王國明

(南京大學 文學院，江蘇 南京 210023)

一、問題的提出

《性自命出》是郭店儒簡中篇幅最長的一篇，多達1582字，展示了早期儒家豐富的心性論思想，被視為郭店儒簡中“內容最重要的一篇”(1)李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，北京：中國人民大學出版社，2007年版，第135頁。，同時也是“郭店竹簡中最有哲學性的一篇”(2)陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年版，第11頁。,且此佚籍還互見于上博儒簡(另名為《性情論》)，說明當時流傳較廣。至于此簡作者，最初學者大多認為出于子思或子思學派(3)如李學勤：《先秦儒家著作的重大發(fā)現(xiàn)》，《中國哲學》(第20輯)，沈陽：遼寧教育出版社，1999年版，第16頁；姜廣輝：《郭店楚簡與〈子思子〉——兼談郭店楚簡的思想史意義》，《中國哲學》(第20輯)，沈陽：遼寧教育出版社，1999年版，第88頁；李景林：《從郭店簡看思孟學派的性與天道論——兼談郭店簡儒家類著作的學派歸屬問題》，武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年版，第625-635頁。，后來則出現(xiàn)諸多異議，有子游、世碩、公孫尼子、子夏、漆雕開、宓子賤、子弓等諸多說法(4)參見李天虹：《郭店竹簡〈性自命出〉研究》，武漢：湖北教育出版社，2002年版，第107-125頁。又顏炳罡先生認為《性自命出》是荀子情性哲學的源頭，而荀子尊“仲尼、子弓之儒”，并以子弓即冉雍仲弓，故主張《性自命出》出于仲弓氏之儒，參見顏炳罡：《郭店楚簡〈性自命出〉與荀子的情性哲學》，《中國哲學史》2009年第1期，第5-9頁。按：子弓是否即仲弓尚有爭議，林桂榛先生認為子弓即楚人馯臂子弓，非魯人冉雍仲弓，參見林桂榛：《大儒子弓身份與學說考——兼議儒家弓荀學派天道論之真相》，《齊魯學刊》2011年第6期，第16-21頁。。這一長串名單幾乎把與之相關的先秦人物臚列殆盡，可令人遺憾的是，至今仍未有任何說法完全令人信服。對此，筆者主要有以下思考：

其一，學者之所以對《性自命出》作者問題投注如此大精力，一方面緣于對此篇重要佚籍處于無所歸屬狀態(tài)的焦慮，另一方面是希望為它在傳統(tǒng)思想譜系中謀求位置。不過，為一個文本進行思想史定位并不必然要訴諸具體作者。相反，給一“無名”文本勉強設定一個確切作者，反而限制了文本自身意蘊的全部釋放。為此，不妨采取文本對讀的方式進行脈絡分析。

其二，郭店楚簡的學派歸屬不宜簡單地整體劃歸為一人或一派，這些文本雖同出于郭店楚墓，但并非皆出于墓主“東宮之師”手著，而是對戰(zhàn)國時期流行的思想文本的摘抄，其性質是用作貴族教育的教材，與系統(tǒng)的、有明確學術宗旨的諸子著作迥異。故而其中既有《老子》(甲、乙、丙)和《太一生水》一類道家著作，也包含《性自命出》《緇衣》《五行》等14篇儒家作品。就郭店儒簡這一文本群而言，其性質大抵近于《禮記》類文獻，是一組文本匯編，里邊可能包含子思一派的內容，如《五行》可能即《荀子·非十二子》所批判的“思孟五行”說，還有《魯穆公問子思》符合先秦問答體文本形式，可能也是反映子思思想的作品等。至于其他各篇,雖不能完全排除是子思之作,但其中必然還涉及其他儒家學派的思想,這或許正是關于竹簡作者問題眾說紛紜的原因?？梢妼⒄耆搴喍颊J定為子思一系，或直接將其等同于《子思子》佚篇，恐有以偏概全之嫌，故最謹慎之法當是以篇為單位展開具體研究。

其三，關于《性自命出》的思想歸屬，筆者贊同王慶光先生的看法，即出于孔門七十子后學中禮治主義一派(5)王慶光：《從〈郭店簡·性自命出〉對比印證荀子禮樂教化思想》，《管子學刊》2017年第4期，第97頁。。在有關此簡作者的眾多假說中，以子思說最為顯著。委實，從表面字眼看，簡文中確有一些文字和子思學派有相似之處，但從學說大體觀之，其經脈實遠于思孟之學，而近于荀子之說。學者對《性自命出》和荀子思想之關系已有留意(6)有關《性自命出》與荀子研究的整體情況可參見王國明：《近年來出土文獻與荀子研究述論》，《天中學刊》2020年第2期，第136—137頁。，本文主要以心性教化論為線索，對《性自命出》與荀子“化性起偽”說的關聯(lián)作一脈絡梳理，這既有助于考察荀子“化性起偽”說的淵源，也利于反向確認《性自命出》的學派歸屬。

二、“情生于性”與“道始于情”

郭店儒簡《性自命出》的人性論主要表現(xiàn)為自然人性論，其中尤為顯著的是有大量論情的內容，如“喜怒哀悲之氣，性也”，“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義”，“四海之內，其性一也，其用心各異，教使然也”(7)李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，第136、136、136頁。。觀其論述，可整理出“天—命—性—情—心—道(禮、義)—教”的性情論與工夫論脈絡，其中情堪稱此脈絡之分水嶺。在情之前的環(huán)節(jié)主要由天主導，屬于人性的自然生成階段。天是自然人性生成的最初來源，其生成途徑是以命為中介，天降命以生性。命者，令也。從古文字言，“命”本是“令”的孳乳字，“令”字是母字，“命”字晚出。甲骨文中有“令”字而無“命”字?！懊弊旨s于西周中期才通過在“令”字上加口旁而得以分化出來(8)李天虹：《郭店竹簡〈性自命出〉研究》，第62頁。。簡文此處之“命”當指天命，其意蘊頗類《左傳·成公十三年》所謂“民受天地之中以生，所謂命也”(9)楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，2009年版，第860頁。和《大戴禮記·本命》所載“分于道謂之命，形于一謂之性，化于陰陽，象形而發(fā)謂之生，化窮數盡謂之死。故命者，性之終也，則必有終矣”(10)王聘珍：《大戴禮記解詁》，北京：中華書局，1983年版，第250-251頁。值得表出的是，戴震《孟子字義疏證》釋“道”“性”“命”之名義，即每每引及《大戴禮記·本命》此章。。此天命盡管具有某種超越意蘊，但仍和思孟一系的天命觀不同，它并不具備先驗的道德屬性。人之性最初只是被動地由天降命派生出來的自然材性。在此環(huán)節(jié)中，人并無主動性，也不帶有任何社會價值內容。因之，人的原初自然之性也具有普遍同一性，并未顯現(xiàn)出較大差別?！缎宰悦觥吩疲骸八暮Ｖ畠?，其性一也?！薄冻芍勚芬舱f：“圣人之性與中人之性，其生而未有別之?！?11)學界對《成之聞之》“其生而未有別也”句的釋讀有爭議，茲據梁濤先生新釋版本，參見梁濤：《郭店簡〈成之聞之〉新探》，《孔子研究》2021年第4期，第75頁。荀子在此點上基本延續(xù)了郭店儒簡的脈絡，《荀子·榮辱》言：“材性知能，君子小人一也?！庇帧缎詯骸吩疲骸胺踩酥哉?，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！?12)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2013年版，第71、522頁。此類表述正是著眼于“天生”階段。然而在情之后的環(huán)節(jié)，則是“人成”階段，主要由人自身主導，具言之是由心掌控。關于心的論述，將于下節(jié)重點展開，茲先點明情之關鍵意義?！缎宰悦觥分械那橹饕菑男郧檎摻嵌日归_詮說的(13)丁四新先生指出，郭店楚簡中的“情”字義有不同意涵，除了表情感的性情義外，還有表偏主觀的、類似于“誠”的真實義，以及表偏客觀的真實義等，但他依然承認“包括整部郭店簡中的‘情’字義，基本上是統(tǒng)一的，而所有的‘情’在不同的語境中所側重出來的意義，都應該在性情論的思想統(tǒng)系中得到說明”。參見丁四新：《論郭店楚簡“情”的內涵》，丁四新主編：《楚地簡帛思想研究》(二)，武漢：湖北教育出版社，2004年版，第156頁；后又收入丁四新：《玄圃畜艾：丁四新學術論文選集》，北京：中華書局，2009年版，第51頁。。情由性感物而生，由此產生喜怒哀樂愛惡欲各種情感，喜怒哀悲之情氣正是人的自然天性。情氣變動不居而能被調治，此正為禮所施設之前提與根基。

此處須重點說明一個問題：簡文為何說“道始于情”而非“始于性”呢？其何以如此突出情的地位？頗有意味的是，這看似很不符合后世唐宋儒家重性貶情的哲學傳統(tǒng)，況依簡文論述次第，情尚且生于性，為何不說道始于更具本源地位的性呢？欲解此疑，尚須作兩點梳理：首先要理解“始”的意涵和性、情概念的分際?！笆肌逼鋵嵤菑陌l(fā)生學意義談的，即道肇始于情。此意味著道必須緣近于情才能有施設之處與作用對象，換言之，道的價值與實踐意義從情處開始發(fā)生作用。即便簡文所謂“情生于性”，這個“生”也是就發(fā)生學意義而言，即情是性的一種自然發(fā)生狀態(tài)，它本質上仍是性，一如《荀子·正名》所說“情者，性之質也”，但情是性的特殊狀態(tài)。究竟是什么狀態(tài)呢？即性感物而動的狀態(tài)。性接物以后所生發(fā)出的喜怒愛惡就是情，此即《性自命出》所云“喜怒哀悲之氣為性。及其見于外，則物取之也”及“好惡，性也。所好所惡，物也”。這里所說的“喜怒哀悲”與“好惡”大抵同義，均指向情感的表達，且是接于物后的反應，這從“及其見于外，則物取之也”和“所好所惡，物也”二句亦可見得。如此則“喜怒哀悲”與“好惡”應當說是情才更合理?？墒菫楹未颂幒單膮s又說是性呢？這其實緣于早期儒家對性、情概念尚未像后世那樣作出嚴格區(qū)分，誠如陳戰(zhàn)國先生言：“從上下文看，《性自命出》中的‘好惡，性也’是一種不嚴格、不完整的表述，其完整的說法應該是：‘好惡，情也；情生于性?！浴竷仍诘南才П畾?，‘情’指由內在之氣生發(fā)出來的情感。因為這種情感出自性，是內在之性的顯發(fā)，所以《性自命出》把情感也直接稱為‘性’。”(14)陳戰(zhàn)國：《先秦儒學史》，北京：人民出版社，2012年版，第85頁。而后來的《荀子》和《禮記》在性、情區(qū)分上則略顯嚴格。盡管《荀子》亦常用“情性”一詞，但對二者分際仍存有精準辨析?！盾髯印ぬ煺摗罚骸疤炻毤攘?，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情?！庇帧墩吩疲骸吧匀徽咧^之性?！薄靶灾?、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”“性者，天之就也；情者，性之質也?！?15)王先謙：《荀子集解》，第365、487、487、506頁?！抖Y記·禮運》亦云：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能?！?16)孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年版，第606頁。喜怒哀悲為情，其未發(fā)之時以氣的形式藏蘊于性，亦即“情氣”，既接物而感，動之于中，發(fā)之于外，則外化為情。質言之，未發(fā)為性，已發(fā)為情。盡管《性自命出》對性、情的表述并未嚴格區(qū)分，但觀其文脈與義理，仍存有某種自覺，此從下面要分析的“道始于情”一句便可得到印證。

其次，為何道是始于情而非始于性呢？依簡文而論，“性自命出，命自天降”，性的生成是緣于命，而命之降落又源于天，這說明性是天生而成的自然屬性，其降落于人身只是一個生物學意義上的材樸之性，未涉及任何人事或社會性內容，它的生成是既定的、自然的、源于天的，同時又因《性自命出》所重之道乃是人道，其云：“道四術，唯人道為可道也?！?17)李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，第136頁。所以用以養(yǎng)性的道乃是作為人道的道，其無法介入性之天生過程，只能改變其人成環(huán)節(jié)。性一旦落駐人身，接于外物，就會生發(fā)出情。情的產生正是天生之性與現(xiàn)實外物“遭遇”而成，如是，道便可作為一種特殊的“物”來作用于情之生成，從而達到對性之外發(fā)環(huán)境的干預。簡文對“物”的定義是：“凡見者之謂物?！彼x廣泛，“指一切客觀存在的、人可發(fā)見的事物，包括物體、事、環(huán)境等等”(18)李天虹：《郭店竹簡〈性自命出〉研究》，第134頁。。道也可以是此廣義之“物”中的一種。性作為一種生命血氣，有著多樣化的活動趨向，因之“物”或道也可對性予以不同形態(tài)的塑造?！缎宰悦觥氛f：“凡性，或動之，或逆之，或節(jié)之，或厲之，或絀之，或養(yǎng)之，或長之。凡動性者，物也；逆性者，悅也；節(jié)性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養(yǎng)性者，習也；長性者，道也。”(19)李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，第136頁。按：“節(jié)之”“節(jié)性”之“節(jié)”，原作“交”， 裘錫圭先生認為屬于誤抄，當改釋為“室”，“室”與“節(jié)”音、義相近，故“室性”即“節(jié)性”。茲據裘說改之，下同。參見裘錫圭：《談談上博簡和郭店簡中的錯別字》，饒宗頤主編：《華學》(第六輯)，北京：紫禁城出版社，2003年版，第51-52頁。此節(jié)文字可與簡文首章“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”對讀。揆諸文義，性的或動、或逆、或交、或厲、或絀、或養(yǎng)、或長，都意味著性接物后的不同狀態(tài)，也就是性為物取而見于外的狀態(tài)。那么，此時的性實已由寂然不動的性生發(fā)為感物而動的情了。故其所謂道可“長性”，實際是長養(yǎng)性的已發(fā)狀態(tài)，亦即道通過滋養(yǎng)情以“長性”。這就是簡文后說“道始于情”而非“始于性”的原因。同時，據簡文可知，此處可以“長性”的道乃是人道，實質即是禮。如此“道始于情”，亦可轉換為“禮始于情”，此從《性自命出》“禮作于情”和《語叢二》“禮生于情”的說法便可獲得證明。禮就是根據人情，因順人情而制定儀節(jié)。這和荀子緣情制禮的思路亦保持一致，《荀子·禮論》即云“夫禮義文理之所以養(yǎng)情也”(20)王先謙：《荀子集解》，第412頁。。

綜之，《性自命出》的上述脈絡在荀子處得到了很好呈現(xiàn)。有學者認為“在《性自命出》中，‘天’是以‘命’為中介而為‘性’的根源，而在《荀子》中，則缺少‘命’這一過渡環(huán)節(jié)”(21)李加武：《郭店儒簡與荀子思想比較研究》，北京：社會科學文獻出版社，2021年版，第109頁。。其實，通觀《荀》書，荀子也并未完全遺失對命的認識?！盾髯印s辱》言：“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者窮，怨天者無志。失之己，反之人，豈不迂乎哉！”又《宥坐》云“死生者，命也。”(22)王先謙：《荀子集解》，第67-68、622頁。他也是將人之死生歸之于命，又將命之根源推本于天。只是此種命由天降下具有必然性，對人而言又存在偶然性，并不為人自身所掌控，故《荀子·正名》說“節(jié)遇謂之命”(23)王先謙：《荀子集解》，第489頁。，而人的職責就在于“制天命而用之”，天命所降于人身的性乃是“材樸之性”，人之要務則是篤定心志，利用心知之能，化性起偽，美化文飾此材性。“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美?！?24)王先謙：《荀子集解》，第432頁。在荀子看來，人的價值與尊嚴不在天命所降之性，全在人后天發(fā)用心志所起之偽。此即荀子說“知命者不怨天”“怨天者無志”的原因。荀子強調化性起偽，但因性本天生已然，不可學、不可為但卻可化，且性因情可為而可化，化性正是改變性接物后的狀貌(亦即情)，并非改變性的實質，“狀變而實無別而為異者，謂之化”，因此所謂化性，實即治情，情才是禮之施設對象。準此，可將“情可為”視作化性起偽的第一重原理(25)王國明：《善之歷程：荀子“化性起偽”說的三重原理》，《邯鄲學院學報》2019年第3期，第30-31頁。。當情安于禮義，不再退轉時，便意味著化性的成功，故《荀子·修身》云：“情安禮，知若師，則是圣人也?！庇帧恫黄垺费裕骸皾谋M，長遷而不反其初，則化矣?！?26)王先謙：《荀子集解》，第39、56頁。

三、“有為也者”與“其善者偽也”

情之所以重要，主要在于其可為，可作為，可塑造，即作為一種生命血氣可感物而動，但是若單純只是情氣之動，則為無目的、無規(guī)則之盲動。因為它可為任何外物所感，故而可以“或動之，或逆之，或節(jié)之，或厲之，或絀之，或養(yǎng)之，或長之”?！抖Y記·樂記》亦云：“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動。”(27)孫希旦：《禮記集解》，第998頁。生民皆有血氣心知的天性，而喜怒哀樂卻變化無常。那么有無管控性情的樞紐呢？在《性自命出》看來，心正是此調節(jié)樞紐。其云：“凡性為主，物取之也。金石之有聲，〔弗扣不〕〔鳴。人之〕雖有性，心弗取不出?！?28)李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，第136頁。按：此處李零標點為“雖有性心，弗取不出”，不確?！靶浴迸c“心”是兩個概念，功能性質亦殊，先秦鮮見“性心”用例，當斷開，“心”字下屬。李天虹《郭店竹簡〈性自命出〉研究》便是將“性”與“心”點斷。意即性須為物所取才能形于外，就好比金石發(fā)聲必待扣擊才能鳴一樣。人雖有喜怒哀悲之情氣，但是無心之許可也不會形之于外。這說明心主宰了性情感物外發(fā)的過程，它類似一個開關，使性情活動有了方向。簡文說：“凡心有志也，無與不〔可。性之不可〕獨行，猶口之不可獨言也。”(29)此句釋文有爭議，茲據何益鑫：《竹簡〈性自命出〉章句講疏》，上海：上海三聯(lián)書店，2020年版，第114頁。可見，心作為理性主體對情性有主導支配作用，情性雖能感物而動，但是在外發(fā)之前還要經過心之肯認、抉擇與判斷。相較于情的能動作用，心的主導性更強，地位亦更突出。質言之，情的可為恰恰是通過心來調控的。其次第是：情首先感物而動，其次是心之可認，以決定情之外發(fā)狀態(tài)。這說明情的外發(fā)受到物和心的雙重規(guī)約。物對情之影響是外取，心對情之影響是內取。二者間的關系是：外取先于內取，內取制約外取。易言之，心主要調節(jié)情與物之間的關系，使二者達致一種動態(tài)平衡，當此平衡趨近于某種最佳狀態(tài)時，這就是義。義者，宜也。義即彼此適宜的狀態(tài)，在簡文中就表現(xiàn)為情與物的適宜。《荀子·強國》也有類似說法：“夫義者，內節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也?！?30)王先謙：《荀子集解》，第361頁。準此，簡文說道是“始者近情，終者近義”，暗示了道的生成正是心調節(jié)情、物關系的過程，從而亦可明了道并非一個單純的外在物，它也包含了人之心主動參與建構的過程，乃是“合外內之道”。

心調節(jié)情、物關系的方法，也就是用心之法，亦即“心術”?！缎宰悦觥吩啤胺驳溃男g為主。道四術，唯人道為可道也”，“心術”是人道可道的原因，正是“心術”使人道可道。又說“君子身，以為主心”，對此句的解讀，學界有不同看法，筆者贊同何益鑫先生的解讀。他認為此句中的“身”作動詞，表修身之義，類似《孟子·盡心上》“湯武身之”之“身”；而“主心”即“使心為主也。言君子修之于身，乃所以治心成德也”(31)何益鑫：《竹簡〈性自命出〉章句講疏》，第259-261頁。。因之，簡文強調的乃是君子修身務以修心為主。這首先緣于心本為身之一部分，且是身之主導，因心為身主，故修身要以心為主。毋寧說，修心的成敗主導了修身的成敗。

同樣，在荀子“化性起偽”說中，作為理性主體的心起著至關重要的作用，“心之可”正是化性起偽最重要的環(huán)節(jié)?！盎云饌巍闭f的難點在于理解“偽”之意涵。以往人們只是據舊注釋作“作為”，如楊倞注：“偽，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。故為字‘人’傍‘為’，亦會意字也?！焙萝残性唬骸皞?，作為也?！畟巍c‘為’，古字通?！?32)王先謙：《荀子集解》，第513頁。如此，荀子所謂“其善者偽也”，即是善源于作為。但究竟是何種作為，則無具體說明。誠如梁濤先生的質疑：“既然人之性惡，為何人之作為又會導致、產生出善呢？”(33)梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期，第72頁?？梢娖洳⒎且话阋饬x的作為。郭店楚簡“”(或“”)字的發(fā)現(xiàn)與釋讀，為破解此“偽”字提供了參照。龐樸先生指出，郭店簡中的“‘偽’字原作上為下心，它表示一種心態(tài)，為的心態(tài)或心態(tài)的為，即不是行為而是心為?！?34)龐樸：《古墓新知——漫讀郭店楚簡》，《中國哲學》(第20輯)，沈陽：遼寧教育出版社，1999年版，第11頁。他結合《性自命出》中的“”和“”(慮)字，認為《荀子·正名》“‘心慮而能為之動謂之偽’句中的‘偽’字，本來大概寫作“”，至少也是理解如，即心中的有以為；否則便無從與下一句的見諸行為的偽字相區(qū)別。只是由于后來字消失了，鈔書者不識為何物，遂以偽代之。”(35)龐樸：《郢燕書說——郭店楚簡、中山三器心旁文字試說》，武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年版，第39頁。此說甚精，既說明化性起偽之“偽”除了有見諸行為的人為之義，還包含心之作為的義涵，即心為或“心之可”，同時也表明荀子此“偽”之概念并非孤明先發(fā)，而是淵源有自，《性自命出》即為其來源之一。裘錫圭先生也表示：“有人認為以‘偽’指不是出自天性的‘為’，完全是荀子的創(chuàng)造，這是不對的。‘偽’的這種意義跟偽詐等義，在古代應該是在相當長的一段時間里同時并存的?！?36)裘錫圭：《糾正我在郭店〈老子〉簡釋讀中的一個錯誤——關于“絕偽棄詐”》，武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，第28頁。此說確有道理。因為《荀》書中，除了有表示善之來源，具有正面意義的“偽”，也有表詐偽，帶有負面色彩的“偽”，如《不茍》“詐偽生塞，誠信生神”；《禮論》“君子審于禮，則不可欺以詐偽”；《樂論》“著誠去偽，禮之經也”；《性惡》“今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也”(37)王先謙：《荀子集解》，第59、421、452、531頁。。顯然，這兩種“偽”在《荀》書中是并置的，且意義是對立的。作為正面意義的“偽”與“性”相對，作為負面意義的“偽”和“誠”相對。

《性自命出》中與正面意義的“偽”意思相近者還有“故”字，它和“偽”一樣，皆是與心相關的心性論概念。簡文曰：“逆性者，悅也；節(jié)性者，故也。”“有為也者之謂故。”(38)李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，第136頁。裘錫圭先生指出，竹簡將“故”釋為“有為也”，“跟荀子所說的當‘人為’講的‘偽’，意義顯然很相近”,并舉《荀子·性惡》“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度”和《荀子·正名》“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異”(39)裘錫圭：《由郭店簡〈性自命出〉的“室性者故也”說到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，張光裕主編：《第四屆國際中國古文字學研討會論文集：新世紀的古文字學與經典詮釋》，香港中文大學中國語言及文學系發(fā)行，2003年版，第46-47頁。兩例予以印證，很有說服力。不過，裘先生并未過多措意“故”與心的關系。既然“習偽故”之“故”乃“有為”之意，那么究竟是什么“有為”呢？《荀子·正名》后已言及“以心異”，顯然“故”之“有為”與心密不可分，是和心有關的一種作為。荀子將“積思慮”和“習偽故”對舉成文，“思慮”固與心有關，“偽”又與“故”義近，則此“偽”當如上述所言之“”，乃心為之義，表示心的思慮活動，這與將“故”釋為和心有關的作為正相印合。故《荀子》“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度”句便可有一圓通解釋：禮義產生于圣人“積思慮，習偽故”，無論是“思慮”，還是“偽故”，都和心密不可分，這和荀子說“其善者偽”形成互詮，都是將善之根據歸結于心為，如此，荀子“化性起偽”說便獲得了內在根據。梁濤先生據此認定荀子人性論是“性惡、心善說”(40)梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期，第71-80頁。。需補充說明的是，化性起偽的內在根據在于心為，而非心本身。人之成德差異在于“用心各異”，人之成善關鍵在于心為能否合道。所以我們更愿意稱荀子乃持一種中性的但又充滿動態(tài)緊張的過程人性論，其并未預設性、心有先天的善惡屬性，只是在以社會治亂言善惡的后設標準下，自然材樸的性有趨惡之勢，包含知能質具的心有知善、為善之能，但二者就官能本身而言皆無所謂善惡，至于最終外顯出的人之善惡則取決于后天化性起偽的過程，亦即以心治情的過程，“情不謂惡而趨惡，心不謂善而趨善。情中節(jié)則善，情過度則惡；用心則善，不用心則惡。情勝于心則惡，心勝于情則善”(41)王國明：《作為過程論的“成人”——荀子人性論新釋》，《諸子學刊》(第20輯)，上海：上海古籍出版社，2020年版，第220頁。。荀子以“正理平治”定義善，即以秩序之治言善，而秩序之治本身就是過程的、漸進的、構建的。因之，人之成善便是心在調節(jié)情、物關系的秩序中生成的，其中心雖有知善、為善之能，但并不能保證“心為”“心之可”一定能成善，這同樣需要一個漸進的、積累的、調適的、定向的過程。

四、“人道可道”與“積禮義”

心可以調節(jié)情、物關系，所以更具優(yōu)先性，但心能否調節(jié)成功，還存在一個前提——心是否有定志且能否定志于道。志乃心之可認的方向，也決定了情氣外發(fā)的狀態(tài)?！墩f文解字》云：“志，意也。從心之聲。”(42)許慎：《說文解字》，北京：中華書局，2013年版，第216頁?！睹献印す珜O丑上》：“夫志，氣之帥也?！敝祆湓唬骸爸竟绦闹?，而為氣之將帥。”(43)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2016年版，第231-232頁。荀子也格外強調心有定志的重要性，其《解蔽》篇曰：“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清；吾慮不清，則未可定然否也?！?44)王先謙：《荀子集解》，第478頁。同時，他雖承認“人生而有知，知而有志”(45)王先謙：《荀子集解》，第467頁。，但志必安于公道而不陷于私欲，才能成賢作圣，故《荀子·儒效》言：“志安公，行安修，知通統(tǒng)類，如是則可謂大儒矣。”又《子道》篇言：“若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣?！?46)王先謙：《荀子集解》，第172、624頁。依《性自命出》，“凡心有志也，無與不可”，但若“心無定志”，則情氣亦無定向，變成無規(guī)則的活動。那么，如何使之定呢？簡文云：“待習而后定”。習蓋為積習、教化之義，人之情性雖是一樣的，但是每個人的心志卻各各不同，這是因主體所受禮樂教化的差異所致。簡文云：“四海之內，其性一也，其用心各異，教使然也?！睂徣缡牵缎宰悦觥返男哪酥附涷炐?，雖有天賦的知善為善之能，卻無先驗的善惡定向，其必經后天發(fā)用和禮樂教化才能具備定志。情欲之求和心知之能均是人的先天本能，但“心之可”的正向發(fā)用卻有賴后天教化，故而存在脆弱性和或然性。就此而言，《性自命出》也和荀子存在較大相似性，只不過荀子往前又跨了一步，將此脆弱性放大，進而強化了對性墮入惡的警惕。因此“在確定的生之性與不確定的心之性之間最終棄心從生，才是荀子持‘人之性惡’的根本原因”(47)耿振東：《荀子化性說解論》，《管子學刊》2015年第3期，第17-18頁。。

《性自命出》和荀子在性情觀、心性論上的相似性,也使得二者共享了相近的成德路徑?！缎宰悦觥烦匀说?，云：“道者，群物之道。凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道也。其三術者，道之而已。詩書禮樂，其始出皆生于人。詩，有為為之也。書，有為言之也。禮樂，有為舉之也。圣人比其類而論會之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復以教。教，所以生德于中者也?！?48)李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，第136-137頁。至于“道四術”的具體所指，學界存在較大分歧，據林素英先生的綜述(49)林素英：《從“禮樂”的分合與特性論〈性自命出〉“道”四術或三術的迷思——兼論相關學者的研究方法》，劉笑敢、鄭吉雄、梁濤編：《簡帛思想文獻研究：個案與方法》，北京：東方出版社，2019年版，第236-268頁。，并結合其他相關研究，可化約為五種代表性觀點：第一種，李零、丁四新等認為分別指心術、詩、書、禮樂四術(50)李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，第153-154頁。丁四新：《論郭店楚簡“情”的內涵》，第155頁。；第二種，陳麗桂認為禮是人道主體，其余三術是《詩》《書》《樂》(51)陳麗桂：《〈性情論〉說“道”》，上海大學古代文明研究中心、清華大學思想文化研究所編：《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》，上海：上海書店出版社，2002年版，第149-150頁。；第三種，趙建偉、郭沂認為即天、地、人、鬼神(或“神”)四道(52)趙建偉：《郭店竹簡〈忠信之道〉、〈性自命出〉校釋》，《中國哲學史》1999年第2期，第37頁。郭沂：《〈性自命出〉校釋》，《管子學刊》2014年第4期，第104頁。；第四種，劉昕嵐、陳來等認為即郭店簡《尊德義》中的人道(民之道)、水之道、馬之道、地之道(53)劉昕嵐：《郭店楚簡〈性自命出〉篇箋釋》，武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，第335-336頁。陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第54頁。；第五種，陳偉、林素英認為指天、地、物、人四道(54)林素英：《從“禮樂”的分合與特性論〈性自命出〉“道”四術或三術的迷思——兼論相關學者的研究方法》，第236-268頁。。

衡評諸說，第一種說法看似貼合文義，但卻混淆了人道與“三術”的區(qū)分，這大抵受到了后文所述《詩》、《書》、禮樂的影響，誤將三者和“心術”并列為“四術”。簡文云“道四術，唯人道為可道也”，細推章句，“四術”中唯有人道為可道，則暗示其余“三術”當是與人道異質的其他三種道。而依簡文，“詩書禮樂，其始出皆生于人”，顯然，《詩》、《書》、禮樂三者皆屬于人道。后文言“詩，有為為之也。書，有為言之也。禮樂，有為舉之也”，皆從“有為”立意，正可印證三者實屬可道之人道，就其性質言，它們和“心術”一樣都是人道的下位概念，并不構成異質對舉關系。故第一種說法不可取。而第三說主要據《黃帝內經》《易傳》等他書牽合立說，有缺乏內證之嫌，未能密實其意，亦難信從。至于第四說，有同為郭店儒簡的《尊德義》為據，有一定說服力，但卻未必全然貼合此處語境。林素英先生援引《性自命出》“凡見者之謂物”的定義，指出水之道、馬之道、地之道皆只能稱作“物之道”的一種，《尊德義》的表述只具有列舉性質，不具備分類性質，它只是以舉例方式說明了《性自命出》“道者，群物之道”的觀點，即萬事萬物皆有其道(55)林素英：《從“禮樂”的分合與特性論〈性自命出〉“道”四術或三術的迷思——兼論相關學者的研究方法》，第242-243頁。。這一質疑不無道理。再重點檢視第二和第五種說法。陳麗桂先生的創(chuàng)見在于指出《性自命出》所謂人道實質即禮，但卻又將人道和“道四術”之道直接等同，這顯然是將特稱之人道混同于全稱之道，因此遂將全稱之道的其他三術分派為本屬人道的三支：《詩》《書》《樂》，這無疑犯了以偏概全之誤。同時，其還將簡文中本為聯(lián)言的“禮樂”單獨析言為“樂”，以示和作為主體的人道之“禮”相區(qū)別，這又犯了割裂文義之弊。比較而言，第五種說法則相對周延，以“道四術”為天、地、物、人四者，陳偉認為四者并稱為先秦常例，如《荀子·天論》“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義”(56)陳偉：《郭店竹書別釋》，武漢：湖北教育出版社，2002年版，第185頁。。而林素英則從禮樂分合的角度予以論證，不過其更多是從禮學史的宏觀角度著眼，并未能提供更多內證。

綜合來看，第五種看法雖在義理和邏輯上更為洽切，但能否成為定讞，恐怕還有待斟酌。至于“道四術”的確切細目，其實簡文并未給予太多提示，倒是簡文下篇提供了一條內證：“愛類七，唯性愛為近仁。智類五，唯義道為近忠。惡類三，唯惡不仁為近義。所為道者四，唯人道為可道也?！?57)李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，第138頁。此處再次提及“所為道者四，唯人道為可道也”，可與“道四術，唯人道為可道也”對讀。尋繹文例，此處除了說人道外，亦未明示“所為道者四”的其他三種道。可見，“道四術”或“所為道者四”大抵與“愛類七”“智類五”“惡類三”一樣，只是一個“以數為紀”又未加說明的概稱，其話語指向在于強調后文的“唯X”結構。因此，不論“三術”具指為何，均可斷言它們皆是有別于人道的“物道”。這是因為“凡見者之謂物”，世間凡有所見皆可稱“物”，由此廣義出發(fā)，即使是人也從屬于“物”，那么人道也屬于廣義的“物道”，此即全稱意義上的道：“道者，群物之道。”類似于《荀子·正名》所謂“物也者，大共名也”(58)王先謙：《荀子集解》，第495頁。。可是為何簡文又單獨突出人道，稱“唯人道為可道”呢？所謂“可道”是指“可由、可行、可取道，即可以直接遵循、切實走上去、真正行出來的。這完全是從人的實際生存來說的道，是以心術為主的人的現(xiàn)實的生存活動，相當于首章‘道始于情’的道”(59)何益鑫：《竹簡〈性自命出〉章句講疏》，第144頁。。此當緣于群物之中唯有人可以憑借“心術”而自作主宰，實現(xiàn)自我建構，通過心之作為來改變自身的自然之性，甚至可以節(jié)制、逆反人的自然之性以創(chuàng)構人道，而其他“三術”則只能“道之而已”，此“道”當通“導”，順導、順從之義，即其他物僅能順應天命所賦的自然之道而順導運行，被動地稟受天命而承應之，唯有人可以通過發(fā)揮后天主動性來改變原先稟受的天命樣態(tài)。正是此點，使人和一般的物形成分野。如簡文云：“牛生而長，雁生而伸，其性〔使然，人〕而學或使之也?！?60)李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，第136頁。牛生而能抵觸，雁生而能列陣，此固天性、本能使然，而人則可以憑借后天學習來成就自己的人性。不惟如是，人甚至可憑借“心術”使人和人之間形成后天的成德差別。綜言之，人道和其他“三術”或物道的區(qū)別正是“可道”與“道之”的分野，人道是人自身主動行出來的道，是人以“心術”建構出來的道，類似孔子所謂“人能弘道”和《莊子》的“道，行之而成”之義，而其他“物”之道則是稟承天命被動順應的道。準此，人之尊嚴與價值得以從一般之“物”中挺立出來，人道亦從“群物之道”中提升出來。故郭店簡《語叢一》云：“天生百物，人為貴?！?61)《禮記·禮運》亦云：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”《尊德義》亦言：“莫不有道焉，人道為近。是以君子，人道之取先?！?62)李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，第207、182頁。

郭店儒簡既以人道為貴，那么究竟何為人道呢？陳麗桂認為即是禮，此說可從，只是其將作為人道全稱概念的禮義之道和作為人道下位概念的禮樂混為一談了。其實禮之內涵非常豐富，名義繁多，必須予以辨析，才能知道其究竟是在何種層面的應用。而先秦儒家在諸多概念使用上往往未曾細辨，上述所揭性、情之分野即是典例，至于禮的層次也是一樣，到荀子處才有了較為清晰的界定。因此，我們不妨先厘清荀子對此問題的論述，以便為重審郭店儒簡中人道和《詩》、《書》、禮樂的關系確立一個坐標系。而荀子對此問題的探討，約可條陳二端：第一，荀子言道正是人道或人文之道，其核心內容即是禮?！盾鳌窌卸嘤姓撜f，如：《儒效》：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！薄毒馈罚骸暗勒撸我?？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。”《強國》：“道也者，何也？禮義、辭讓、忠信是也。”《禮論》：“禮者，人道之極也。”《天論》：“治民者表道，表不明則亂。禮者，表也?！?63)王先謙：《荀子集解》，第144、280、352、421、376頁。其中《強國》條，《荀子集解》原作“道也者何也？曰：禮讓忠信是也?！逼潛跆旌！盾髯有ａ尅沸８?。參見王天海：《荀子校釋》(修訂本)，上海：上海古籍出版社，2016年版，第656頁。有關荀子“道”論的具體研究，可參見吳復生：《荀子思想新探》第一章第四節(jié)“道貫觀”，臺北：文史哲出版社，1998年版；鄧小虎：《〈荀子〉中“道”的內容的探討》，《邯鄲學院學報》2013年第1期，第74-76頁。

“人之所以道也，君子之所道也”，依李滌生說：“兩‘道’字均動詞，行也。言：所謂道，不是天道，不是地道，而是人所以行的道，君子之所行的道。案：荀子之道，即君子所行之道，亦即君道、治道，‘禮義之統(tǒng)’是也?！?64)李滌生：《荀子集釋》，臺北：臺灣學生書局，1979年版，第131頁。此正與簡文所謂“道四術，唯人道為可道也”如出一轍。和《性自命出》一樣，荀子將人道從天地群物之道中單獨提煉出來，并以禮作為人道之“表”和人道之“極”,亦即人道的標準和極致,這無不昭示禮是人道的核心內容。

第二，荀子論禮有廣、狹之義分，廣義之禮乃指人類所創(chuàng)造的一切知識、文化、文明，其與自然對舉，自然之外的一切人文皆屬于禮，亦即從天地之道分化出來且與天地之道對舉的人道。簡言之，廣義之禮就等同于人道。而狹義之禮，則可分諸多細目?！盾鳌窌杏小对姟贰ⅰ稌?、禮樂并稱的六藝之禮，有作為具體儀節(jié)的喪禮、聘禮，有蘊含義理的禮義等，條目極多，然就大體而論，或可依陳來先生的分疏：“‘禮’在儒家文化中至少有六種不同的含義：1.禮義—Ethical principle；2.禮樂—Culture；3.禮儀—Rite and Ceremony；4.禮俗—Courtesy and Etiquette；5.禮治—Institution；6.禮教—Code?！?65)陳來：《儒家禮學與現(xiàn)代社會》，《孔夫子與現(xiàn)代世界》，北京：北京大學出版社，2011年版，第71頁。如此，和《詩》《書》并稱的禮樂當屬于廣義之禮下的一個特稱概念。如《荀子·修身》說：“故學也者，禮法也?！庇帧秳駥W》云：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮”“學莫便乎近其人。禮樂法而不說，《詩》《書》故而不切，《春秋》約而不速?！?66)王先謙：《荀子集解》，第39、13、16頁。此二例，荀子皆稱學禮，但前者顯然偏于廣義之禮，其謂“禮法”乃是“不可須臾分離的一個特殊范疇”，并非“兩個概念的機械相加和簡單連稱”，易言之，此處所學之禮是側重廣義之禮，它既包含傳統(tǒng)的禮也賅括傳統(tǒng)的法，實即具有規(guī)范意義的人道秩序(67)陸建華：《荀子禮學研究》，合肥：安徽大學出版社，2004年版，第121頁。。而后者與《詩》《書》《春秋》并列的禮樂顯然是偏于更狹義的禮。此外《荀子·榮辱》云：“夫先王之道，仁義之統(tǒng)，《詩》《書》禮樂之分乎！”《儒效》也說：“圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》《書》禮樂之道歸是矣?！对姟费允?，其志也；《書》言是，其事也；禮言是，其行也；樂言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”(68)王先謙：《荀子集解》，第80、158頁。此處所言“先王之道”“天下之道”“百王之道”，顯然指廣義之人道，亦即廣義之禮(69)熊公哲云：“荀子之所謂道者，先王之道禮義是也。荀子之所謂先王者，治人道者也。”參見熊公哲：《荀卿學案·后序》，上海：商務印書館，1931年版，第3-4頁。，而作為下位概念的狹義之禮樂，則和《詩》《書》一起分別體現(xiàn)廣義之禮的一部分。

由此，再將《性自命出》與《荀子》對讀，不難發(fā)現(xiàn)，《性自命出》所謂“道四術，唯人道為可道也”中的“道四術”之“道”乃是最廣義的“道”，不僅包羅天地萬物的自然之道，而且涵蓋一切人為作為的人文之道。其中“可道”的人道即荀子所謂廣義之禮，而簡文后邊所說“《詩》《書》禮樂，其始出皆生于人?！对姟?，有為為之也。《書》，有為言之也。禮樂，有為舉之也”，則正是作為人道的廣義之禮下的幾個分支，其中的禮樂乃是狹義之禮。這和《荀子》的情況若合符節(jié)。更有意味的是，簡文后說“圣人比其類而論會之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復以教”，幾乎就是上述《荀子·儒效》“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》《書》禮樂之道歸是矣”這一表述的翻版。圣人將《詩》、《書》、禮樂“比其類而論會之”，正是《荀子》所說的“禮義之統(tǒng)”。

綜上，《性自命出》和《荀子》皆主張“心之可”的正向發(fā)揮需依靠后天教習，有賴圣人的《詩》、《書》、禮樂之教。同時，《詩》、《書》、禮樂本身也起于圣人之偽，是積思慮的結果，是心之作為的產物。圣人之所以能生《詩》、《書》、禮樂，主要緣于其心有定志，能“有為為之”“有為言之”“有為舉之”。換言之，它們皆由圣人“心術”衍生，并屬于人道范疇。凡人心無定志，用心無方，心術有患，就須遵循和積習圣人以正確“心術”所創(chuàng)制的禮樂之道，從而實現(xiàn)修身成德的理想?！盾髯印そ獗巍罚骸笆ト酥男g之患，見蔽塞之禍……兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道?！睏顐娮ⅲ骸暗溃^禮義?！?70)王先謙：《荀子集解》，第465頁。此既說明荀子以禮表道，又表明圣人以積禮義教化凡眾，糾正心術之患。

結語

綜上討論，至少可得出以下啟示：

一是就思想脈絡看，《性自命出》當在孔、荀之間，而非思孟一系作品。筆者嘗將荀子“化性起偽”之內在理路概括為三重原理：一曰情可為，二曰心之可，三曰積禮義(71)王國明：《善之歷程：荀子“化性起偽”說的三重原理》，《邯鄲學院學報》2019年第3期，第30-37頁。。從上述分析視之，《性自命出》的邏輯進路與荀子“化性起偽”說的內在理路基本一致，且考慮到郭店簡的早出，《性自命出》當是荀子“化性起偽”說的先導乃至直接來源?！缎宰悦觥泛汀盾髯印穼π男越袒摰挠懻?，從學術淵源上可遠溯到孔子“性相近，習相遠”的觀點，但二者卻大大豐富、深化了對此論題的闡發(fā)，并將其發(fā)展為天生人成的工夫論進路。

至于不少論者認為《性自命出》人性論更近于孟子性善論，這主要源于簡文中確實出現(xiàn)了一些貌似思孟學派的文句，如“性自命出，命自天降”“善不善，性也”，特別是“未教而民恒，性善者也”一句出現(xiàn)了“性善”字眼，特為顯眼，很容易與孟子性善論相牽合。但這些說法和思孟學派只是字面相似，實則內涵迥異。對其解讀，不應斷章取義，而應置諸簡文整體語境加以衡斷。

就簡文看，“性自命出，命自天降”這一表述僅說明性由天命所賦，并未明示性必然為善。此處的天只是化生萬物的自然之天，并不具有倫理德性，其所降生的性也不含有先驗善性，只是自然材樸之性。其整體意蘊不同于思孟一系的天賦善性論(72)張茂澤先生認為《性自命出》和思孟一系的代表作《中庸》有兩大不同：一是心理之心和至誠本心之不同，二是氣性與德性之不同，詳見張茂澤：《〈性自命出〉篇心性論大不同于〈中庸〉說》，《人文雜志》2000年第3期，第111-115頁。，而接近荀子所謂“性者，天之就也”的命題。茲從簡文后述“好惡，性也”“喜怒哀悲之氣，性也”的定義亦可窺知，其無疑是以好惡論性，以情氣論性的氣性論，其倫理意義上的善惡乃后天習養(yǎng)而成。簡文云：“好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也，所善所不善，勢也。”人生而有好惡之性，而所好所惡的對象正是外物，亦即人的好惡情氣由外物所引發(fā)，倫理的善惡正是在后天情勢下得以塑造。這與孟子天賦善性、本自具足的性善論大相徑庭。郭沂先生指出，此兩句簡文“都旨在強調后天習染是可以改變先天本性的，和荀子的化性起偽思想是一致的”(73)郭沂：《〈性自命出〉校釋》，《管子學刊》2014年第4期，第100頁。，誠為至論。且簡文云“出性者，勢也”，也昭示了性的呈現(xiàn)與形塑取決于現(xiàn)實情勢，教之以禮樂則善，教之以偽詐則惡，故簡文后邊才說“教使然也”，并引出大量論道和禮樂的內容，足見意脈一貫。

至于“未教而民恒，性善者也”一句，也不可望文生義，應回歸語境予以考察。簡文云：“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未賞而民勸，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。賤而民貴之，有德者也。貧而民聚焉，有道者也?！?74)何益鑫：《竹簡〈性自命出〉章句講疏》，第43-44頁。此章要旨即主題句所云“凡人情為可悅也”，其與上章“凡人偽為可惡也”形成對反，顯然此處“情”指情實、真實之義，與表偽詐的“偽”構成相反概念，同時“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也”句式相近，也可結構取義，則此章中的“美情者”“性善者”當釋作“有美好情實的人”“天性美好的人”，其中的“善”相當于“美”，泛指“好”的意思，未必指倫理意義上的善惡，此“‘性善’相當于今語‘性情溫和’‘性格好’‘脾氣好’‘脾性好’等等”(75)郭沂：《〈性自命出〉校釋(續(xù))》，《管子學刊》2015年第1期，第107頁。。即便是指倫理意義上的善惡，此處所謂“性善者”也并非指所有人，而是特指君子或統(tǒng)治者，意謂作為統(tǒng)治者的君子自然材性好，就可達到未言而使民信服，未施禮樂之教而使民有恒心的效果。此不言之教，頗類身教，以身作則，為民示教。以“性善者”指代“君子”，典籍中亦有此例，如《禮記·禮運》：“故禮之于人也，猶酒之有糵也，君子以厚，小人以薄?！编嵭ⅲ骸敖缘靡詾槊牢?，性善者醇耳?！笨追f達疏：“若君子性識純深，得禮而彌深厚，小人智慮淺薄，得禮自虛薄者也。”(76)孔穎達：《禮記正義》(阮元?？薄妒涀⑹琛繁?，臺北：藝文印書館，2001年版，第439頁。鄭注即以“性善者”指代君子。何益鑫先生更將“性善者”的原型追溯到“孔子所說的‘善人’”(77)何益鑫：《竹簡〈性自命出〉章句講疏》，第233頁。，此解至為精確。如《論語·先進》：“子張問善人之道”，朱熹注曰：“善人，質美而未學者也?！?78)朱熹：《四書章句集注》，第129頁?！墩撜Z·子路》：“善人教民七年”，邢昺疏：“善人，謂君子也?！?79)邢昺：《論語注疏》(阮元?？薄妒涀⑹琛繁?，臺北：藝文印書館，2001年版，第119-120頁?？勺C簡文“性善者”乃專指材樸質美的君子，仍就才性或氣性立言，乃指君子與民在材樸上的高下差別，頗類《荀子·宥坐》所謂“賢不肖者，材也”(80)王先謙：《荀子集解》，第622頁。，非指人皆有天賦善性的本質論，與孟子那種普遍的、必然的性善論存在很大差異(81)陳來先生亦持此論，他表示簡文“最多只是認為有的人性善，而明顯預設了性善者是少數。所以從這句話并不能得出普遍意義的性善論”。參見陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第89頁。。

綜上辨析，之所以將《性自命出》歸于孔、荀之間，正緣于二者皆屬以氣論性、以情論性的自然人性論模式，此與孟子以心論性、以理論性有著本質區(qū)別。嚴格來說，《性自命出》的人性論固有別于孟子性善論，但也并非完全等同于荀子人性論，毋寧說荀子是在《性自命出》基礎上的進一步分化與發(fā)展，其更加突出了“性—偽”模式(特別是強化了作為“心為”“人為”的“偽”概念)以及在無“偽”條件下對性滑向惡的警惕。但相較而言，《性自命出》和荀子的差異尚屬同一范式下的細節(jié)差異，而與孟子的不同卻是結構范式上的本質不同。

二是《性自命出》《荀子》一系“以氣論性”和“以禮化性”的傳統(tǒng)，形成了一條孟子以外的工夫論進路(82)王楷：《天生人成：荀子工夫論的旨趣》，北京：中國社會科學出版社，2018年版，第171-184頁。。從思想史角度看，相較于孟子性善論，此一自然人性論話語，反而更可能是先秦人性論的主流。理據如下：

(一)荀子內證。荀子倡言“正名”，其《正名》篇認為“名無固宜，約定俗成謂之宜”，并將性、情、慮、偽等人性論概念都視作“散名之在人者”，而對于“散名”，荀子主張當“從諸夏之成俗曲期”(83)王先謙：《荀子集解》，第496、486頁。，乃采當時思想界約定俗成之通行概念，即生之謂性或以氣言性。這暗示了荀子對心性論諸概念的使用“沿襲了其舊有內容，《性自命出》的性情觀以及它所承襲的思想傳統(tǒng)很可能即在荀子的承繼之列”(84)李加武：《郭店儒簡與荀子思想比較研究》，第111頁。。由此可窺知，當時思想界約定俗成的性情思想就是“以氣論性”的自然人性論。

(二)孟子反證。孟子對先秦思想界通行的言性方式深致不滿，批判“天下之言性也，則故而已矣”的現(xiàn)狀(85)學界對《孟子》此章解讀分歧較大，相關爭論詳參梁濤編：《出土文獻與〈孟子〉“天下之言性”章》，北京：人民出版社，2019年版。為避繁瑣，茲不細論，但不論何種解讀，均不能否認孟子對“天下之言性也”是持批判態(tài)度，且此批判正說明孟子與當時普遍流行的性論相左。。此種史料恰恰無意間反證了當時天下主流的言性方式與孟子間的差異。孟子其實對當時流行的性的概念也有著充分認識，只是他不愿以人的自然血氣之性為性之定義，而將性的外延緊縮到仁義禮智的德性范圍?！睹献印けM心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?86)朱熹：《四書章句集注》，第377-378頁?？梢娒献觿e造“性”之新名，乃是源于他自覺的人性論創(chuàng)構。依孟子，真正的自然人性已不再是傳統(tǒng)的血氣之性，而是以天賦固有的德性為自然人性。孟子對“性”名的重新界定，也使之與先秦自然人性論這一舊的大傳統(tǒng)發(fā)生了分野(87)王國明：《作為過程論的“成人”——荀子人性論新釋》，《諸子學刊》(第20輯)，第216-217頁。。

(三)其他旁證?！睹献印じ孀由稀分刑峒傲恕靶詿o善無不善”“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”三種人性論，以及告子的“生之謂性”，皆近于以現(xiàn)實經驗論性的理路?！墩摵狻け拘浴份d：“周人世碩，以為‘人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；(惡)性，(惡)養(yǎng)而致之則惡長’。如此，則(情)性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)(性)書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”(88)黃暉：《論衡校釋》(上)，北京：中華書局，2017年版，第156-157頁。以上諸家雖人言言殊，但總體上都偏于從“實然”維度觀照人性，帶有自然人性論色彩。陳來先生嘗指出：“宓子、漆雕子、世子、公孫尼子、告子，他們的人性論雖然在說法上不完全一致，但都比較接近，可以說這類人性論共同構成了當時孔門人性論的主流。荀子有關人性的基本概念也明顯地受到這一先秦孔門人性論的主流的影響。”(89)陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第91頁。筆者按，事實上，自然人性論不僅是先秦孔門人性論的主流，同時也是道家、法家等其他各派人性論的主要看法。如《莊子·庚桑楚》云“性者，生之質也”；《管子·禁藏》曰“夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避”。又《管子·形勢解》：“民，利之則來，害之則去。民之從利也，如水之走下，于四方無擇也?！薄俄n非子·八經》：“人情者，有好惡，故賞罰可用。”又《韓非子·奸劫弒臣》：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！蓖瑫r，這些諸子的人性論詮說雖細節(jié)各異，然其實質大抵皆在孔、荀之間。有趣的是，學界有關《性自命出》作者的各種假說，除子思外，大部分均出于這些諸子之列，可見我們將《性自命出》定于孔、荀之間，可謂雖不中亦不遠。事實上，漢儒主要承襲的也正是這一人性論傳統(tǒng)，茲從漢代最重要的儒者董仲舒對孟子性善論的批評即可看出，其云：“性雖出善，而性未可謂善也?！薄笆ト搜灾?，本無性善名，而有善人吾不得見之矣。使萬民之性皆已能善，善人者何為不見也？……而孟子以為萬民性皆能當之，過矣。”“性待漸于教訓而后能為善。善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性?！?90)蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2015年版，第302、303、303頁。而推崇漢學的乾嘉樸學在構建自身新義理學系統(tǒng)時，同樣更多參照了以荀學為基型的自然人性論模式，最典型者莫過于戴震“孟皮荀骨”式的論述(91)王國明：《戴震新義理學的發(fā)生與建構——兼論其與荀學的關涉》，《江南大學學報(人文社會科學版)》2021年第2期，第20-29頁。。經此學術史觀照，不由得令人省思以往因宋明理學和港臺新儒家的影響，過于獨尊孟子性善論所致的思想史偏頗。若以先秦思想界約定俗成的以氣言性模式為準的，孟子以理言性的性善論反顯得“另類”(不帶價值評判色彩，僅從現(xiàn)象統(tǒng)計描述)。當然，這決非否定孟子的重要價值，恰恰相反，正是孟子不滿于“天下之言性也”的現(xiàn)狀，遂以超拔特出、截斷眾流的性善論，突破了有關性情概念的成俗定見，將戰(zhàn)國心性論推向另一個新高度。同時，在佛老盛行、儒門淡泊、收拾不住的唐宋之世，士人通過對孟子性善論的闡發(fā)為儒家爭得了地盤。但是，不能因此就將與孟子性善論思路相左的其他人性論模式劃歸異端，這至少不符合先秦思想史事實。如借《荀子·解蔽》的話頭，即是“不以夫一害此一”(92)王先謙：《荀子集解》，第468頁。。