涂可國

(山東社會(huì)科學(xué)院 國際儒學(xué)研究院，山東 濟(jì)南 250014)

迄今為止，國內(nèi)圍繞老莊道家的責(zé)任倫理思想研究已經(jīng)取得了一定的進(jìn)展。劉笑敢依據(jù)美國心理學(xué)家馬斯洛創(chuàng)造的“道家式科學(xué)”和“道家式接受性”等概念范式，深入挖掘《老子》中所隱含的責(zé)任感思想觀念，創(chuàng)新性地提出了“道家式責(zé)任感”思想范式，并闡明了道家式責(zé)任感的最重要特點(diǎn)在于關(guān)切的對象性，在于對百姓萬物“輔”而不“為”，其背后體現(xiàn)了對一切生存?zhèn)€體的尊重和關(guān)切(1)劉笑敢：《道家式責(zé)任感與人際和諧》，《文史哲》2008年第6期，第5頁。。葉浩生立足于“有無相生”的道體論和“自然”“無為”的倫理價(jià)值觀，歸納提取出傳統(tǒng)道家“為政”“養(yǎng)生”“經(jīng)世”三方面相輔相成的責(zé)任心理結(jié)構(gòu)，指出“真人”人格的培養(yǎng)是促成這一結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的關(guān)鍵所在，而坐忘心齋、謙下守柔以及知和不爭構(gòu)成了傳統(tǒng)道家責(zé)任心理品質(zhì)養(yǎng)成的主要策略機(jī)制(2)葉浩生：《中國古代道家責(zé)任心理思想及其現(xiàn)代意義》，《南京師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2010年第3期，第105頁。。梅珍生認(rèn)為道家對于“人臣”所承擔(dān)的職責(zé)看法，與西方一些現(xiàn)代政府職能理論頗為相近：臣下的“有為”是對人君“無為”的補(bǔ)充，臣下該如何“有為”自有其限定，因?yàn)槌枷碌耐秊橥瑯訒?huì)損害政治的合理性；在君臣關(guān)系方面，道家強(qiáng)調(diào)以道相合的新師友型君臣關(guān)系，在人臣所擔(dān)負(fù)的職責(zé)中，道家認(rèn)為“為無為”的禮法度數(shù)只是一種次級價(jià)值,本源則在于本乎德性天理之所“為”(3)梅珍生：《論道家政治生活中執(zhí)行者的責(zé)任擔(dān)當(dāng)》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2015年第2期，第39頁。。由熊鐵基主編的《中國莊學(xué)史》從特殊角度指明了莊子思想的責(zé)任意涵，認(rèn)為從個(gè)人而言“德充”已達(dá)最高境界，但莊子思想并未到此為止，故以第六篇《大宗師》與第七篇《應(yīng)帝王》說明精神絕對自由且道德完美的人，對于人群社會(huì)還要承擔(dān)責(zé)任(4)熊鐵基主編：《中國莊學(xué)史》，北京：人民出版社，2013年版，第26-27頁。。

盡管老莊道家尊奉“道法自然”的法式，主張絕圣棄智和清靜無為，追求無為而無不為，卻并非一味提倡消極避世，并非不講人的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。正如劉笑敢所指出的那樣，道家以“解構(gòu)”所謂主流價(jià)值的方式來重構(gòu)對于人類生存狀態(tài)、社會(huì)治理的責(zé)任感，蘊(yùn)含著無為、節(jié)制的責(zé)任品質(zhì)，呈現(xiàn)出一種“道家式責(zé)任感”(5)劉笑敢：《道家式責(zé)任感與人際和諧》，《文史哲》2008年第6期，第10頁。。然而，令人遺憾的是，學(xué)界關(guān)于道家責(zé)任思想的研究成果屈指可數(shù)，現(xiàn)有研究也存在諸多缺欠，例如混淆了責(zé)任與責(zé)任感、責(zé)任與責(zé)任心理，導(dǎo)致出現(xiàn)道家責(zé)任思想研究的心理化偏頗。囿于篇幅，本文對《黃老帛書》《慎子》《尹文子》《呂氏春秋》和《鹖冠子》等黃老道家重要經(jīng)典中的責(zé)任倫理不做展開，重點(diǎn)從四個(gè)層面就老莊道家的責(zé)任倫理思想進(jìn)行研究。一是無責(zé)于人：責(zé)任的內(nèi)涵。二是道法自然：責(zé)任的指向。三是審分明職：責(zé)任的職業(yè)主體承擔(dān)。四是為而不爭：責(zé)任的理想人格承擔(dān)。

一、無責(zé)于人：責(zé)任的內(nèi)涵

《道德經(jīng)》只有一處用到“責(zé)”字，但無“任”字?！兜赖陆?jīng)》第七十九章曰：“是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人?！?6)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2011年版，第188頁?！柏?zé)”本義是指債款、債務(wù)，轉(zhuǎn)義為放債、放款、放高利貸。老子認(rèn)為圣人雖然保存借據(jù)存根，但不以此追究、督促別人償還債務(wù)，有德之人像圣人那樣寬容，無德之人就像掌管稅收的人那樣苛刻刁詐。如此看法，似乎透露出一定的責(zé)任意味。

《莊子》關(guān)于“責(zé)”字的用例有8項(xiàng)，主要指求取、要求、責(zé)備、訓(xùn)斥、申斥、規(guī)勸、譴責(zé)、懲罰、詰問、追究、督促、督查、批評等，也有責(zé)任、差使、使命、職責(zé)等意涵；而“任”的使用達(dá)26次，既有信任、任用、委派、擔(dān)任、擔(dān)當(dāng)、使用等含義，也有負(fù)擔(dān)、任務(wù)、責(zé)任、職任、職責(zé)和使命等內(nèi)涵；其關(guān)于“事”的用例則達(dá)119項(xiàng)，分別指自然社會(huì)界的事務(wù)、事情、事件、情況、現(xiàn)象、事變、事故以及事分、職分、名分等，有時(shí)也包括職業(yè)、做、治、服侍、使用、役使、治理、辦理等多種意涵，其中不乏責(zé)任的意蘊(yùn)?！肚f子》一書雖無“責(zé)任”概念，卻通過“責(zé)”“任”和“事”等來明言范疇。莊子闡述了如下責(zé)任倫理。

(一)無責(zé)于人

莊子倡導(dǎo)人不要“自見”“自是”“自伐”和“自矜”，也不要存有功名之心，更不要自視甚高。為此，他強(qiáng)調(diào)一個(gè)人假如依據(jù)不自露、不自顯、不求名的大道，只要不去責(zé)備人，就不會(huì)受到他人的責(zé)備?！肚f子·山木》篇(7)以下引用《莊子》的內(nèi)容，若無特別說明，僅列其篇名。曰：“道流而不明，居得行而不名處；純純常常，乃比于狂；削跡捐勢，不為功名；是故無責(zé)于人，人亦無責(zé)焉?！?8)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年版，第602頁。

僅僅不責(zé)人還不夠，還應(yīng)當(dāng)注重自責(zé)。莊子借柏矩求學(xué)于老聃的故事，表達(dá)了自己的這一觀點(diǎn)?！秳t陽》篇記載柏矩的話說：

古之君人者，以得為在民，以失為在己；以正為在民，以枉為在己；故一形有失其形者，退而自責(zé)。今則不然，匿為物而愚不識，大為難而罪不敢，重為任而罰不勝，遠(yuǎn)其涂而誅不至。民知力竭，則以偽繼之，日出多偽，士民安取不偽！夫力不足則偽，知不足則欺，財(cái)不足則盜。盜竊之行，于誰責(zé)而可乎？(9)郭慶藩：《莊子集釋》，第793頁。

柏矩推崇古代君王，稱贊他們把功勞和正道歸于民眾，把過失和過錯(cuò)歸于自己，而且肯定他們就像孔子倡導(dǎo)的那樣，能夠做到《論語·衛(wèi)靈公》提及的“躬自厚而薄責(zé)于人”(10)楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2010年版，第186頁。：當(dāng)虧損了自己的形體時(shí)，古代君王不但不責(zé)怪虧損者，而是自我攬責(zé)，反思自我的過錯(cuò)；反觀當(dāng)今的君王，他們故意隱瞞物性卻責(zé)備民眾無知，有意刁難卻埋怨人不盡力，存心延長路程卻怪罪于人不及時(shí)到達(dá)；特別不可原諒的是，當(dāng)世的君主試圖通過作偽的手段去應(yīng)付、欺騙百姓，使得盜竊行為滋生蔓延，因而他們理應(yīng)承擔(dān)更多的責(zé)任，受到更多的責(zé)備。不管古代是否真的存在這樣的君王，如此稱揚(yáng)自我負(fù)責(zé)、自我擔(dān)責(zé)的人格理想總是值得肯認(rèn)的。

(二)不避其任

莊子講求自然無為、順應(yīng)無化，因而《應(yīng)帝王》篇曰：“無為名尸，無為謀府；無為事任，無為知主?！?11)郭慶藩：《莊子集釋》，第279頁。這段話從否定性視角強(qiáng)調(diào)人不要追求功名、謀略和智慧，不要做任何事情、承擔(dān)什么任務(wù)。不過，《莊子》在另外的語境里并不絕對排斥人的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，而是加以認(rèn)同。《讓王》篇記載，伯夷、叔齊來到岐山之陽，武王打算給他們加官進(jìn)爵，二人認(rèn)為這不合乎他們追求的大道，并說：“吾聞古之士，遭治世不避其任，遇亂世不為茍存。”(12)郭慶藩：《莊子集釋》，第866頁。且不論這里彰顯的伯夷、叔齊的高風(fēng)亮節(jié)是否與《大宗師》《駢拇》《外物》等篇一致，這段話中的“任”即是責(zé)任，終歸彰顯了莊子重視的崇高責(zé)任觀：遇到盛世不逃避自己應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任，碰到亂世也不茍且偷生。

(三)應(yīng)為之事

“事”從邏輯上可分為已做、已生之事和未做、未發(fā)之事，而在未做、未發(fā)之事中又可分成可做之事和應(yīng)做之事；在應(yīng)做之事或當(dāng)做之事中，還蘊(yùn)含著許多應(yīng)為的責(zé)任之事及其道德責(zé)任之事。《莊子》中所言及的“事親”“事君”和“職事”“官事”“人事”“國事”等，其所指正是人應(yīng)盡的責(zé)任之事。

《人間世》篇記載莊子精心編造了葉公子高出使齊國向孔子討教的故事。葉公子高對孔子說：你曾經(jīng)教導(dǎo)說，不論大小事情很少有不依據(jù)大道而取得成功的?？稍谖铱磥?，事情如若做不成就必然有來自人間的懲罰；然而即使成功了，也必定有陰陽失調(diào)、喜懼交爭帶來的禍患。只有有德之人才能不管事情成不成功，都不會(huì)有后顧之憂。也即孔子經(jīng)常對其教導(dǎo)說：“凡事若小若大，寡不道以歡成。事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患。若成若不成而后無患者，唯有德者能之?！倍鬃臃治鲈唬?/p>

天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！夫子其行可矣！(13)郭慶藩：《莊子集釋》，第142-144頁。

葉公子高與孔子的對話或許并非是真實(shí)的，卻至少體現(xiàn)了莊子三方面的責(zé)任倫理思想：其一，不論是孔子言說的“命”還是“義”，都是一種責(zé)任、義務(wù)，前者是指由天所決定的、自然的性分，后者是指由社會(huì)所決定的職責(zé)?？鬃诱J(rèn)為兒女敬愛雙親是應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)系結(jié)于心的、不能解除的天然使命，臣子事奉君主是天地間任何地方都無法逃避的應(yīng)盡責(zé)任。其二，事奉雙親能夠做到隨時(shí)隨地讓他們安心是孝敬的極致，侍候君主能夠做到任何事情都能使君主順心是忠誠的最好表現(xiàn)，而注重自我心性修養(yǎng)不受哀樂情感影響、知道事情無可奈何于是聽從命運(yùn)的安排，這才是最高的道德。其三，做臣子難免會(huì)有迫不得已的使命、難以順當(dāng)完成的任務(wù)，但只要做事忘掉自身，就不會(huì)有貪生怕死的念頭，因而應(yīng)當(dāng)大膽前行。

在葉公子高與孔子的對話中，所談?wù)摰摹笆隆本哂袃煞N有所不同又相互關(guān)聯(lián)的含義：一是作為實(shí)然和應(yīng)然的事情。例如葉公子高說的“事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患”?？鬃又v的“不擇事而安之”和“行事之情而忘其身”。這些“事”即是人應(yīng)當(dāng)做的任務(wù)、應(yīng)當(dāng)完成的使命。二是作為處理人際關(guān)系的行為。譬如孔子講的“臣之事君”和“事其親者”，這些所謂的“事”是指事奉、孝敬等，是可做之事和應(yīng)做之事，同樣從特定角度體現(xiàn)了一種責(zé)任、一種義務(wù)。

(四)圣人之過

儒家建構(gòu)了豐富的“過失”論、“責(zé)過”論和“圣人有過”論，莊子也從社會(huì)治理角度闡釋了“圣人之過”的思想?！恶R蹄》篇中莊子不僅指明世代稱贊“伯樂善治馬，而陶匠善治埴木”，是那些治理天下的人的過錯(cuò)，還無情地揭示了工匠與圣人的罪過：“夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以行仁義，圣人之過也。”(14)郭慶藩：《莊子集釋》，第301、307頁。在儒家看來，圣人的重要功業(yè)就是對民眾施以仁義化導(dǎo)、人倫教化。與之相反，莊子認(rèn)為毀棄道德(莊子心目中的道德)推行仁義，是圣人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的過錯(cuò)。在《馬蹄》篇中，莊子還講到，上古之時(shí)人民安居樂業(yè)，可圣人出現(xiàn)后一味推行仁義禮樂以匡正人的形體，安慰人的心靈，結(jié)果導(dǎo)致人們競相追求私智，愛好私利。

毋庸置疑，莊子所謂的“圣人之過”屬于子虛烏有的事情，當(dāng)時(shí)社會(huì)上出現(xiàn)的人性變壞、紛爭動(dòng)亂，恰恰是缺乏道德教化的惡果，這種后果不應(yīng)由圣人來承擔(dān)；圣人實(shí)施仁義禮智等內(nèi)容教育，正是出于改變社會(huì)混亂局面的責(zé)任感。問題不在于圣人應(yīng)不應(yīng)該推行仁義禮樂，而在于如何推行仁義禮樂，在于注意遏制與克服其中的虛偽性與蒙蔽性。

二、道法自然：責(zé)任的指向

《道德經(jīng)》中關(guān)于“自然”的提法有5處，即第十七章中“功成事遂，百姓皆謂我自然”，第二十三章中“希言自然”，第二十五章中“人法地，地法天，天法道，道法自然”，第五十一章“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，第六十四章中“以輔萬物之自然，而不敢為”(15)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第40、57、64、137、166頁。?！肚f子》中關(guān)于“自然”的提法有8處，與責(zé)任倫理相關(guān)的主要有：《應(yīng)帝王》篇中“順物自然而無容私”，《天運(yùn)》篇中“至樂者，先應(yīng)之以人事，順之以天理，行之以五德，應(yīng)之以自然”，《繕性》篇中“莫之為而常自然”(16)郭慶藩：《莊子集釋》，第268、449、489頁。等。

《道德經(jīng)》和《莊子》中的“自然”概念主要有三層含義：一為存在論意義上的“自然”，意指自然萬物；二為狀態(tài)意義上的“自然”，意指自然而然，沒有任何強(qiáng)加和人為的自己生成、自己存在、自己變化和自己消滅；三為性質(zhì)意義上的“自然”，《莊子》中的“自然”帶有必然性的特點(diǎn)，而具有“天命”的意涵。在天人關(guān)系的宇宙論框架之中，立足于三種“自然”的意涵，老莊闡述了人對待自然的一系列責(zé)任觀念。

(一)常因自然

老子提出了著名的“人法地，地法天，天法道，道法自然”論斷。雖然老子之“道”被譽(yù)為天地萬物產(chǎn)生發(fā)展的總根源、總根據(jù)，但是人終歸是具有能動(dòng)性、自覺性和創(chuàng)造性的主體，因而是責(zé)任的承載者和先發(fā)者。盡管老子構(gòu)造的人取法地、地取法天、天取法道、道取法自然的邏輯過于單線思維而非發(fā)散思維，但是這也預(yù)示著人有責(zé)任遵循自然，應(yīng)當(dāng)按照自然法則行事，而不能違背自然規(guī)律。

莊子推崇圣人，認(rèn)為他們雖然有常人的形貌，卻沒有常人那種帶有個(gè)人偏好的情感，因此既能與常人和睦相處，又能不使各種是非擾亂自己的心智，而與天道合一，也即《德充符》篇中所描繪的那樣：“既受食于天，又惡用人！有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也；謷乎大哉，獨(dú)成其天?！?17)郭慶藩：《莊子集釋》，第199頁。

對莊子“無人之情”的見解，惠施表示不理解，《德充符》篇記載了彼此展開的一場精彩思想交鋒：

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然?！被葑釉唬骸叭硕鵁o情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！被葑釉唬骸安灰嫔我杂衅渖?？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅(jiān)白鳴。”(18)郭慶藩：《莊子集釋》，第201-203頁。

莊子認(rèn)為大道賦予人容貌，上天給予人形體，由此造就了人；所謂的“無情”是指不要使好惡之情傷害自己的身體，應(yīng)當(dāng)經(jīng)常順任自然而不要在“道”之外額外增加其他內(nèi)容。表面上，莊子強(qiáng)調(diào)的是通過“無情”來保養(yǎng)自己的身心，借以肩負(fù)起養(yǎng)生的為己責(zé)任；實(shí)際上，他所提出的“道與之貌，天與之形”“常因自然而不益生”等觀點(diǎn)，表明他推崇上天、敬畏上天的思想傾向，并據(jù)此闡釋了人應(yīng)當(dāng)遵循天道、順應(yīng)自然的責(zé)任。

(二)以輔萬物

老莊道家較為重視物，《道德經(jīng)》關(guān)于“物”的用例達(dá)37項(xiàng)，《莊子》更是高達(dá)350項(xiàng)，而其中關(guān)于“萬物”的用例也是分別達(dá)20項(xiàng)和102項(xiàng)，由此建構(gòu)了道家特有的關(guān)于物的哲學(xué)。

老莊之“物”誠然不限于自然之“物”，還容納了社會(huì)之“物”，不過側(cè)重點(diǎn)依然是自然事物，因而更多地體現(xiàn)了人對自然的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。老子不但闡發(fā)了由“萬物得一以生”，“天下萬物生于有，有生于無”，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(19)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第106、110、117頁。等觀念構(gòu)成的宇宙生成論，而且提綱挈領(lǐng)地揭示了圣人“萬物作焉而不辭”和“以輔萬物之自然，而不敢為”(20)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第6、166頁。的責(zé)任理念。

1.以道觀物

就如何認(rèn)識萬物的責(zé)任，《道德經(jīng)》第十六章曰：

致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。歿身不殆。(21)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第35-37頁。

老子要求人通過心靈的虛寂、清靜去認(rèn)識萬物蓬勃生長、循環(huán)往復(fù)的道理，把握它們的本根、生命和自然特性。老子不僅把認(rèn)識論與人生論相融合，認(rèn)為如果認(rèn)識了自然的常道就會(huì)變得聰明，如果不認(rèn)識它并輕舉妄動(dòng)，就會(huì)帶來災(zāi)兇，還將認(rèn)識論與倫理學(xué)有機(jī)結(jié)合起來，認(rèn)為假如掌握了萬物的常道，就會(huì)變得寬容，寬容就能公正，公正就能周全，周全就能符合自然萬物之道，符合天道就能長久，進(jìn)而終身不會(huì)遭遇危險(xiǎn)，從而進(jìn)一步強(qiáng)化了人體認(rèn)萬物的責(zé)任感。在此，假如說“歸根”“復(fù)命”屬于萬物自身客觀的運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律，那么“知?！本蛯儆谌说恼J(rèn)知責(zé)任。

牟宗三斷定：“道家是通過無來了解道，來規(guī)定道，所以無是重要的關(guān)鍵?！?22)牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社，2005年版，第74頁。這話固然不錯(cuò)，因?yàn)樵诶献幽抢铮来_實(shí)不是無，無也不是道，然而他也常常反向地通過“無”及其“無物”來規(guī)定、解釋、體認(rèn)“道”。例如他指出“道”“歸于無物，是謂無狀之狀、無物之象”，“道常無名”，“道常無為而無不為”等。

更進(jìn)一步來看，《道德經(jīng)》和《莊子》相關(guān)材料表明，老莊還反過來提出了“以道觀物”的要求，提倡通過道來認(rèn)識萬物的本性。老子認(rèn)為道中有物，物中有道，深遠(yuǎn)暗昧的道有最真實(shí)的精質(zhì)，而這些精質(zhì)可以信驗(yàn)，因而自古至今人們往往依據(jù)道來觀察萬物的初始：“自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此?！?23)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第52-53頁。

在論證事物與是非等的相對性，和人生貴賤、榮譽(yù)等的不確定性過程中，莊子承繼并彰明了老子“以道觀物”的認(rèn)識論責(zé)任觀念。在《秋水》篇中，北海神指出立足不同角度、依據(jù)不同標(biāo)準(zhǔn)去觀察事物的性質(zhì)，所得出的結(jié)論必定不一樣：如果根據(jù)道去認(rèn)識事物，那么事物就沒有貴賤之分；假如從事物自身的視域觀察，就會(huì)以為自己尊貴而他物低賤：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤?！币罁?jù)“道無終始，物有死生，不恃其成”和“知道者必達(dá)于理，達(dá)于理者必明于權(quán)，明于權(quán)者不以物害己”的思想觀念，以及“以道觀物”的總體要求，莊子鮮明地確定了應(yīng)該做什么和不應(yīng)該做什么的界線：不要通過人為的方式去傷害天然之物，不要意圖有意作為去違背天命，而要守住并復(fù)歸事物自然的本性：“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！?24)郭慶藩：《莊子集釋》，第512、524頁。

2.輔萬物之自然

以下將從圣人責(zé)任的視域探究老子的“輔萬物之自然”思想，試圖從人對自然的責(zé)任維度闡釋老子這一命題。老子不僅在人事方面強(qiáng)調(diào)要做到無為而治，還主張人對“自然”也應(yīng)承擔(dān)特定的義務(wù)，這就是“以輔萬物之自然，而不敢為”。

雖然老子并非像劉笑敢分析中所夸張的那樣，從價(jià)值理性層面絕對排斥道德、仁義、平等、自由、人權(quán)、正義、神圣等價(jià)值目標(biāo)，也沒有如其所言，道家式責(zé)任感的一個(gè)重要特點(diǎn)是主張價(jià)值的中立性或道德的超越性，提倡超越常規(guī)價(jià)值追求的終極關(guān)切(25)劉笑敢：《道家式責(zé)任感與人際和諧》，《文史哲》2008年第6期，第14頁。，但是，老子終歸從工具理性層面強(qiáng)調(diào)人應(yīng)根據(jù)負(fù)責(zé)任的態(tài)度，不要隨意打攪自然，人所能夠做的、應(yīng)當(dāng)做的是輔助自然的生化，這才是屬于人的責(zé)任范圍的事情，而不要試圖越界借助于虛飾的仁義、文化、人為等要素去干擾自然的演化、秩序與和諧。

3.養(yǎng)育萬物

老子崇尚道，認(rèn)為它永遠(yuǎn)無名而質(zhì)樸，雖然很小，天下卻沒有人能使它服從，它能夠無為而無不為；如果侯王能遵守“道”的原則，那么萬物就會(huì)自然地歸順，就會(huì)使萬物自我化育、自我發(fā)展?！兜赖陆?jīng)》第三十二章曰：“侯王若能守之，萬物將自賓?！钡谌哒乱嘣唬骸暗莱o為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！?26)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第81、90-91頁。

老子進(jìn)一步把道加以神化，認(rèn)為它廣大無邊，無所不到，萬物依賴它生長而不推辭，它養(yǎng)育萬物而不自以為主。《道德經(jīng)》第三十四章曰：“大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。常無欲，可名于??；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”(27)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第85-86頁。這表面上直接是講道的養(yǎng)育萬物功能和不自以為大的優(yōu)良特性，實(shí)際上也間接說明人這一社會(huì)主體應(yīng)當(dāng)遵循大道，并據(jù)此履行保育萬物的責(zé)任。

4.順物之情

盡管老子凸顯萬物的自賓、自化等自主性，但他畢竟肯定了輔助萬物、衣養(yǎng)萬物等進(jìn)取責(zé)任，因而多多少少帶有人為色彩。與之有所不同，莊子干脆否定人對自然、對物的任何干預(yù)，主張自我的責(zé)任就是徹底地順天、順物。

對莊子來說，順物之情，工夫有三：一則做到“攖寧”。具體來說就是依循道的法則而忘掉外物，超脫生死，對待萬物無所謂送迎也無所謂成毀，任由它們自成自滅，使外界一切紛擾都不影響自我心靈的平靜?！洞笞趲煛菲唬骸捌錇槲铮瑹o不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。”二則注意“懸解”。假子輿之言，莊子指出，自古以來，人不可能勝天，因此應(yīng)當(dāng)聽從造物者對自己形體的安排，不以物喜，不以己悲，完全順應(yīng)自然，安于時(shí)命?！洞笞趲煛菲唬骸扒曳虻谜?，時(shí)也；失者，順也。安時(shí)而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也，而不能自解者，物有結(jié)之?！?28)郭慶藩：《莊子集釋》，第231、237頁。三則順物而治。莊子認(rèn)為治理天下，既要遵循事物的自然之理，“正而后行”，與造物者交朋友，“與造物者為人”，也要不摻雜私念地順從事物的自然本性。如《應(yīng)帝王》篇所說：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！?29)郭慶藩：《莊子集釋》，第268頁。

5.不為物馭

通觀《莊子》全書就會(huì)知道，莊子責(zé)任觀的主旨之一就是指出人要盡到全生保身的自我責(zé)任，達(dá)到“天地與我并生，而萬物與我為一”的主客體合一境界，就必須從“為物所馭”的境遇中擺脫出來，不要“以物為事”，不要為外在的功名利祿等異己力量所束縛，而要“無所待”，做到“無己”“無功”“無名”，像真人一般“與物有宜而莫知其極”。由此表明，莊子的責(zé)任觀從人與物關(guān)系角度更為突出個(gè)人為己的無為責(zé)任，而輕視主體對他物(包括他人和社會(huì))的有為責(zé)任。

(三)聽天由命

儒家既講畏天命、順天命，也講知天命、制天命，老莊則建構(gòu)了以聽天由命為主要內(nèi)容的天命觀?？陀^地說，老子不大關(guān)心天命問題，《道德經(jīng)》關(guān)于“命”的用詞只有3項(xiàng)，只是提出了“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，“歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明”(31)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第137、35-36頁。等論斷。而莊子則相對重視天命，《莊子》“命”的用例高達(dá)84項(xiàng)。彭昊指出，莊子的自然之“天”觀念，既來源于老子又吸收了儒家思想，而具有必然性意義之“天”與包含必然性與偶然性雙重含義的“命”，則直接來自于儒家思想(32)彭昊：《莊子對儒家天命觀的融通》，《衡陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第2期，第16頁。。莊子言說的“天”被賦予“自然”的含義，他所講的“命”具有天命、性命、宿命、定命、運(yùn)命、命令和賦予等多種義項(xiàng)，而最重要的是“性命”和“定命”(33)蒙培元指出同自然分為不同層次一樣，莊子之命也有兩個(gè)層次：一是“性命”之命，一是“命定”之命。參見蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年版，第223頁。。

作為一個(gè)命定論者，為了養(yǎng)生保命，莊子不但提出了“任其性命”和“安之若命”的責(zé)任行為準(zhǔn)則，而且闡明了人的“無以故滅命”和“死生由命”等天命責(zé)任思想。

1.任其性命

由于“生之謂性”，加之先秦古文“性”皆作“生”字，故歷代中國古典文獻(xiàn)中“性命”常指生物尤其是人的生命(如身家性命)，有時(shí)也指本性或心愛之物。從先秦儒家經(jīng)典來看，《論語》沒有“性命”一詞，孟子雖有性命之辨，《孟子》卻無“性命”概念，不過《易經(jīng)》倒是提出了“乾道變化，各正性命”著名命題，《荀子》也有一次用到過“性命”范疇。西漢儒家董仲舒使用過“性命”字眼，他說：“天之為人性命，使行仁義而羞可恥?！?34)董仲舒：《春秋繁露》，北京：中華書局，2012年版，第62頁。宋明理學(xué)家運(yùn)用“性命”概念則較為普遍。就《莊子》而言，它關(guān)注“性命”問題相對較多，用例達(dá)12項(xiàng)。

莊子的性命論特別凸顯“性命之情”，《駢拇》篇和《在宥》篇都提出“不失性命之情”的責(zé)任理念。莊子認(rèn)為天下最純正的道德是不遺失生命的真實(shí)，如《駢拇》篇所說：“彼正正者，不失其性命之情。”而人生真正的完美不是追求董仲舒所言的“使行仁義而羞可恥”，而是依據(jù)生命的真實(shí)本性去生活：“吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣?！?35)郭慶藩：《莊子集釋》，第288、298頁。

莊子批評三代以來的人們只把受賞免罰作為能事，而忽視了安定自己生命的真實(shí)本性，《在宥》篇曰：“自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！”他認(rèn)為只有做到“無為”，才能使自己的天然本性得到安定：“無為也，而后安其性命之情。”(36)郭慶藩：《莊子集釋》，第334、338頁。既然莊子從價(jià)值取向上重視“不失性命之情”“任其性命之情”，這就意味著他想告訴人們，應(yīng)當(dāng)把保持性命之情、依照性命之情作為人生的責(zé)任和法則。

2.安之若命

莊子不僅認(rèn)為人的“性”“命”是不可改變的，《天運(yùn)》篇曰：“性不可易，命不可變，時(shí)不可止，道不可壅。”(37)郭慶藩：《莊子集釋》，第474頁。還借孔子之口把人生面臨的種種境遇歸結(jié)為事物自身的變化和命運(yùn)的安排，斷定它們是非人力所能改變的必然性東西，《德充符》篇曰：“死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變、命之行也。日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。”(38)郭慶藩：《莊子集釋》，第195頁?！墩撜Z》中兩次提到孔子“畏于匡”的事情，可孔子每一次都表現(xiàn)出無所畏懼、致力弘揚(yáng)文統(tǒng)的堅(jiān)定意志和使命意識?！肚锼菲校f子編撰的孔子“畏于匡”的故事則放大了孔子的“畏天命”觀念，指出孔子相信命運(yùn)、時(shí)運(yùn)，認(rèn)為自己的命運(yùn)早有安排，因而應(yīng)當(dāng)順命：“吾命有所制矣?！?39)郭慶藩：《莊子集釋》，第529頁。

正是由于“命”被賦予必然性、歷史性和社會(huì)性，莊子才在凸顯精神自由的同時(shí)，辯證地提出了“安之若命”的人生責(zé)任和態(tài)度。《莊子》兩次提到“安之若命”，一次是上述《人間世》篇中提到的“知其不可奈何而安之若命，德之至也”(40)郭慶藩：《莊子集釋》，第144頁。，另一次是《德充符》篇中子產(chǎn)與申徒嘉的對話中涉及到的。申徒嘉認(rèn)為人與人不論形體是否殘疾，人格上都是平等的，然后指出：“自狀其過以不當(dāng)亡者眾，不狀其過以不當(dāng)存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之?！?41)郭慶藩：《莊子集釋》，第183頁。犯了罪自己承認(rèn)犯了過錯(cuò)，而不應(yīng)當(dāng)死亡的人很多；反之，不為自己的過失辯護(hù)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)受到處罰的人則很少；知道世上好多事情無可奈何、人生充滿許多定數(shù)卻還是處之泰然，聽任命運(yùn)的安排，只有有德的人才能做到。這些論述表明，一個(gè)人只有注重自身德性修養(yǎng)，盡到修己的責(zé)任，才能做到甘心承受命中注定的不幸。

3.無以故滅命

莊子進(jìn)一步提出了“無以故滅命”的責(zé)任規(guī)范。前面講到老子主張“以輔萬物之自然，而不敢為”，莊子卻更為極端，不僅否定人對自然的“為”，連對自然的“輔”也加以否定，強(qiáng)調(diào)“不以心捐道，不以人助天”。

至于滅天和滅命的行為，莊子更不接受?！肚锼菲涊d他的代言人北海若從貴道的角度指出：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！?42)郭慶藩：《莊子集釋》，第524頁。所謂“天”不過是天生自然，所謂“人”不過是人為造作。北海若認(rèn)為人類的責(zé)任，就是不要人為地做事以免傷害事物的天性，不要存心造作以免損傷天命，也不要因?yàn)樽非筇撁鴨适ё约旱谋拘?，而?wù)必防止責(zé)任過當(dāng)，應(yīng)謹(jǐn)慎地守護(hù)、返回一切事物的天然本性。

莊子還提出了“達(dá)命”“成命”的義務(wù)觀念。他強(qiáng)調(diào)人一定要知命順命，隨遇而安，不要追求自然生命注定之外的東西，不要強(qiáng)行去做生命實(shí)情規(guī)定之外的事情?！哆_(dá)生》篇曰：“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無以為；達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無奈何?！蔽ㄓ邪凑兆约旱谋拘陨?、成長，才能最終得全于遵守自己的天命：“始乎故，長乎性，成乎命?！?43)郭慶藩：《莊子集釋》，第560、584頁。

4.死生由命

莊子認(rèn)為人的生死是由天所決定的，人是不可干預(yù)的，具有固定運(yùn)行規(guī)律的事物客觀情勢，《大宗師》篇曰：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！贝笞匀徊粌H賦予人以形體，讓人雖然疲勞還能生活，雖然衰老還能安逸，雖然死亡還能安息，而且使人把生與死都能看成一件好事：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也?！闭翘斓馈⑻烀x予人這些特質(zhì)，莊子強(qiáng)調(diào)人要把天當(dāng)成父親一樣去親愛，對道更要有十分尊崇的義務(wù)格準(zhǔn)：“彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！”同時(shí)他提出了至今為人津津樂道的“相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖”(44)郭慶藩：《莊子集釋》，第220-221頁。人生策略，強(qiáng)調(diào)人道應(yīng)當(dāng)與天道化而為一、融為一體。

上述老莊以任其性命、安之若命、無以故滅命和死生由命為主要內(nèi)容的天命論，與儒家的天命觀雖然存在一定的差異，本質(zhì)上卻是相同的。這種天命論確立了人對待天命的責(zé)任，要求人順應(yīng)自然本性、自然規(guī)則和客觀規(guī)律，這無疑有益于人正確地待人處世，合理地協(xié)調(diào)天人關(guān)系。但不得不承認(rèn)，它也會(huì)消解人的逆命、抗命責(zé)任，妨礙人突破天命的限制而實(shí)現(xiàn)自主、自立、自強(qiáng)，會(huì)誤導(dǎo)人陷入宿命論的泥坑之中。

三、審分明職：責(zé)任的職業(yè)主體承擔(dān)

《道德經(jīng)》不太關(guān)注君臣問題，也不太關(guān)注君臣責(zé)任，只是提出“重為輕根，靜為躁君”，“輕則失本，躁則失君”，“言有宗，事有君”，“國家昏亂，有忠臣”(45)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第69、69、176、43頁。等分析性命題。與之不同，莊子對各種社會(huì)角色特別是社會(huì)職業(yè)及其責(zé)任傾注了大量心力，他從天道與人道、自然秩序與社會(huì)秩序相互感應(yīng)的角度，強(qiáng)調(diào)不同角色、不同身份和不同等級的責(zé)任分工，而尤為關(guān)注的則是君、臣兩種職業(yè)的責(zé)任。

(一)“四者自正”

莊子凸顯了不同角色、不同身份的等級區(qū)分及其責(zé)任事項(xiàng)，揭示了君臣、父子、兄弟、長少、男女、夫婦的先后順序，《天道》篇曰：“君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉?！辈奶斓琅c人道合一的維度，強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)根據(jù)大道確立社會(huì)的尊卑秩序：“夫天地至神，而有尊卑先后之序，而況人道乎！宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉(xiāng)黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。語道而非其序者，非其道也。語道而非其道者，安取道！”(46)郭慶藩：《莊子集釋》，第421-422頁。

《天道》篇亦曰：

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位；仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天，此之謂大平，治之至也。(47)郭慶藩：《莊子集釋》，第423頁。

雖然莊子這里構(gòu)造的大道→天→道德→仁義→分守→形名→因任→原省→是非→賞罰屬于個(gè)人主觀臆想的責(zé)任系列，但其中比較有價(jià)值的是它揭示了職分明確、因材受任、賞罰分明、各盡其能、各安其位等治道思想和責(zé)任理念，并把這些確定為臣下的職責(zé)，要求臣子依此去事奉君主、蓄養(yǎng)下民、治理萬物和修養(yǎng)自身。

《漁父》篇借助“戲薄圣賢”詼諧小說的形式，批判了儒家崇尚的禮樂制度和仁義道德教化，不過也借漁父對孔子的“教導(dǎo)”彰顯了某種職業(yè)責(zé)任觀念。漁父說：“子之所以者，人事也。天子、諸侯、大夫、庶人，此四者自正，治之美也；四者離位而亂莫大焉。官治其職，人憂其事，乃無所陵?！?48)郭慶藩：《莊子集釋》，第902頁。在漁父看來，只要百官各司其職，百姓各盡其事，社會(huì)就不會(huì)陷入混亂。只要天子、諸侯、大夫和庶人這四種不同社會(huì)角色的人能夠各守職分，就能達(dá)到社會(huì)治理的最好境界；反之，如果他們擅離職守，就會(huì)造成極大的禍患。

漁父還立足于人的憂患意識，進(jìn)一步揭示了職業(yè)的責(zé)任倫理?！稘O父》篇曰：

故田荒室露，衣食不足，征賦不屬，妻妾不和，長少無序，庶人之憂也；能不勝任，官事不治，行不清白，群下荒怠，功美不有，爵祿不持，大夫之憂也；廷無忠臣，國家昏亂，工技不巧，貢職不美，春秋后倫，不順天子，諸侯之憂也；陰陽不和，寒暑不時(shí)，以傷庶物，諸侯暴亂，擅相攘伐，以殘民人，禮樂不節(jié)，財(cái)用窮匱，人倫不飭，百姓淫亂，天子有司之憂也。(49)郭慶藩：《莊子集釋》，第902頁。

上述各種社會(huì)失序、失位、失控等現(xiàn)象，雖然不一定都是天子、諸侯、大夫和庶人自身失責(zé)所導(dǎo)致的，但也有不少是他們不夠稱職而引發(fā)的。且不論社會(huì)混亂形成的原因到底何在，漁父指明它們分別是天子、諸侯、大夫和庶人憂患的對象性內(nèi)容，表明這四類社會(huì)職業(yè)主體可以也應(yīng)當(dāng)具有相應(yīng)的責(zé)任意識，并為此承擔(dān)相關(guān)的責(zé)任。

(二)“任事者責(zé)”

莊子推崇虛靜、無為，認(rèn)為這是萬物的根本，《天道》篇曰：“夫虛靜恬淡、寂漠無為者，萬物之本也?！边@也是天地的準(zhǔn)則和道德的最高境界：“夫虛靜恬淡、寂漠無為者，天地之平而道德之至?！钡鄣?、圣道與天道相一致，故而圣人的精神世界能夠不受外物的干擾而保持內(nèi)心平靜；假如心靈得到休息就可以達(dá)到平靜，而達(dá)到了平靜就能夠做到無為，從而使做事的人各盡其責(zé)：“靜則無為，無為也則任事者責(zé)矣。”

莊子進(jìn)一步論證說，虛靜無為之道既是帝王天子之德，也是玄圣素王之道，運(yùn)用它不僅能夠使隱士服從，還可以統(tǒng)治百姓，建立功名；不僅可以與人協(xié)和而獲得“人樂”，還能夠與天協(xié)和而獲得“天樂”。實(shí)行無為的原則，能夠得到世人的尊崇，雖然樸素，天下卻沒有人可與他比美：“靜而圣，動(dòng)而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美?！睋?jù)此，莊子強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)當(dāng)無為而臣下必須有為，以使彼此職分明確、盡職盡責(zé)和上下協(xié)同：“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必?zé)o為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。”(50)郭慶藩：《莊子集釋》，第411-412、417頁。

四、為而不爭：責(zé)任的理想人格承擔(dān)

老莊道家構(gòu)建了許多理想人格，諸如真人、大丈夫、大人、神人、圣人等，并就其責(zé)任做了闡釋。

老子主要闡發(fā)了侯王、君子和大丈夫的責(zé)任問題。例如《道德經(jīng)》第三十二章曰：“侯王若能守之，萬物將自賓?！钡谌哒略唬骸昂钔跞裟苁刂?，萬物將自化?！钡谌耪略唬骸昂钔醯靡灰詾樘煜仑?，其致之?！钡谌徽略唬骸熬泳觿t貴左，用兵則貴右。兵者，不祥之器，非君子之器?！钡谌苏略唬骸笆且源笳煞蛱幤浜?，不居其?。惶幤鋵?shí)，不居其華。故去彼取此?！?51)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第81、91、106、80、93頁。不過，老子的理想人格學(xué)說，關(guān)注的重心還是圣人的責(zé)任。

莊子對人做了類型學(xué)分析，提出了非世之人、教誨之人、尊主強(qiáng)國之人、避世之人、養(yǎng)形之人等五種形態(tài)。《刻意》篇曰：

刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣。此山谷之士、非世之人，枯槁赴淵者之所好也。語仁義忠信，恭儉推讓，為修而已矣。此平世之士、教誨之人，游居學(xué)者之所好也。語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣。此朝廷之士、尊主強(qiáng)國之人，致功并兼者之所好也。就藪澤，處閑曠，釣魚間處，無為而已矣。此江海之士、避世之人，閑暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣。此道引之士、養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也。(52)郭慶藩：《莊子集釋》，第476頁。

上述不同人群所好各異，品位有差，其中不乏責(zé)任的意涵，譬如“恭儉推讓”以及“語大功，立大名，禮君臣，正上下”等。

然而，莊子不僅像老子一樣推崇“圣人”，輕視君子人格，還重視大人、神人、真人等理想人格，并對這些理想人格的責(zé)任做了闡釋。就大人的責(zé)任而言，莊子提出“大人之教”，“大人合并而為公”，“大人不賜，故德備”，“是故生無爵，死無謚，實(shí)不聚，名不立，此之謂大人”，“反己而不窮，循古而不摩，大人之誠”等命題；就神人的責(zé)任而言，莊子提出了“神人惡眾至”“不離于精，謂之神人”等重要論斷。與老子相同，除了最為看重圣人之外，莊子還獨(dú)立闡發(fā)了真人的責(zé)任。

(一)圣人的責(zé)任

和儒家一樣，老子和莊子十分推崇圣人人格理想。《道德經(jīng)》關(guān)于“圣人”的義項(xiàng)達(dá)31例，《莊子》關(guān)于“圣人”的義項(xiàng)更是高達(dá)112例，他們共同對圣人的社會(huì)責(zé)任做了多方面、多向度的深刻揭示。

1.圣人無為

老子立足于美(即善)惡、有無、長短、高下相生相成的辯證法，不僅提出了“為無為”的圣人之治，還明確指出圣人的責(zé)任就是無為，《道德經(jīng)》第二章曰：“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。”(53)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第6-7頁。圣人不去做刻意要做的事，不用言語施行教化，聽任萬物自然生長而不加任何干涉，即使有為，也決不居功自傲?？梢?，老子并非不講圣人的責(zé)任，只是他倡導(dǎo)的圣人責(zé)任是那種不講責(zé)任的責(zé)任，或者說是不作為的消極責(zé)任。

老子揭示了事物和事情的發(fā)生發(fā)展規(guī)律，強(qiáng)調(diào)要謹(jǐn)慎從事，認(rèn)為如果強(qiáng)力作為就會(huì)招致失敗，如果對事情過于執(zhí)著就會(huì)遭受損害，因此圣人既不任意作為也不執(zhí)著于事?！兜赖陆?jīng)》第六十四章曰：“為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為，故無?。粺o執(zhí)，故無失。”圣人決不去追求人們所不追求的，也不稀罕難得的東西，而是學(xué)習(xí)他人所不愿意學(xué)習(xí)的，改正眾人所經(jīng)常犯的過錯(cuò)，輔助萬物的自然發(fā)展而不妄加干預(yù)：“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為?！?54)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第165-166頁。由此可知，老子盡管主張圣人有著不作為、不加控制和支配的責(zé)任，卻也不否定圣人有作為的責(zé)任；而所謂作為的責(zé)任，則是指圣人不僅可以做、能夠做而且應(yīng)該做的事情，這就是致力于求學(xué)、改錯(cuò)和協(xié)助。

如同老子一般，莊子構(gòu)想的圣人亦是注重自然無為，《刻意》篇曰：“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也。澹然無極而眾美從之。此天地之道、圣人之德也。”圣人主靜、主虛，其責(zé)任即是不修仁義，不追求功名，無心作為，忘掉自我，可謂不作為的作為，而這些恰好是天地之道和圣人之德的表現(xiàn)。此外，圣人也要注意養(yǎng)神：“純粹而不雜，靜一而不變，惔而無為，動(dòng)而以天行，此養(yǎng)神之道也?！?55)郭慶藩：《莊子集釋》，第478、483頁。

許多人自以為有德，殊不知真正有德之人往往感覺不到自己有德，而有道之人更是如此，他們在古代被稱為能夠逃避自然懲罰的人?！读杏堋菲唬骸白允牵械抡咭圆恢?，而況有道者乎！古者謂之遁天之刑。圣人安其所安，不安其所不安；眾人安其所不安，不安其所安?！边@里的“所安”是指自然無為之理，“所不安”是指人為，于是莊子言說的“圣人安其所安，不安其所不安；眾人安其所不安，不安其所安”，其義理即是圣人安順于自然之理，而不做人為之事；眾人往往醉心于人為造作，而違背自然之理胡亂作為。

另外，莊子還指明圣人高于眾人之處在于：即使是必定可做的事他也不去做，因此不會(huì)與人發(fā)生沖突；而眾人則是把必不可行的事當(dāng)成可行的事去做，結(jié)果引起紛爭：“圣人以必不必，故無兵；眾人以不必必之，故多兵。”(56)郭慶藩：《莊子集釋》，第916-917、919頁。

無論是圣人還是眾人，都有其必做、可做、能做、應(yīng)做的事，也有必定不必做、不可做、不能做、不應(yīng)做的事，這些總體上包括了人的責(zé)任范圍之內(nèi)和之外的事。眾人做違背自然之理的、不可做的事當(dāng)然是錯(cuò)誤的，然而莊子一味強(qiáng)調(diào)圣人應(yīng)當(dāng)順從自然而無所作為，甚至稱贊圣人必定可做的事也不去做，確實(shí)讓人不敢茍同——如果連必定做的事不做、必定承擔(dān)的責(zé)任不去承擔(dān)，那還能稱為圣人嗎？雖然《論語·微子》記載孔子曾言“無可無不可”(57)楊伯峻：《論語譯注》，第221頁。，但弟子子路也強(qiáng)調(diào)孔子本人具有《論語·憲問》中提到的“知其不可而為之”(58)楊伯峻：《論語譯注》，第178頁。的強(qiáng)烈責(zé)任感與使命感。

牟宗三比較了儒家和道家的“為”與“無為”思想，認(rèn)為儒家理想主義的“為”是本于德性以興發(fā)大用，而道家自然主義的“無為”則是指反人能、反有為；如果是根于私意計(jì)較、私智穿鑿的“為”，根于下等欲望的“為”，根于師心自用、純?nèi)皇橇?xí)氣的“為”，根于家言邪說立一理以架空造作的“為”，這一切不僅為道家反對，儒家也不認(rèn)同；儒家所說的“無為”是遮撥私意私智之為，“無不為”是本于德性以興發(fā)大用，故可以說是“無為無不為”，而道家之“無為”固然是遮撥私意私智之“為”，而其“無不為”卻“只是‘自然之變化’，只是休養(yǎng)生息，而且一任生息之所可能有之自然限度之自適自化，這其中并無價(jià)值理想的意味，亦無參贊的作用——因?yàn)槿酥郧橹姓嬷滦晕赐嘎豆省?59)牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年版，第29-30頁。。雖然牟宗三用“無不為”來概括“自然之變化”并不準(zhǔn)確——應(yīng)該是圣人的“不為”，但他對儒家與道家“為”與“無為”思想的優(yōu)劣評判還是可以借鑒的。

2.無私愛人

《道德經(jīng)》第七章曰：“天長地久。天地之所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私?！?60)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第19頁。老子主張，要遵循天道與人道合一的致思路向，指出天地之所以能夠保持長久存在，正是因?yàn)樗粫?huì)僅僅為了自己的生存。圣人遵循這一天道，遇事謙讓反而能領(lǐng)先，將自己置之度外反而能保證自身的生存，這說明圣人能夠無私所以才能夠成就自身。如果說正當(dāng)?shù)挠兴?、自私、自愛是所有人的?quán)利，也是其必須履行的個(gè)體責(zé)任的話，那么借助于利他、利公而達(dá)到利己、自私的目的，雖不是多么高尚，卻也是普通人合理的權(quán)責(zé)；圣人的高明之處就在于他能夠先人后己，能夠舍己為人，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)為己的目的，這些既是他的權(quán)利所在，也是他的義務(wù)所指。

莊子不僅強(qiáng)調(diào)圣人無私，還指明圣人愛人?！秳t陽》篇記載，彭陽說：“圣人其窮也，使家人忘其貧；其達(dá)也，使王公忘爵祿而化卑；其于物也，與之為娛矣；其于人也，樂物之通而保己焉。故或不言而飲人以和，與人并立而使人化?！?61)郭慶藩：《莊子集釋》，第772頁。圣人有著關(guān)懷家人的責(zé)任感，故此他能在自己貧窮時(shí)保證家人忘掉貧窮；圣人有著關(guān)愛他人的責(zé)任心，所以不但能夠與人快樂溝通，保持自己的本性，守住自己的本真而不喪失自我，而且可以不用言語就能與人和睦相處，并立于世且感化他人。

進(jìn)一步來看，如同《孟子·離婁下》中孟子所說的“由仁義行，非行仁義”(62)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2010年版，第147頁。那樣，莊子認(rèn)為圣人如若完全按照本性生活，就能夠“周盡一體”“以天為師”，且忘我地愛人、安人。《則陽》篇曰：“其愛人也終無已，人之安之亦無已，性也?！?63)郭慶藩：《莊子集釋》，第775頁。在這里，假如說“無已”是一種人生境界的話，那么“保己”和“愛人”“安人”就是既為己又為人的責(zé)任倫理和德性倫理。

3.為而不爭

《道德經(jīng)》大致有四處闡釋了圣人不爭的責(zé)任倫理。

一是基于《道德經(jīng)》第二十二章提到的“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”的總體辯證法。老子指出，圣人以客觀辯證法原則作為處理天下事理的范式，能夠做到“不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長”。并得出結(jié)論說，只要圣人不與人爭，天下之人就沒有人與之相爭：“夫唯不爭，故天下莫能與之爭?！?64)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第55-56頁。

二是老子強(qiáng)調(diào)由于圣人對人民謙下，讓利于人，因此他雖然地位高于人民，人民不僅不感到負(fù)擔(dān)沉重，感到受到傷害，反而樂意擁戴他。因?yàn)閺母旧蟻砜?，他不與民相爭，所以天下之人就沒有人與之相爭,《道德經(jīng)》第六十六章曰：“以其不爭，故天下莫能與之爭?！?65)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第169頁。

三是老子認(rèn)為“勇”與“敢”有所不同，如果行事過于魯莽，太過剛強(qiáng)，逞匹夫之勇，就會(huì)招來殺身之禍，處于柔弱反而可以得到自保。這兩種處事方式會(huì)帶來有益與有害的不同后果?！兜赖陆?jīng)》第七十三章曰：“勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者，或利或害?！彼€指明圣人雖然不明白上天到底厭惡什么，卻知道“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，纟單然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失”(66)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第181-182頁。的道理。這里，老子并沒有明確指明圣人應(yīng)當(dāng)“不爭”，但實(shí)際上暗含著圣人要依循天道，注重理性勇敢，學(xué)會(huì)處世不爭。

四是和儒家凸顯與人為善、與人不爭的利他主義責(zé)任倫理相一致，老子指出圣人毫無占有之心，而是一心為了人、給予人，因而使自己變得更為充足，更為豐富?！兜赖陆?jīng)》第八十一章曰：“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多?！笔ト酥心軌蜃龅讲慌c人爭利，之所以具有利人的責(zé)任感，是因?yàn)樗裱囊?guī)律，與使萬事萬物得到好處而不加以傷害的自然規(guī)律相吻合：“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭?！?67)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第192頁。從消極意義上的圣人無私，到這里積極意義上的圣人為人、與人，再到消極意義上的做事但不與民爭利(“為而不爭”)，無不彰明了盡管否定儒家的仁義之說，老子卻是一個(gè)純粹的道德利他主義者，是一個(gè)具有深厚情懷和責(zé)任理念的民本主義思想家。

4.自知之明

俗語說“人貴有自知之明”。與儒家注重自知責(zé)任一樣，老子一方面從否定性角度主張圣人“不自見”(不自我表揚(yáng))、“不自是”(不自以為是)、“不自伐”(不自己夸耀)、“不自矜”(不自我矜持)，另一方面從肯定性角度強(qiáng)調(diào)圣人應(yīng)當(dāng)具有自知自愛的德性倫理和責(zé)任倫理，《道德經(jīng)》第七十一章曰：“知不知，上；不知知，病。夫惟病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病?！?68)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第178頁。在老子看來，明明不知道卻自以為知道是有毛病的表現(xiàn)，而唯有把自己的缺點(diǎn)當(dāng)作缺點(diǎn)，才不會(huì)有缺點(diǎn)；圣人之所以沒有缺點(diǎn)，之所以高出常人，就在于能夠虛心地把缺點(diǎn)當(dāng)作缺點(diǎn)。老子在此凸顯的無疑是圣人具有自知之明的德性，但也間接表明，不論是凡人還是圣人，都要有自知之明，努力學(xué)會(huì)謙虛謹(jǐn)慎，致力于自我改進(jìn)，以達(dá)到自我完善。

更進(jìn)一步來看，老子從敬畏民眾的理念出發(fā)，指出圣人必須做到自知自愛，《道德經(jīng)》第七十二章曰：“是以圣人自知，不自見；自愛，不自貴。故去彼取此?！?69)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第179-180頁。圣人既要有自知之明，也不能太過追求自我表現(xiàn)；既要注重自愛，也不能自顯高貴，要善于舍棄“自見”“自貴”而保持“自知”“自愛”。第七十七章曰：“天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余?！敝挥惺ト瞬拍芨鶕?jù)天道做到減少有余以補(bǔ)給不足，從而即便有所作為自己卻不去占有，有所成就而不居功自傲，不在外人面前顯示自己的賢能，也即第七十七章所說：“是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢?！?70)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第186頁。

5.不畏難不嫌細(xì)

一個(gè)真正具有責(zé)任心的人，不會(huì)畏懼困難，不怕難事，也“不因善小而不為”，往往重視從小事做起。《道德經(jīng)》第六十三章曰：

圖難于其易，為大于其細(xì)。天下難事必作于易，天下大事必作于細(xì)，是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難，是以圣人猶難之，故終無難矣。(71)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第164頁。

這就是說，處理難事一定要從容易的地方著手，實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)大的目標(biāo)必須從細(xì)微的地方開始，圣人從來不貪圖大，所以才能成就大事；如果把事情看得太容易，必定會(huì)遭受更多困難。圣人總是看重困難，反而不會(huì)遇到困難。小事決定命運(yùn)，小事決定成敗。現(xiàn)實(shí)生活表明，豈止是圣人，即便是凡人，要做好自己的責(zé)任之事，也必須從小事做起，培養(yǎng)從小事做起的習(xí)慣，把每件事用心做好、做細(xì)、做到位。無論什么人，一旦想干事、能干事、干成事，必定會(huì)有壓力、有競爭、有風(fēng)險(xiǎn)、有挑戰(zhàn)，為此就要不畏艱難險(xiǎn)阻，不害怕挫折和失敗，敢于知難而進(jìn)、堅(jiān)忍不拔、吃苦耐勞和大膽作為，以實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展和自我超越。

(二)真人的責(zé)任

莊子建構(gòu)了獨(dú)有的“真人”理想人格，從否定性角度多方面揭示了真人的德性倫理與責(zé)任倫理。

1.不悔過不自得

《大宗師》篇曰：“且有真人而后有真知。何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此?！?72)郭慶藩：《莊子集釋》，第207頁。真人在前，真知在后，沒有真人就沒有真知；真人實(shí)際上就是超人，他不因?yàn)樯俣芙^，不自我夸耀成功，不關(guān)心世事，犯了過錯(cuò)也不會(huì)后悔，做事恰當(dāng)而不洋洋自得。真人之所以實(shí)現(xiàn)了這種自我的內(nèi)在超越，一是因?yàn)樗哂姓嬷?，二是因?yàn)樗ㄟ^真知達(dá)到了與大道相融合的境地。這里所說的“知之能登假于道者”，既體現(xiàn)了莊子把真人的理想人格提升到天道的本體論高度，又表明莊子試圖將真人人格論與認(rèn)識論結(jié)合起來。

莊子談“知”很多，《莊子》關(guān)于“知”的用字有616次，但言“真知”很少，只有1次用到。王夫之在《莊子解》中對莊子的知論做了充分發(fā)揮，認(rèn)為莊子雖擯棄知卻認(rèn)同真知，建構(gòu)了內(nèi)涵豐碩的真知論(73)王夫之詮釋說：“合生與死、天與人而一其知，則生未嘗生，死而未嘗死，是乃真人之真知?！眳⒁娡醴蛑骸肚f子解》，船山全書編輯委員會(huì)編：《船山全書》(第十三冊)，長沙：岳麓書社，2011年版，第157頁。。莊子言說的“真知”本質(zhì)上就是真人之知，《大宗師》篇曰：

知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患；夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？(74)郭慶藩：《莊子集釋》，第205-207頁。

知道天和人的作為雖然可以使人知天、保命、長壽，可以彌補(bǔ)無知的不足，但由于人的認(rèn)知要依賴一定條件，知識的對象也不確定，故此存在某種缺陷，它們并不能使天人相分。于是真知就不僅僅是“知”，還是一種“智”，是一種由真人所體現(xiàn)出來的大智慧；一旦擁有了它，就不會(huì)考慮人世間任何利害得失，就達(dá)到了物我兩忘、主客一體的精神超越化境。

應(yīng)當(dāng)說，莊子設(shè)想的“真人”雖非“非我”，而是排斥“假我”“偽我”，旨在通過“忘我”達(dá)到合規(guī)律性和合目的性為一體的“真我”，但真人的標(biāo)準(zhǔn)恐怕只有極少數(shù)修道之人才能達(dá)到，決不能確認(rèn)為這是所有人的責(zé)任；這樣的人盡管關(guān)心為己、修己和守道的責(zé)任，卻不食人間煙火，既缺乏悔過之心，也缺乏對世事的責(zé)任關(guān)照。

2.不愛生不惡死

忘掉生死、追求自由、遵循天道、聽任自然、平等待人……諸如此類的真人品格，即便在當(dāng)代也不失一定的價(jià)值，它們有助于強(qiáng)化人因循自然、保護(hù)自然、與天和處的責(zé)任感和義務(wù)心，化解現(xiàn)代化帶來的宰制自然的風(fēng)險(xiǎn)。但是，且不說真人的生活過于理想化,過于虛無縹緲(77)李澤厚指出，莊周設(shè)想的與道同體的真人之所謂“自由”“自足”和“超越”世俗塵垢，實(shí)質(zhì)上不過是一種心理的追求和精神的幻象而已。參見李澤厚：《中國古代思想史論》，天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2003年版，第177頁。，如若像莊子主張的那樣完全反對人為、純?nèi)巫匀?、漠視生死、看淡利害，也?huì)消解人的文明創(chuàng)構(gòu)、利用自然、愛惜生命、建功立業(yè)等人生責(zé)任。

在莊子看來，真正的生活是自然而然的，因此不需要去教導(dǎo)什么，規(guī)定什么，而是要去掉什么，忘掉什么——忘掉成心、機(jī)心、分別心。既然如此，那還用得著政治宣傳、禮樂教化、仁義勸導(dǎo)嗎？這些宣傳、教化、勸導(dǎo)，莊子認(rèn)為都是人性中的“偽”，所以要摒棄它。既然如此，還用得著莊子推行自己的學(xué)說以化導(dǎo)人心、教育生民嗎？當(dāng)然需要！要知道，真人的責(zé)任就得責(zé)人責(zé)己，它并不是放任不管，而是必須把順應(yīng)人的本性與開發(fā)人的潛能有機(jī)結(jié)合起來。