，應(yīng)該追求一個(gè)適度的儲(chǔ)存率，前代人既不應(yīng)該大肆開發(fā)自然資源毫不為后代做存儲(chǔ)，也不應(yīng)該被強(qiáng)迫過度犧牲自己的利益為后代作過度積累。正義的儲(chǔ)存是人類延續(xù)種族、尋求代際和諧的方法，減少不負(fù)責(zé)任和抱怨情緒的發(fā)生?！爱?dāng)一個(gè)合理的儲(chǔ)存率保持下去時(shí)，每一代都可以獲得好處。一旦積累的過程開始并繼續(xù)下去，它就對(duì)所有后繼的世代都有好處?！盵11]289因此，“正義的儲(chǔ)存原則可以被視為是代際之間的一種相互理解，以便各自承擔(dān)實(shí)現(xiàn)和維持正義社會(huì)所需負(fù)擔(dān)的公平的一份”[11]289。

(三)代際正義證成之后：理論批評(píng)與實(shí)踐價(jià)值

代際正義證成之后也經(jīng)受了不少批評(píng)，這些批評(píng)意見主要認(rèn)為羅爾斯的原初狀態(tài)、無知之幕以及原始契約等概念僅存在于假設(shè)中[17-19]。上述批評(píng)意見指出了代際正義在邏輯上的假設(shè)性以及由此帶來的有限性。但是，同民主、自由、平等、社會(huì)契約等很多概念一樣，代際正義首先以引領(lǐng)時(shí)代發(fā)展的理念存在，雖然其證成邏輯中包含的概念不全都是實(shí)證的，卻對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值觀和社會(huì)發(fā)展方向形成深遠(yuǎn)的影響。以盧梭的社會(huì)契約論為例，其跟羅爾斯的“原初狀態(tài)”和“無知之幕”一樣都是典型的理論假設(shè)，但這并不妨礙其成為一種對(duì)構(gòu)建現(xiàn)代社會(huì)制度具有指導(dǎo)意義的奠基性理念。

羅爾斯代際正義論并沒有因?yàn)槠渥C成邏輯中含有假設(shè)性概念而在我國(guó)社會(huì)形成隔膜，反而與儒家倫理相互印證被中國(guó)人所理解和接受。正如羅爾斯在論證合理的儲(chǔ)存率時(shí)所用到的比喻，上下代人之間在每一發(fā)展水平上所能合理地彼此期待的東西和在父母子女關(guān)系中是一樣的。當(dāng)代人可以想象自己處于父親的地位，根據(jù)他們認(rèn)為自己對(duì)父親可以提出的合理要求，來弄清他們應(yīng)該為子女儲(chǔ)存多少[11]290。儒家倫理中很早便存在通過喚起人們對(duì)自己父母子女的愛而產(chǎn)生關(guān)注社會(huì)的感情的觀點(diǎn)。例如，“仁者愛人”、推己及人的思想在儒家經(jīng)典中隨處可見：《論語·雍也》中強(qiáng)調(diào)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”；《孟子·梁惠王上》中的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。這種推己及人的愛不是基于功利的考量，而是基于人性中天然的愛和民眾的倫理道德，擴(kuò)大到社會(huì)范圍內(nèi)，便形成“大道之行也，天下為公”的正義理想。

就當(dāng)代社會(huì)而言，代際正義對(duì)于響應(yīng)“十四五”規(guī)劃中“新發(fā)展”理念、建設(shè)節(jié)約型社會(huì)具有積極意義。我國(guó)改革開放40多年來社會(huì)生產(chǎn)力以舉世震驚的速度發(fā)展。1980年，我國(guó)人均GDP僅三百美元，比越南還低一半，處于世界最低水平行列；2019年已突破一萬美元，人均收入步入世界中等水平[20]。從發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)的視野來看，曾經(jīng)貧窮落后的農(nóng)業(yè)國(guó)家在實(shí)現(xiàn)工業(yè)化、走向富裕的過程中，不能僅關(guān)注經(jīng)濟(jì)總量上的增長(zhǎng)，而要實(shí)現(xiàn)數(shù)字增長(zhǎng)與質(zhì)量發(fā)展、經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)發(fā)展相統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)性升級(jí)。在經(jīng)濟(jì)尚沒有實(shí)現(xiàn)平均、穩(wěn)定、高質(zhì)量增長(zhǎng)的情況下，極端個(gè)人主義和過度消費(fèi)主義必須糾正，破壞式資源開采和揮霍式消費(fèi)等浪費(fèi)現(xiàn)象也應(yīng)得到制止。要想貫徹“十四五”規(guī)劃中的“新發(fā)展”理念，必須改變粗放的資源利用模式及浪費(fèi)風(fēng)氣，強(qiáng)化綠色、科學(xué)、可持續(xù)發(fā)展的理念，樹立新的消費(fèi)觀念，厲行節(jié)約，反對(duì)浪費(fèi)[21]。

代際正義對(duì)于踐行“新發(fā)展”理念具有重要的指導(dǎo)意義。首先，代際正義理念對(duì)于政府制定公共政策時(shí)的導(dǎo)向具有指引意義。政府在制定公共政策的過程中應(yīng)貫穿代際正義的基本原則，通過政策的制定和實(shí)施保證現(xiàn)世代的人和未來世代的人在資源和環(huán)境的權(quán)利義務(wù)配置上是公平合理的。例如，政府在制定政策的過程中，“不僅要估計(jì)到政策出臺(tái)后對(duì)現(xiàn)存人類的直接影響，還要預(yù)測(cè)政策的實(shí)施對(duì)未來可能產(chǎn)生的潛在的長(zhǎng)期影響，對(duì)一些具有短期效益卻含有未來隱患的決策，決不能予以通過”[22]。這意味著政府在制定政策時(shí)采取一種謹(jǐn)慎的態(tài)度，對(duì)于該政策所產(chǎn)生的持續(xù)到后代人的效果進(jìn)行預(yù)估，如果效果很有可能是破壞性的不可修復(fù)的，應(yīng)該擱置該政策。“政府應(yīng)該以這種謹(jǐn)慎的態(tài)度對(duì)政策的影響進(jìn)行盡可能長(zhǎng)的未來預(yù)期，從而在最大程度上避免威脅或消減未來世代人類福利的政策。”[22]其次，代際正義理念可以影響社會(huì)價(jià)值觀并進(jìn)而影響人們的行為選擇。經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展會(huì)造成急功近利的社會(huì)心態(tài)，當(dāng)今社會(huì)物質(zhì)主義和消費(fèi)主義不僅制造了過剩的物資，而且制造和刺激了過盛的欲望本身。在個(gè)人主義和消費(fèi)主義盛行的時(shí)代，代際正義理論不僅指導(dǎo)我們遵守正義原則合理開采資源、為后代儲(chǔ)存資源，同時(shí)也指導(dǎo)我們?cè)诘赖陆ㄔO(shè)上克服利己主義和功利主義，保存崇尚正義的精神和德性本身。浪費(fèi)給自然環(huán)境和人類后代帶來的破壞性影響是無法估量的，倡導(dǎo)代際正義理念有利于阻止個(gè)人自利性和功利主義的過度膨脹。正如羅爾斯所言，當(dāng)代人們依據(jù)正義原則為后代儲(chǔ)存資源，也就是保存了正義的精神本身[11]289。