[日]町田三郎 著 鄧 紅 譯

(北九州市立大學(xué) 文學(xué)部，日本 福岡北九州 802-0841)

管子幼官考(1)《管子幼官考》原載《集刊東洋學(xué)》(1)，1959年5月，第13-24頁。為最大程度保持本系列文章原貌，文中的注釋盡量與原文一致，夾注的格式保持不變。

小論欲考察《管子·幼官》，主要是想以“時(shí)令”為中心展開討論。因?yàn)闀r(shí)令說為該篇的主題，所以不僅需要對(duì)時(shí)令進(jìn)行素材性地、系譜性地探討，還必須考察其意義。

首先想考察一下《幼官》的原篇。

一

《幼官》是《管子》之《經(jīng)言》部分的第八篇。“幼官”這一篇名眾說紛紜，本文的文字遺漏也很多，自古以來人們都認(rèn)為該篇很難懂。

《幼官》全篇分為十段。第一段末尾有“此居于圖方中”，并有表示圖方位的文字。第二、三、四、五段的末尾也分別有“此居于圖東方方外”“此居于圖南方方外”“此居于圖西方方外”“此居于圖北方方外”，到五段為止，記述了中央和東南西北(春夏秋冬)五方之事。第六段以下也同樣分為中央和東南西北五方，各段的末尾也有表示圖方位的文字。也就是說，《幼官》前半部分和后半部分都有相應(yīng)五方的文字。但從內(nèi)容來看，相對(duì)前半部分講違令、時(shí)令、五行，第六段以后的后半部分的五方只有論述兵刑的一段話。

前半部分五方的文字，有以下內(nèi)容：

1.“夏，行春政，風(fēng)?！薄靶星镎?，水?！薄靶卸?，落?！?違令)

2.“十二，小郢至，德。十二，絕氣下，爵賞。十二，中郢，賜與。十二，中絕，收聚。十二，大暑至，盡善。十二，中暑。十二，小暑，終。三暑同事?！?時(shí)令)

3.“七舉時(shí)節(jié)，君服赤色，味苦味，聽羽聲，治陽氣，用七數(shù)。飲于赤后之井。以毛獸之火爨。藏樸純，行篤厚，坦氣循通，凡物開靜，形生理。”(五行)

4.“定府官，明名分，而審責(zé)于群臣有司，則下不乘上，賤不乘貴。法立數(shù)得，而無比周之民，則上尊而下卑，遠(yuǎn)近不乖，此居于圖南方方外?！?/p>

這些是南方、夏的全文，其他的東西北三方，記述的形式相等，內(nèi)容也相對(duì)應(yīng)。只有中央，因沒有配定的季節(jié)而缺少第一節(jié)和第二節(jié)。前半部分的五方，由(缺中央)四節(jié)構(gòu)成，第一節(jié)講違令，第二節(jié)講對(duì)應(yīng)時(shí)候的行事和政令，第三節(jié)講五行的配當(dāng)和根據(jù)五行配當(dāng)?shù)奶幨?，第四?jié)設(shè)定本季的政治目標(biāo)。這些記述的形式是共通的，內(nèi)容是對(duì)應(yīng)的，《幼官》前半五方的文字，就此而言是井然有序的。

但是值得注意的是，關(guān)于中央和北方的冬的記事和其他的相比顯得特別長(zhǎng)，而且時(shí)常和主題不太一致。這些部分包括：關(guān)于中央的記事部分有從“若因夜虛守靜人物，人物則皇”(2)原文這一句是放在《幼官》最前面的，根據(jù)丁士涵之說，移到了“尊賢授德則帝”的上文。參見郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集校》，北京：科學(xué)出版社，1956年版，第106頁。和“尊賢授德則帝”，到“同異分官則安”；從“通之以道，畜之以惠”到“發(fā)之以力，威之以誡”(3)原文作“威之以誠(chéng)”，根據(jù)安井衡之說，改“誠(chéng)”為“誡”。安井衡：《管子纂詁》，東京：富山房，1916年版，第15頁。；從“一舉而上下得終”到“九舉而帝事作功”(4)原文作“帝事作形”，根據(jù)郭沫若之說，改“形”為“功”。參見郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集校》，第111頁。；從“九本搏大，人主之守也”到“五紀(jì)不解，庶人之守也”；從“動(dòng)而無不從，靜而無不同。治亂之本三”到“存亡之?dāng)?shù)九”等五段短文，以及從“一會(huì)諸侯曰”到“入共受命焉”的長(zhǎng)文。

這六條長(zhǎng)短文講皇帝王霸、仁義道德以及九會(huì)諸侯，都是些和時(shí)令無關(guān)的東西，可認(rèn)為其原來不存在于原篇之中。也許是意識(shí)到桓公的九會(huì)諸侯之功業(yè)可與天子比肩，而時(shí)令也是發(fā)自天子，便將桓公天子般的功勞和天子之時(shí)令混同起來了。于是在最前面附上一段九會(huì)的長(zhǎng)文，再在中央附加上一段有關(guān)“九”的短文。這些文字可認(rèn)為是短文在內(nèi)容上沒有什么關(guān)系而處于孤立，但因和“九會(huì)”之“九”有關(guān)，于是便混雜在了這里。

從中央和北方的記事中剔除上述六條長(zhǎng)短文，再來看《幼官》前半部分的五方說，可見它們都是些敘述形式一致、內(nèi)容相對(duì)應(yīng)的很清晰的文字。

其次，后半五方的內(nèi)容都是在論述兵刑。譬如南方夏的一段有：

旗物尚赤。兵尚戟。刑則燒交疆郊。必明其情(5)原文作“必明其一”，參照《兵法》同文，根據(jù)何如璋氏的指摘，改“一”為“情”。參見郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集?！?，第135頁。，必明其將，必明其政，必明其士。四者備，則以治擊亂，以成擊敗。數(shù)戰(zhàn)則士疲，數(shù)勝則君驕。驕君使疲民，則國(guó)危。至善不戰(zhàn)，其次一之。積眾勝而無非義者(6)原文在這一句上有“大勝者”三字，根據(jù)戴望之說，以為衍文而去之。參見郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集?！?，第136頁。，焉可以為大勝。大勝無不勝也。此居于圖南方方外。

類似講兵刑的文字，在《管子》的《七法》和《兵法》(7)《七法》從“故不明于敵人之政，不能加也”到“故十戰(zhàn)十勝，百戰(zhàn)百勝”的文字?！侗ā窂摹按髣?。無守也，故能守勝”到“破大勝?gòu)?qiáng)，一之至也”的文字。也可以看到。在《兵法》里不但可以看到講南方的文章，也可以看到講西方的文字(8)《七法》從“九章既定，而動(dòng)靜不過”，到“故全勝而無害”的文字，從“畜之以道，則民和”到“諧輯以悉，莫之能傷”的文字。。很難一下子判定哪篇是原典。但因是在講兵刑，便可說和時(shí)令沒關(guān)系，而是和傳統(tǒng)的兵法問題有關(guān)。且這里將矛、戟、劍和盾四種兵器分別配當(dāng)東南西北四方，這樣的配當(dāng)都不見于《呂氏春秋》十二紀(jì)和《禮記·月令》，只有到了《淮南子》的《時(shí)則訓(xùn)》才開始出現(xiàn)。《時(shí)則訓(xùn)》講春尚矛、夏尚戟，相當(dāng)于中央的季夏尚劍、秋尚戈、冬尚鎩，并講(孟春之月)“其兵矛，其畜羊，朝于青陽左個(gè)，以出春令”?？梢姳骱蜖奚耆?，且只講這個(gè)月的兵和畜是什么。而《幼官》從講這個(gè)季節(jié)的兵器是什么，到講應(yīng)如何行兵刑，議論有一個(gè)明顯的展開方向。確實(shí)，講某個(gè)季節(jié)配什么兵器，和五行思想相結(jié)合的時(shí)令說不能說沒有關(guān)系。但是主題從此發(fā)展下去，講如何施行兵刑，便可說是脫離了時(shí)令說的范疇。

后半的講五方的文字，和《管子》的其他篇章有重復(fù)，內(nèi)容也脫離了時(shí)令說，且是從《淮南子》出發(fā)，所以可認(rèn)為其原本不是存在于《幼官》之中的文字吧。一邊講兵刑，一邊講季節(jié)的態(tài)度，可以考慮其是和時(shí)令說相結(jié)合的兵陰陽家之言。

通過以上的考察，我們認(rèn)為《幼官》的原篇，應(yīng)該是去掉后半講五方之文，以及前面懷疑的那六段長(zhǎng)短文以外的、前半部分講五方的文章。

二

所謂時(shí)令，一般認(rèn)為初見于《呂氏春秋·季冬紀(jì)》里面的“天子乃與卿大夫飭國(guó)典，論時(shí)令，以待來歲之宜”，講四季或十二個(gè)月各有特殊的政令，如果隨順時(shí)節(jié)則四季有序、人事和諧，如違令則會(huì)降下災(zāi)禍。從現(xiàn)有文獻(xiàn)看來，時(shí)令說都是和陰陽說、五行思想相結(jié)合的?！秴问洗呵铩返氖o(jì)、《禮記·月令》、《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》、《管子·四時(shí)》和《五行》，乃至《幼官》都是如此。除開《幼官》，講時(shí)令最早的是《呂氏春秋》。而關(guān)于五行的配當(dāng)，將《呂氏春秋》和《幼官》加以對(duì)比，很容易指出它們的差別?！队坠佟穼⑼练旁谧钋懊?，而《呂氏春秋》將土放在中央，而關(guān)于火之說則每一個(gè)都錯(cuò)位。從這些區(qū)別，可推測(cè)《幼官》將土放在最初的五行序列，顯示的是《呂氏春秋》十二紀(jì)中的木火土金水序列，也就是五行相生說產(chǎn)生之前的土木火金水之舊序列(9)參見狩野直喜：《關(guān)于五行的排列和五帝德》，《讀書纂余》，東京：弘文堂書房，1947年版，第48頁；小林信明：《中國(guó)上代陰陽五行思想研究》，東京：講談社，1951年版，第120頁。。決定性的區(qū)別，則在于五行的配當(dāng)，《呂氏春秋》分別擺列了德、季、干支、數(shù)、帝、神、火、音及其他十六事，而《幼官》只排列了德、季、數(shù)、色、味、律、火等非常單純的七事。這種單純性，雖然不直接意味文獻(xiàn)的先行度，但比較兩者的違令，則可看到其相異之處。相對(duì)于《幼官》的“春，行冬政肅。行秋政雷。行夏政閹”，《呂氏春秋》講：

孟春行夏令，則風(fēng)雨不時(shí)，草木早槁，國(guó)乃有恐。行秋令，則民大疫，疾風(fēng)暴雨數(shù)至，藜莠蓬蒿并興。行冬令，則水潦為敗，霜雪大摯，首種不入。(《孟春紀(jì)》)

可見《呂氏春秋》對(duì)違令也是逐月敘述的，但說明更加詳細(xì)。時(shí)令從四季向十二月移動(dòng)，隨之對(duì)每個(gè)月的違令也有詳細(xì)說明。至少?gòu)摹秴问洗呵铩返男问胶蛢?nèi)容上可看到一些發(fā)展的痕跡。加之前面所述五行配當(dāng)?shù)膯渭?，參之此處違令的論述，足可以證明《幼官》更加古老一些。

然而，以自然的運(yùn)行和政令應(yīng)該一致之觀念為支柱的時(shí)令說，認(rèn)為自然和人事有著密切的關(guān)系，但并非和某種固有思想有著很深的聯(lián)系。這和《禮記·月令》以時(shí)令為儒家式的禮制度、《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》中的時(shí)令被結(jié)合到道家式的“宇宙論”不一樣，時(shí)令說的獨(dú)自思想性非常薄弱。仔細(xì)想來，對(duì)四季推移這一自然事實(shí)的長(zhǎng)年體驗(yàn)和觀察，提示人們按季節(jié)或月份進(jìn)行計(jì)劃和準(zhǔn)備，從而考慮到對(duì)之進(jìn)行管理支配的行政命令，這樣的發(fā)生理由并非觀念的產(chǎn)物。受到自然強(qiáng)力支配的農(nóng)耕地區(qū)，要建立一個(gè)統(tǒng)治體制時(shí)，出現(xiàn)時(shí)令式的觀念是非常自然的事情。譬如《詩經(jīng)·豳風(fēng)》有以“七月”為題的詩，這樣寫道：

七月流火，九月授衣。一之日觱發(fā)，二之日栗烈。無衣無褐，何以卒歲？三之日于耜，四之日舉趾。同我婦子，馌彼南畝。田畯至喜。(第一章)

由七章構(gòu)成的七月之詩，將從一月到十二月每個(gè)月的預(yù)定和準(zhǔn)備，巧妙地編入每個(gè)時(shí)節(jié)的氣象和活動(dòng)而加以歌詠，可謂從農(nóng)民方面產(chǎn)生出來的農(nóng)事歷詩。

如此預(yù)定每個(gè)月或每個(gè)季節(jié)的行動(dòng)，不單只是像七月詩那樣，僅出現(xiàn)和存在于作為歌手的農(nóng)民一方，當(dāng)然也為有著共同利害關(guān)系的統(tǒng)治階級(jí)所知曉。

時(shí)令發(fā)生的原始形態(tài)，大概就是如在七月詩看到的那種具體的實(shí)際的東西，這也是其本質(zhì)性的東西。然時(shí)令這種原始性的形態(tài)，不存在于傳至今日的思想方面的書中，而是如剛才我們所考察過的那樣，是和陰陽、五行思想結(jié)合在一起的經(jīng)過潤(rùn)色的東西。不管發(fā)生過什么樣的變化、和其他思想有過什么樣的結(jié)合，月令說其實(shí)都還是以這個(gè)月是什么月、那個(gè)月應(yīng)該做什么那樣最根源性的形態(tài)保存下來。下面以《呂氏春秋》的時(shí)令說為例加以說明。

《呂氏春秋》首先列舉五行配當(dāng)?shù)氖挛?，然后敘述每月天子的居所，之后講：

1.“是月也，以立春。先立春三日，太史謁之天子曰：‘某日立春，盛德在木?！圃?。”

2.“是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。云云?！?/p>

3.“是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木繁動(dòng)。王布農(nóng)事。命田舍東郊，皆修封疆，審端徑術(shù)，善相丘陵，阪險(xiǎn)原隰。云云?！?/p>

4.“是月也，命樂正入學(xué)習(xí)舞。乃修祭典，命祀山林川澤。云云?！?/p>

5.“是月也，不可以稱兵。云云?！?/p>

6.“孟春行夏令，則風(fēng)雨不時(shí)。云云?！?/p>

以上是孟春的記事，其他的每月除有些小出入以外，都是采用同樣的形式。從這樣的條目排列可見，其全部為天子之事、天子之行事。諸如春迎于東郊、向上帝祈愿豐收、祭祀山林川澤等。也可以將之看作是對(duì)農(nóng)事的關(guān)心，但直接和農(nóng)民有關(guān)的，只有修田疇施農(nóng)事一條，其他都是政治方面的儀禮。特別是迎禮、教習(xí)音樂之類。再就是關(guān)于月令的本質(zhì)性論述，如這個(gè)月是什么月，用了“天氣下降，地氣上騰”這樣現(xiàn)象性把握的表現(xiàn)方式，值得注目。但另一方面又說“盛德在木”，顯示了以五行所在來規(guī)定這一月的觀念性方向。

綜上所述，《呂氏春秋》的時(shí)令，不是農(nóng)民的而是天子的，是已經(jīng)喪失了本來的實(shí)踐性的政治儀禮且已經(jīng)概念化了的時(shí)令說。

再來看《幼官》的時(shí)令說。

十二,地氣發(fā)，戒春事。十二，小卯，出耕。十二，天氣下，賜與。十二，和氣至，修門閭。十二，清明，發(fā)禁。十二，始卯，合男女。十二中卯。十二下卯。三卯同事。(春)

講“戒春事”“賜與”“發(fā)禁”，在其他季節(jié)還有“善”“德”等觀念用語用于季節(jié)的政令，可見這和《呂氏春秋》一樣是出于統(tǒng)治者的用意而發(fā)出的時(shí)令。但是“合男女”以及捕捉麻雀的“搏百爵”之類的時(shí)令內(nèi)容，便是以樸素的、本質(zhì)性的農(nóng)事為主的時(shí)令。在季節(jié)的把握方面也有“地氣發(fā)”“天氣下”，都是根據(jù)當(dāng)時(shí)的時(shí)節(jié)而言，沒有《呂氏春秋》那樣的五行說或陰陽說的痕跡。從引用的例子來看，敘述也是簡(jiǎn)單的、完全沒有政治方面的儀禮，也不見思辨性的文字。

由此可見，和《呂氏春秋》相比，《幼官》的時(shí)令在時(shí)節(jié)的把握、時(shí)令的具體內(nèi)容等方面，都具有樸素的形態(tài)，可認(rèn)為具有先行性，倒是接近于剛才舉出的《豳風(fēng)·七月》出現(xiàn)的時(shí)令的原始形態(tài)。

三

《幼官》“十二，地氣發(fā)，戒春事”的舊注(10)今本以注者為唐代的房玄齡，但郭沫若認(rèn)為有誤，應(yīng)為唐代的尹知章。參見郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集?！分械摹稊洝?，第1頁。，有“自此之下,陰陽之?dāng)?shù)，日辰之名，于時(shí)，國(guó)異政，家殊俗，此但齊獨(dú)行，不及天下。且經(jīng)秦焚書，或?yàn)殪袪a，無得而詳焉，闕之以待能者”(11)戴望：《管子校正》，北京：中華書局，1954年版，第38頁。。十二是日辰之名，也即十二日。與此相銜接的記事說，下文的十二之下的話都是根據(jù)齊歷而來的東西，所以不太明白。將十二看作日數(shù)，將“地氣發(fā)”和《呂氏春秋·孟春紀(jì)》的“天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木繁動(dòng)”相對(duì)照，上面這段話的意思大概是講(一年最初的)十二日期間是地氣的活動(dòng)期，所以必須戒慎春事。

十二這個(gè)數(shù)字，在春秋各出現(xiàn)了八次，在夏冬各出現(xiàn)了七次，共三十次。如果將它們都看作是日數(shù)的話，剛好三百六十日，和陰歷一年相符。

但是十二這個(gè)數(shù)字，本來是十二辰，又是木星的周期，還是月數(shù)。以此作為日數(shù)的單位，將一年三十等分，這樣的例子在其他地方看不到，到底是怎么回事呢？而且為何春秋的節(jié)數(shù)為八，而夏冬的節(jié)數(shù)為七呢？再加上對(duì)每個(gè)十二加以說明時(shí)用上了“清明”“白露”，而它們?cè)凇兑葜軙r(shí)則解》《淮南子·天文訓(xùn)》《三統(tǒng)歷》中都是二十四節(jié)氣的名稱，這種不一致令人費(fèi)解。以十二為日數(shù)，便會(huì)出現(xiàn)這些疑問。

于是再回頭考察一下時(shí)令之文，發(fā)現(xiàn)春秋二季有被稱為“卯”的節(jié)的記述值得注目。

十二始卯，合男女。十二中卯。十二下卯。三卯同事。

這里的“合男女”，指的是婚姻的季節(jié)吧?？傊?，春秋二季里的三卯用事和三節(jié)都有的婚姻，作為統(tǒng)治者發(fā)出的政令的話，不是有點(diǎn)奇怪嗎？考慮到這些因素，“合男女”只各自在春秋一節(jié)才有，也就是說“三卯同事”中的中卯和下卯是原本就存在的文字。當(dāng)然中卯和下卯之下可能還有別的時(shí)令，也可能脫落了，才變成了現(xiàn)在的形式。但還不如說從“戒春事”“戒秋事”開始的春秋時(shí)令，到迎來“合男女”之婚姻而終，這樣說似乎自然一些吧。這樣的推測(cè)是對(duì)的話，春秋二季除開中卯和下卯共有六節(jié)。

而從夏到冬的終結(jié)如下文：

十二大暑至，盡善。十二中暑。十二小暑終。三暑同事。

十二大寒至，靜。十二大寒，之陰(12)這里的“之陰”為衍文，大概是將前文的“大寒靜”的“靜”解釋為“陰”。。十二大寒終。三寒同事。

關(guān)于冬的記事，三節(jié)都記為大寒，顯然是為了和夏對(duì)應(yīng)，似乎應(yīng)該改為大中小。但這樣一來，冬之季就應(yīng)該有“中寒，收聚”之節(jié)，節(jié)的名稱也有重復(fù)。于是此處也有了三節(jié)的同事，和剛才的春之三卯同樣不合理，所以中暑、中寒以下值得懷疑。只是末句講“小暑終”“小寒終”之“終”，在春秋的末節(jié)里面沒有，與其說只是一節(jié)的終結(jié)之語，還不如說這是時(shí)令內(nèi)容的一部分。也即，這一句可解釋為“小寒慎終”，因而春夏和秋冬都從戒開始，中間有一節(jié)合男女的愉樂，最后又慎終，形成對(duì)稱。這樣夏冬二季就由除中暑、中寒之外的六節(jié)構(gòu)成。

如果以上推測(cè)成立的話，《幼官》的時(shí)令，除開春秋各二節(jié)、夏冬各一節(jié)，四季各由六節(jié)構(gòu)成，也就是二十四個(gè)節(jié)紀(jì)。而這些節(jié)紀(jì)，和《逸周書·時(shí)則解》《淮南子·天文訓(xùn)》《三統(tǒng)歷》中關(guān)于節(jié)紀(jì)的稱呼，如“清明”“白露”之類，便是一致的了，且節(jié)的總?cè)諗?shù)也剛好一年，因而必須以“十二”是相當(dāng)于后代的節(jié)、中的“十五”之誤。

所謂二十四節(jié)紀(jì)，從《逸周書·時(shí)則解》《淮南子·天文訓(xùn)》開始，到劉歆的《三統(tǒng)歷》得以確立，如果上述考察沒有錯(cuò)誤的話，四季劃為六節(jié)，一年劃為二十四節(jié)之說，可在《管子·幼官》里找到原型。同樣，構(gòu)成《幼官》中的時(shí)令素材，先行于《呂氏春秋》，且在傳承的系譜上，不是和《呂氏春秋》相連，而是后接《淮南子》，這是非常有趣的事情。

四

最后想考察一下《幼官》時(shí)令說的意義。這里有必要講一下前面沒有言及的《管子》一書的整體構(gòu)成。

今本《管子》86篇，佚失10篇。今本全書分為經(jīng)言、外言、內(nèi)言、短語、區(qū)言、雜篇、解、輕重等八群。各群又有各自的主題，如內(nèi)言類主要是說話集，輕重類是經(jīng)濟(jì)學(xué)說。關(guān)于八群的文體，木村英一氏曾提出過如下重要見解：

我認(rèn)為，首先經(jīng)言類中有特征的四篇(《牧民》、《立政》、《乘馬》、《七發(fā)》)在結(jié)構(gòu)上似乎幾經(jīng)改變，在很早以前便形成了一定的形式，而且被認(rèn)為是管子之言的部分多存在于經(jīng)言類，所以一般認(rèn)為這一部分最為重要。如是則收集到了八個(gè)部分而編緝成《管子》一書時(shí)，不難想像《經(jīng)言》和《外言》、《內(nèi)言》一樣重要。也許在三者中《經(jīng)言》最為重要,所以才和《外言》、《內(nèi)言》等放在一起并排在這一群的卷頭部分。其次又得到了兩個(gè)部分，作為其補(bǔ)遺，命名為《短語》和《區(qū)言》而放在其次。再次又得到了一篇《解》，附在后面，將《解》看作是對(duì)前二篇或四篇的重要的《經(jīng)言》部分做解。最后將從別的地方得到的《輕重》放在最后。由八個(gè)部分構(gòu)成的《管子》大概是在漢初進(jìn)行了最后的編緝。在此之前恐怕《經(jīng)言》、《輕重》都是些分散流傳的東西。(13)木村英一：《關(guān)于管子成立的二三考察──管仲說話和管子之書》，《支那學(xué)》(第十卷特別號(hào))，1942年，第120-122頁。

上述木村氏的論述中，最值得注意的是《幼官》位于“在很早以前便有了一定的形式”“一般認(rèn)為這一部分最為重要”的經(jīng)言類的第八篇。經(jīng)言類從《牧民》開始，先后有《形勢(shì)》《權(quán)修》《立政》《乘馬》《七法》《版法》，第八篇是《幼官》，第九篇是《幼官圖》。且第九篇雖說是圖篇，但內(nèi)容和《幼官》完全一樣，只是被割裂和重新配列罷了，所以經(jīng)言類以《幼官》為終結(jié)。然而經(jīng)言類以講時(shí)令說的《幼官》為終結(jié)的構(gòu)造，和《呂氏春秋》的十二紀(jì)的構(gòu)成是一致的，只是首尾不一樣而已。這個(gè)一致性值得注目。

《呂氏春秋》由十二紀(jì)、八覽、六論構(gòu)成，八覽講實(shí)踐，六論補(bǔ)遺，十二紀(jì)才是本論。十二紀(jì)以講本月特殊政令的《月令》為首，以下各由四篇講人事教訓(xùn)的文章構(gòu)成，似乎顯示了從自然的運(yùn)行秩序再到經(jīng)綸人事的體裁。孟春之月為“天氣下降、地氣上騰”、生物萌動(dòng)之月，故以人之生和天子之本務(wù)都根據(jù)天之始生，講全生(本務(wù))，論適度欲望(重己)，以人之本性為主的反面，則是天下和合之公平(貴公)，論去人之私心(去私)(14)參見赤冢忠：《呂氏春秋的思想史意義》，《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》(第八集)，1956年，第1頁。。

如此可見，《呂氏春秋》的時(shí)令，當(dāng)初不僅以實(shí)踐領(lǐng)域?yàn)橹黝}，而且也在統(tǒng)括人事的原理、人生的規(guī)范方面顯示出其意義。也即時(shí)令不僅限于時(shí)令說固有的實(shí)踐領(lǐng)域，在和時(shí)令以外的其他思想產(chǎn)生關(guān)聯(lián)中也擁有了形式上的象征意義。所以對(duì)《幼官》的時(shí)令，有必要從其和別的思想關(guān)系方面加以重新考察。

《管子》經(jīng)言類內(nèi)容的特征，在于參雜有儒家思想的法家思想，從頭到尾以實(shí)現(xiàn)強(qiáng)大國(guó)家為目標(biāo)展開其政治論。但是經(jīng)言類中的這些論述，并不像《呂氏春秋》那樣，集中在《幼官》的時(shí)令，在此尋找根據(jù)。也就是說，《幼官》時(shí)令說的構(gòu)成，不像《呂氏春秋》十二紀(jì)那樣分散于各篇，而是集中于一篇，所以不能任意抽出和時(shí)令對(duì)應(yīng)的一篇來講時(shí)令。若要考察《幼官》中時(shí)令的意義，必須要從《幼官》和前七篇的關(guān)系著手。這樣一來，首先不是考察構(gòu)成《幼官》的時(shí)令說的原始素材問題，而是要將構(gòu)成各篇為一個(gè)整體來加以研究。解決這一問題的重要線索，便是“幼官”這一篇名。

所謂“幼官”的含義，歷來眾說紛紜(15)譬如武內(nèi)義雄博士認(rèn)為“幼官”是“經(jīng)言”之誤。參見武內(nèi)義雄：《諸子概說》，東京：弘文堂,1938年版，第200頁；郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集校》，第100頁。，近來根據(jù)何如璋氏的研究，是“玄宮”之誤(16)參見郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集?！?，第104頁。。

關(guān)于玄宮，《呂氏春秋》孟春說“天子居青陽左個(gè)”。高誘注曰：“青陽者，明堂也。中方外圓，通達(dá)四出。各有左右房，謂之個(gè)。個(gè)猶隔也。東出謂之青陽，南出謂之明堂，西出謂之總章，北出謂之玄堂。玄堂即玄宮也?！?17)《呂氏春秋》，北京:中華書局，1954年版，第1頁。也就是玄堂，作為大房子中的一間堂屋，青陽、總章、明堂、玄堂并列。一般來說，玄堂和明堂同體。關(guān)于明堂以后還要敘述。

《孟子·梁惠王下》說：“齊宣王問曰：‘人皆謂我毀明堂。毀諸？已乎？’孟子對(duì)曰：‘夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣?！边@是關(guān)于明堂的最古記載，已經(jīng)被認(rèn)做是和政治有關(guān)的王者之堂?！秴问洗呵铩肥o(jì)中，明堂是每月變換的天子居所。十二紀(jì)也談時(shí)令，但沒有將天子、明堂、時(shí)令視為一體的例子。而《淮南子·泰族訓(xùn)》曰：“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。乃立明堂之朝，行明堂之令，以調(diào)陰陽之氣，以和四時(shí)之節(jié)。”《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》曰：“明堂之制，靜而法準(zhǔn)，動(dòng)而法繩，春治以規(guī)，秋治以矩，冬治以權(quán)，夏治以衡。是故燥濕寒暑以節(jié)至，甘雨膏露以時(shí)降?！笨梢娚厦娴摹懊魈弥睢钡膬?nèi)容應(yīng)該是時(shí)令，而《淮南子》最先將天子和明堂、時(shí)令結(jié)合起來。所以，以時(shí)令為主要內(nèi)容，并取名“幼官”，即和明堂并立的“玄宮”之意，由此可見《幼官》的時(shí)代性，可能比《淮南子》早，但也不會(huì)相去甚遠(yuǎn)。所以《幼官》的時(shí)令說，最終不過是王者、天子之明堂的時(shí)令觀念的理論支柱而已。

如此看來，《幼官》經(jīng)言類的存在意義，在于從《牧民》開始的經(jīng)言類的法家式政治思想和行政制度，一旦帶有天子制度的時(shí)令，便可宣稱其是正確的王者之道，是完整的政治理論，這也是在經(jīng)言類里專門安放一篇《幼官》、也就是《玄宮》的意圖所在。

五

從《幼官》時(shí)令說看到的各種特征，也就是在素材上比《呂氏春秋》更古，在傳承的系譜上顯示了和《淮南子》有關(guān)的傾向，而在整體上又帶有政治論頂點(diǎn)的象征性，給我們提出了兩個(gè)根本性問題。

第一，時(shí)令在本質(zhì)上是現(xiàn)實(shí)性的，但逐漸傾向于形式上的理念化方向，而這個(gè)變化都發(fā)生在政治論和人生論的范圍內(nèi)，這是中國(guó)人的對(duì)物觀念，也即現(xiàn)實(shí)主義內(nèi)容的問題。第二，如何從文獻(xiàn)學(xué)方面，去解釋《幼官》里的古老素材和統(tǒng)一它的新理念之間的聯(lián)系，以及由此而來的矛盾。

但是我們沒有必要性急地得出結(jié)論。今后首先是要通過《幼官》確認(rèn)問題所在而加以保留，并對(duì)前一階段的根據(jù)加以明確的說明，才是賢明的。

附記：為了盡量恢復(fù)時(shí)令說的原始形態(tài)，徹底弄清其性質(zhì)，還應(yīng)該考察《管子》中存在時(shí)令說的其他文章，如內(nèi)容已經(jīng)發(fā)展了的《四時(shí)》《五行》《輕重》等篇，以及《逸周書·時(shí)則解》《禮記·月令》《明堂月令》等書籍。而資料最為豐富的論文，可舉出鄭樹文氏的《禮記月令辨?zhèn)巍?18)中國(guó)農(nóng)業(yè)遺產(chǎn)研究室編著：《農(nóng)業(yè)遺產(chǎn)研究集刊》(第一冊(cè))，北京：中華書局，1958年版，第183-214頁。。

關(guān)于管子四篇

《管子》研究歷來甚少,其最大的原因，在于《管子》的內(nèi)容雜亂，脫落很多，很難把握大意。所以《管子》研究，首先需要?？薄豆茏印?6篇(其中佚失10篇，實(shí)際上只有76篇)的文獻(xiàn)，作成精善的文本。1956年郭沫若以聞一多、許維遹兩氏的校訂為中心，收集宋代以來的各家之說，編成了《管子集?！?，給予學(xué)界的研究以極大裨益。從此《管子》研究走上正軌。本文即是研讀此書而得到的成果。

所謂管子四篇，指《心術(shù)》上下、《白心》、《內(nèi)業(yè)》四篇。古來以這四篇為一個(gè)整體，譬如宋代的張嵲說：“管子天下之奇文也?！缎男g(shù)》《白心》上下、《內(nèi)業(yè)》諸篇，是其功業(yè)所本?！?19)根據(jù)明代趙用賢本《管子》卷首的《管子文評(píng)》一文，詳見張嵲的《紫薇集》。而從四篇的內(nèi)容來看，其在論述道和人的關(guān)聯(lián)，將道放在首位而傳播道家的思想方面有著很強(qiáng)的共同性。本文從86篇這樣眾多的篇幅里，舉出這四篇而加以論述的理由也在于此。然而其論述了什么樣的道家思想呢？根據(jù)劉節(jié)和郭沫若的看法，管子四篇是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代稷下道家思想家宋钘、尹文的遺作，也是這一派的教科書。說起宋钘、尹文，《莊子·天下》曾批評(píng)他們說：“夫不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)畢足而止?！彼麄冸m然是道家的代表人物，然其著述不傳于世。劉節(jié)和郭沫若都認(rèn)為，宋尹學(xué)說就是管子四篇，這個(gè)觀點(diǎn)值得注目，但是否妥當(dāng)，還必須得加以慎重地考察。這是本文舉出四篇加以論述的第二個(gè)理由。

本文首先考察劉、郭之說的根據(jù)，再精察四篇的內(nèi)容，根據(jù)其指意明確四篇在道家思想史上的意義。

一

劉節(jié)氏在《管子中所見之宋钘一派學(xué)說》(20)劉節(jié)：《古史考存》，北京：人民出版社，1958年版，第238-258頁。而這一觀點(diǎn)最先發(fā)表在《說文月刊》。未見。一文中，最先提出《心術(shù)》上下、《白心》、《內(nèi)業(yè)》所謂管子四篇是宋钘一派的學(xué)說。后來這個(gè)觀點(diǎn)為郭沫若采納，郭沫若經(jīng)過更精密的考證之后，寫成了《宋钘尹文遺著考》(21)郭沫若：《青銅時(shí)代》，北京：科學(xué)出版社，1957年版，第245-271頁。。兩篇文章觀點(diǎn)相同，只是考證上有精粗之分，下面根據(jù)郭沫若的考證加以考察。

現(xiàn)存關(guān)于宋钘、尹文的重要資料，主要是《莊子·天下》,其他還有一些零碎的資料。關(guān)于宋钘的有《荀子》的《非十二子》《正論》《解蔽》，《韓非子·顯學(xué)》,《尸子·廣澤》；關(guān)于尹文有《呂氏春秋·正名》。通觀這些資料，郭沫若說：“它主要在談心與情，心欲其無拘束，情欲其寡淺，本‘黃老意’，是道家的一派。主張見侮不辱，禁攻寢兵，因而也頗接近墨子，故荀卿以‘墨翟、宋钘’為類。也談名理，但不主張茍察，而且反對(duì)茍察，雖然與惠施、公孫龍異撰，但因談名理，故亦被歸為名家。孟子、荀子都尊敬宋钘，而且都受了他的影響，可見和儒家的關(guān)系也并不很壞?！?22)郭沫若：《青銅時(shí)代》，第249頁。根據(jù)這個(gè)說法，宋钘、尹文本來是道家思想家，也接受了墨家、名家乃至儒家的思想。所以郭沫若氏說：“有了這個(gè)基本認(rèn)識(shí)，我無心之間從現(xiàn)存的《管子》書中，發(fā)現(xiàn)了宋钘、尹文的遺著，那便是《心術(shù)》、《內(nèi)業(yè)》、《白心》、《樞言》，那么幾篇了?！?23)郭沫若：《青銅時(shí)代》，第249頁。接下去他逐一對(duì)管子四篇符合這個(gè)學(xué)說的地方作了明快的論證。譬如關(guān)于《心術(shù)上》的經(jīng)文，其這樣說道：“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。人皆欲智，而莫索其所以智乎。智乎智乎，投之海外[而]無自奪[乎]？求之者不得(如)處(虛？)之者。夫圣人無求也，故能虛?！边@不就是(《莊子》)所謂“接萬物以別宥為始”，“情欲寡之以為主”的理論嗎？(24)郭沫若：《青銅時(shí)代》，第255-256頁。

演繹明快的論證，在“無心之間”從四篇找出來的宋钘、尹文之說，真的就是那么令人信服嗎？其說明很充分了嗎？第一，郭氏的演繹式的、直觀式的方法本身，有沒有忽略四篇所規(guī)定的思想性和時(shí)代性的危險(xiǎn)呢？第二，郭氏的見解，立足于管子四篇和郭氏把握的宋尹學(xué)說有著某種類似性。但是將這種類似性作為根據(jù)的話，四篇如果和宋钘、尹文以外的思想家有類似性時(shí)該如何處理呢？第三，在四篇中找出的和宋尹學(xué)說不一致的思想時(shí)，該如何說明呢？

對(duì)于第一點(diǎn)，馮友蘭氏的《先秦道家所謂道底物質(zhì)性》一文進(jìn)行了尖銳的批判。馮氏也主張管子四篇是齊稷下道家思想家的作品，但是反對(duì)這四篇是宋钘、尹文遺作的說法。他認(rèn)為這四篇的主題在于說明“人底生命底來源及其性質(zhì)，并討論如何延長(zhǎng)生命底方法”，而這個(gè)主題和《莊子·天下》中講的宋钘、尹文的思想有隔閡(25)馮友蘭：《先秦道家所謂道底物質(zhì)性》，《中國(guó)哲學(xué)史論文集》，上海：上海人民出版社，1958年版，第127頁。。馮氏通過歸納四篇的內(nèi)容而得出結(jié)論的態(tài)度，本身便是對(duì)郭氏的方法論作出的一種批判。

關(guān)于第二點(diǎn)，也有如下批判?！缎男g(shù)上》有“其應(yīng)非所設(shè)也，其動(dòng)非所取也，此言因也，因也者，舍己而以物為法者也”。郭氏認(rèn)為這相當(dāng)于《天下》關(guān)于宋、尹的評(píng)語“接萬物以別宥為始”。但是，武內(nèi)義雄博士將這段話和《天下》中的其他思想家譬如田駢、慎到所說“棄知去己，而緣不得已，泠汰于物以為道理”相比，認(rèn)為沒有什么區(qū)別(26)武內(nèi)義雄：《管子的心術(shù)和內(nèi)業(yè)》，《支那學(xué)》(十卷特別號(hào))，1942年，第391頁。。關(guān)于這兩者正確與否暫且不提，現(xiàn)只想矚目于兩種不同的見解并立這個(gè)事實(shí)。這是和郭氏的類似說不同的有力觀點(diǎn)，可見不應(yīng)將四篇僅僅看作是和宋钘、尹文相似的作品。

關(guān)于第三個(gè)觀點(diǎn)，《內(nèi)業(yè)》說：“凡食之道，大充，傷而形不臧。大攝，骨枯而血冱。充攝之間，此謂和成。……飽則疾動(dòng)，饑則廣思，老則長(zhǎng)慮?！嚥粡V思，飽而不廢。老不長(zhǎng)慮，困乃遬竭?！备鶕?jù)飲食講調(diào)和，很明顯是養(yǎng)生說。然而關(guān)于養(yǎng)生說，在《天下》及其他關(guān)于宋钘、尹文的資料里都不見蹤跡。盡管如此，郭氏還是以之為宋、尹學(xué)說，也不知是根據(jù)什么理由。

從四篇內(nèi)容引發(fā)的馮友蘭氏的批判，以及根據(jù)同一文字而出現(xiàn)的武內(nèi)博士的見解，加之宋尹學(xué)說所沒有的養(yǎng)生說，可以說對(duì)郭沫若關(guān)于管子四篇是宋、尹學(xué)說的主張不能完全肯定。至少上述這些疑問，說明郭沫若的主張是沒有實(shí)質(zhì)根據(jù)的、曖昧的、說服力極弱的。

總之，劉、郭兩氏的觀點(diǎn)，雖說是值得矚目的新觀點(diǎn)，但在論證上還存在著實(shí)證性貧乏的弱點(diǎn)，留下了一些疑問。那么，管子四篇到底有些什么內(nèi)容，具有什么意義，給后世的思想界留下了什么樣的影響呢？這是值得思考的，和劉、郭兩氏的見解完全不同的新問題。下面想考察一下管子四篇的內(nèi)容和特征。

二

剛才已經(jīng)提到，《心術(shù)》上下、《白心》、《內(nèi)業(yè)》所謂管子四篇以道家思想為中心。四篇的主要文字可列舉如下：

無為之道因也。(《心術(shù)上》)

舍己而以物為法者也。(《心術(shù)上》)

以上是在講無為因循之道。又說：

名進(jìn)而身退，天之道也。(《白心》)

善不善，取信而止矣。(《白心》)

這是在講出仕之要諦在于避免盈滿之禍。再就是理所當(dāng)然地講了許多道家之“道”。

“萬物以生，萬物以成，命之曰道?！?《內(nèi)業(yè)》)作為本體之道，“道滿天下，普在民所”，而又“口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也”(《內(nèi)業(yè)》)，超出了人的感受，而又說“道之大如天，其廣如地，其重如石，其輕如羽”(《白心》)，是為無與倫比的實(shí)在。但是道“一人用之，不聞?dòng)杏?。天下行之，不聞不足?《白心》)，如果舍道而不顧，則會(huì)“不免于賊”(《白心》),因而道具有強(qiáng)烈的規(guī)范力。而且此道“掃除不潔”(《心術(shù)》上),“修心靜音”(《內(nèi)業(yè)》)，“善心安愛”(《內(nèi)業(yè)》)。只有這種狀態(tài)人才能期待“得?！?《內(nèi)業(yè)》)、“命乃長(zhǎng)久”(《白心》)之道的效果。

上述對(duì)“道”的說明都是不違道家思想本義之無為之道、處世之法。四篇的思想大多是以這一類的語言得以闡述的。

但是再仔細(xì)斟酌四篇，也可以看到與上述道家思想不同的東西。

名正法備，則圣人無事。(《白心》)

然而天不為一物枉其時(shí)，明君圣人亦不為一人枉其法。(《白心》)

兵之勝，從于適。(《白心》)

天仁,地義。(《內(nèi)業(yè)》)

祥于鬼者義于人。(《白心》)

而且《心術(shù)》上篇還將道、德、義、禮、法并列，下篇講民眾失去平正之心，是因?yàn)橄才分?，講樂、敬、禮；《內(nèi)業(yè)》在此之上還加說了詩。且法家思想不僅僅停留于上述語言，如后所述，其思想在四篇中起了很大作用。同時(shí)還有兵家之言，還講鬼神，再就是前述的養(yǎng)生思想。可見四篇是思想的大雜燴，呈現(xiàn)出和前面所述純粹道家之言完全不相容的雜家模樣。

那么，對(duì)一方面講純粹道家思想，另一方面又呈現(xiàn)出其他思想的這一事實(shí)應(yīng)如何看待？以道家為首參雜儒、法思想以及其他思想，難道只是簡(jiǎn)單地混雜在一起嗎？其實(shí)不然。這是以道家思想謀求統(tǒng)一其他思想的嘗試。

比如講儒家的禮和義，但最終還是說“禮出乎義，義出乎理，理因乎道者也”(《心術(shù)上》)，講道是根本；講法也是“法出乎權(quán)，權(quán)出于道”(《心術(shù)上》)，還是從道那里尋求本源。再就是展開各種政治論后，說“靜身以待之，物至而治之(27)原文為“物至而名自治之”，根據(jù)王引之的說法，刪去“名自”二字。參見郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集?！罚?61頁。”(《白心》),即使是圣人之治，也要求從重靜、拒作為之道家思考。同樣，反復(fù)講一些法家式的語言之后，還是說“賞不足以勸善，刑不足以懲過”(《內(nèi)業(yè)》)，否定刑賞主義，“心意定而天下聽”(《內(nèi)業(yè)》)，還是顯示了尊重靜虛的道家立場(chǎng)。講養(yǎng)生說，也認(rèn)為不是時(shí)間的延長(zhǎng)和技術(shù)的深入，而是要和成守度，都是同一立場(chǎng)。

由此可見，四篇的內(nèi)容豐富多樣，但歸根到底是根據(jù)道家思想來加以統(tǒng)一的。換言之，四篇中所謂思想的混合，是在道家思想能夠容納的框架下進(jìn)行的。這里值得注意的是，這里所說的道家，不是純粹原初的道家思想，而是已經(jīng)膨脹了的道家思想。

上面略述了四篇的內(nèi)容，再就是一些形式上的特征。其中最顯著的是《心術(shù)上》。

《心術(shù)上》開頭三分之一的部分是押韻文，剩下的部分是散文，對(duì)前部分作了解說，似乎是經(jīng)文和它的解說似的。譬如：

[(經(jīng))君子不怵乎好，不迫乎惡，恬愉無為，去智與故。(惡、故押韻)

[解]人迫于惡，則失其所好，怵于好，則忘其所惡，非道也。故曰：不怵乎好，不迫乎惡。惡不失其理，欲不過其情，故曰：君子恬愉無為，去智與故，言虛素也。

而《心術(shù)下》是短文的連合，內(nèi)容和《內(nèi)業(yè)》酷似。譬如“形不正者德不來，中不精者心不治”(《心術(shù)下》)和“形不正，德不來。中不靜，心不治”(《內(nèi)業(yè)》)，“無以物亂官，毋以官亂心，此之謂內(nèi)德”(《心術(shù)下》)和“不以物亂官，不以官亂心，是謂中得”(《內(nèi)業(yè)》)。這樣的例子在這兩篇中隨處可見。而《心術(shù)下》和《內(nèi)業(yè)》，猶如郭氏所說，本是同一祖本的別本(28)郭沫若：《青銅時(shí)代》，第262頁。，且四篇時(shí)而有韻文夾在其中。

《白心》也有韻文，但更引人注目的是文中經(jīng)常出現(xiàn)“故曰”二字。這使人恍然想起剛才引用的《心術(shù)上》的解說文。如對(duì)“無益言，無損言，乃可以免”(29)原文為“近可以免”,根據(jù)郭沫若的說法，以“近”為“乃”之誤。參見郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集?！?，第674-675頁。，使用“故曰”解說：“故曰：知何知乎？謀何謀乎？”(《白心》)也有的地方突然說“故曰”：“故曰,思索精者明益衰，德行修者王道狹?！?《白心》)似乎都是有某種依據(jù)才這樣記敘的，這種形式恐怕是和《心術(shù)上》的解說文相近的文字吧?？傊?，四篇中《心術(shù)下》和《內(nèi)業(yè)》合起來算一篇，所以可說是三篇。其中的特征就是有經(jīng)文和其解說的結(jié)合。

管子四篇的主要內(nèi)容和形式如上所述。其表露出來的經(jīng)文和其解說結(jié)合的特征，以及其思想容納各家形成的道家形象，有著什么樣的意義呢？這是下文將要討論的。

三

首先考察形式所含的意義。為此，再列舉一段經(jīng)文和其解說如下。

[經(jīng)]上離其道，下失其事。毋代馬走，使盡其力，毋代鳥飛，使弊其羽翼。毋先物動(dòng)，以觀其則。動(dòng)則失位，靜乃自得。(下橫字押韻)

[解]上離其道，下失其事。故曰，心術(shù)者，無為而制竅者也。故曰：君，無代馬走，無代鳥飛，此言不奪能，能不與下試也(30)原文為“此言不奪能，能不與下誠(chéng)也”，根據(jù)張文虎氏之說而改之。參見郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集校》，第640頁。。毋先物動(dòng)者，搖者不定，躁者不靜，言動(dòng)之不可以觀也。位者，謂其所立也，人主者立于陰，陰者靜。故曰動(dòng)則失位。陰則能制陽矣，靜則能制動(dòng)矣，故曰靜乃自得。

經(jīng)文的大意是，上者是現(xiàn)象背后的原理性東西，把握住這個(gè)道(則)才是重要的，為此必須謹(jǐn)慎動(dòng)作而守靜。而解說文的部分，對(duì)經(jīng)文部分逐一作了明確的記述，但其立場(chǎng)卻有很大的變化。解說文最初說，心之虛靜是統(tǒng)率萬理的根本，不先于物而動(dòng)，亦不礙于靜。此和經(jīng)文的主旨沒有什么不同，然關(guān)于貴靜的理由，則說因?yàn)椤办o則能制動(dòng)”，已經(jīng)沒有了相當(dāng)于這個(gè)解說部分的經(jīng)文的、動(dòng)則會(huì)迷失現(xiàn)象背后的道那樣的尋求道的態(tài)度。這和將經(jīng)文中意味著自然秩序的“位”解說成“人主之位”也即轉(zhuǎn)換成了人間世界的階級(jí)相對(duì)應(yīng)。也就是為了維護(hù)這個(gè)“位”而利用了靜和陰這樣的語言?？傊?，經(jīng)文中對(duì)道的信奉，轉(zhuǎn)變成了對(duì)現(xiàn)實(shí)君主地位和權(quán)柄的保護(hù)。從相異立場(chǎng)對(duì)經(jīng)文中的道家思想進(jìn)行解說，根據(jù)的應(yīng)該是法家思想吧。

再舉一例。經(jīng)文有“有道之君，其處也，若無知。其應(yīng)物也，若偶之。靜因之道也?！?《心術(shù)上》)是為講順應(yīng)自然有道之君的一節(jié)。解說在解釋這個(gè)靜因之道時(shí)說：“因者，因其能言所用也?！?31)原文為“因其能者言所用也”，根據(jù)李哲明之說以“者”為衍字。參見郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集?！?，第650頁。經(jīng)文說的是棄知排斥自我、自然而動(dòng)是為靜因之道，解說則說根據(jù)各人不同的能力而加以用之是為因。這里，經(jīng)文是強(qiáng)烈地意識(shí)到了自然并據(jù)此來思考人的生活方式的態(tài)度，而解說卻顯示了在人間世界內(nèi)加以思考的立場(chǎng)，二者有明顯的差距。這和剛才的例子放在一起考慮，這個(gè)解說的立場(chǎng)明顯是法家式的“明主之道，一人不兼官，一官不兼事”(《韓非子·難一》)所謂“審別職任”的思想，參雜了道家的人和物有著各自的個(gè)性，據(jù)此而用可得無為之治的思想。經(jīng)文和解說的相違，可說是本來的道家思想與受了法家思想影響的道家思想之間的相違。

其實(shí)這樣的在一段文章中的主題相違或轉(zhuǎn)換，并不只見于《管子》。譬如《老子》二十六章也是如此：“重為輕根，靜為躁君。(是以君子終日行，不離靜重(32)原文為“不離輜重”。根據(jù)武內(nèi)義雄博士《老子研究》之說，改“輜”為“靜”。武內(nèi)義雄：《老子研究》(下)，《武內(nèi)義雄全集》(第五卷)，東京：角川書店，1978年版，第310頁。，雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？)輕則失根，躁則失君?！备鶕?jù)武內(nèi)義雄博士的說法(33)參見武內(nèi)義雄博士：《老子研究》(下)，《武內(nèi)義雄全集》(第五卷)，第310頁。，括號(hào)內(nèi)的文章是后人所敷衍，將之去除而只看首尾四句，便和《老子》十六章的“致虛極，守靜篤”意思相同，說避免輕躁守重靜。這似乎和《心術(shù)上》開頭經(jīng)文的主旨同意。但是加入括號(hào)部分的話，則變成講執(zhí)權(quán)柄守威勢(shì)了。于是中間部分的立場(chǎng)，便和剛才的解說部分相同了。

這種對(duì)原本的思想從某種立場(chǎng)加以解釋的傾向，在《韓非子·喻老》中表示得最為明顯?！队骼稀芬灿袑?duì)《老子》二十六章加以解釋的一文，然而這里規(guī)定了重靜輕躁，講的是重為擁有發(fā)制的權(quán)限，靜為擁有某種權(quán)力，輕為失去勢(shì)位，躁為從權(quán)力之座墮落下來。這些都是以政治權(quán)力為軸心的規(guī)定，可謂道家思想的全面法家化。

《韓非子·喻老》、《老子》二十六章，以及《心術(shù)上》的解說文，都是道家思想的、更準(zhǔn)確的說是道家式概念的法家化。本來三者的主張有強(qiáng)弱之分，但是三者共同從道家向法家的轉(zhuǎn)向，絕非偶然。這必須從當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景加以分析。

《韓非子·喻老》的存在以及記述方式，為我們解讀上述經(jīng)文和解說所含的意義，給予了很大的啟示。特別是《韓非子·喻老》在陳述一個(gè)個(gè)的具體事實(shí)之后，作為總結(jié)，引用老子的文章作為自己學(xué)說證據(jù)時(shí)的心態(tài)?，F(xiàn)舉例如下：

昔者紂為象箸而箕子怖。以為象箸必不加于土铏，必將犀玉之杯?！游迥?，紂為肉圃，設(shè)炮烙，登糟邱，臨酒池，紂遂以亡。故箕子見象箸以知天下之禍，故曰：“見小曰明。”

這個(gè)歷史故事，在《喻老》的記述中用老子的話加以貼切的概括。對(duì)于《喻老》的作者而言，老子的語言猶如金科玉律般地被尊奉為經(jīng)典?！缎男g(shù)上》的經(jīng)文和解說的關(guān)系，也可說是對(duì)經(jīng)文逐字逐句的態(tài)度，而且不斷地使用“故曰”引用經(jīng)文而確認(rèn)自己學(xué)說的謙卑，和《喻老》顯示的心情有異曲同工之妙。本來這里的經(jīng)文并非老子的原文，解說中對(duì)一個(gè)個(gè)的具體事實(shí)也不是完全到位，也有相異之處，但還是尊奉經(jīng)文，據(jù)此來展開自說，這些都是共同的。

金谷治氏對(duì)漢初的道家思潮論著頗多。他認(rèn)為，漢初有一個(gè)重視并熟讀老子之書的群體，堪稱老子文獻(xiàn)派，譬如《韓非子》的《解老》和《喻老》，《淮南子》的《道應(yīng)》等，《漢書·藝文志》里著錄的《鄰氏經(jīng)傳》四篇、《傅氏經(jīng)說》三十七篇、《徐氏經(jīng)傳》六篇等都是這一學(xué)派的產(chǎn)物(34)參見金谷治：《秦漢思想史研究》，東京：日本學(xué)術(shù)振興會(huì)，1960年版，第113頁。。確實(shí)，《韓非子》和《淮南子》的思想性質(zhì)很不一樣，當(dāng)然其中一篇的解釋立場(chǎng)也可能不一。但是它們?cè)谘稣汤献拥臋?quán)威，在重視老子的語言上是一致的。從這一點(diǎn)出發(fā)，超越個(gè)別的差異將它們肯定為老子的文獻(xiàn)派這個(gè)觀點(diǎn)，是值得首肯的。當(dāng)我們知道存在一個(gè)文獻(xiàn)派，再回過頭去看《心術(shù)上》時(shí)，會(huì)看到即使經(jīng)或他們仰仗的文本有相異之處，或是解說記述的方法可能不一，但在形式上或心情上，可知其和《韓非子》的《解老》等是一致的。從此可以看到經(jīng)文和解說的意義。

再來看一下解說的立場(chǎng)，從此可以看到剛才我們指出的從道家向法家的傾斜。譬如道家重要的處世術(shù)“因”，早已經(jīng)離開個(gè)人的心性和政治技術(shù)方面的東西，而且是法家“審別職任”的思想混在一起而加以講述的。所以首先不得不考慮法家思想和道家思想的深深關(guān)聯(lián)，這還得從戰(zhàn)國(guó)末期法家思想的最后形成講起，所以這些解說在內(nèi)容上和時(shí)間上都和漢初的文獻(xiàn)派是一致的，在此考慮其成立便沒有什么不當(dāng)之處。

其次，想考慮一下經(jīng)文傳遞了什么樣的內(nèi)容，還有就是這一章的另外一個(gè)問題，也即四篇的思想內(nèi)容顯示的混雜各家而膨脹起來的道家思想有什么樣的意義？下面想舉一段對(duì)這個(gè)問題有啟示意義和有集中表現(xiàn)的《心術(shù)上》的經(jīng)文：

虛而無形(35)原文為“虛無無形”，根據(jù)王念孫改為“虛而無形”。參見郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集?！罚?35頁。，謂之道?；f物，謂之德。君臣父子人間之事謂之義。登降揖讓，貴賤有等，親疏之體，謂之禮。簡(jiǎn)物小大一道(36)原文為“簡(jiǎn)物小未一道”，根據(jù)郭沫若改為“簡(jiǎn)物小大一道”。參見郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集?！?，第636頁。，殺僇禁誅謂之法。

值得注意的是，這里將道、德、義、理、法并舉。而將道、德并舉，使人想到《老子》三十八章：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！薄独献印返倪@段話在《莊子·知北游》里也有出現(xiàn)，但不是老子所說而是被當(dāng)作黃帝的話。不管是老子還是黃帝所說，都是當(dāng)時(shí)的道家之言(37)武內(nèi)義雄：《老子研究》(上)，《武內(nèi)義雄全集》(第五卷)，第116頁。。而從《老子》之文來看，道德仁義禮從道到德、從德到仁，表現(xiàn)出逐漸遠(yuǎn)離理想狀態(tài)的過程。這可從最后舉出的禮時(shí)所說“禮者，忠信之薄，而亂之首”而得知，相反《心術(shù)上》的經(jīng)文對(duì)這種階段性發(fā)生沒有作任何說明。只是將“道”放在最先論述，僅此可見重視程度，沒有《老子》那樣對(duì)禮的嚴(yán)厲的價(jià)值判斷。所謂義、禮、法，本來對(duì)道家思想來說是異質(zhì)的、應(yīng)該排除的東西，但在經(jīng)文中得到明確的容忍。

還有，道家文獻(xiàn)如何容納仁義禮樂之類的異質(zhì)性觀念，也可以從莊子的所謂后期作品，譬如《天道》《天運(yùn)》《繕性》等篇找到例證?！短斓馈吩弧笆枪使胖鞔蟮勒?，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之”，將仁義、守分放在次于道德之處。《天運(yùn)》說“仁義，先王之蘧廬也……古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛”，《繕性》說“夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也”，講仁義，下面還講禮樂，結(jié)論是“禮樂遍行，則天下亂矣”。

從莊子的這些話可以看到，仁義禮樂是比道低一等的東西，是暫且安放之宿，不能全面支持，但總之道家是容納了它們的。儒家的這些德目和觀念被道家所容忍，應(yīng)該是比較后來的事，這里所說《天道》《天運(yùn)》《繕性》等篇，根據(jù)武內(nèi)義雄的說法，是秦漢之際的作品(38)武內(nèi)義雄：《老子和莊子》，東京：巖波書店，1930年版，第171頁。。

《心術(shù)上》的經(jīng)文，不僅容忍了儒家式的觀念，還顯示了容納諸如殺戮禁誅之法的姿態(tài)。且這里的記述方式和老子、莊子不一樣，沒有任何階段性位差，容納時(shí)也沒有什么保留，基本上是將道德義禮法一視同仁，可見這些經(jīng)文的寫作時(shí)間也是在秦漢之際，絕不會(huì)比《老子》《莊子》更早。

經(jīng)文所見對(duì)諸家的容忍、解說的思想性立場(chǎng)、經(jīng)文和解說的形式，都可以看作是秦漢之交形成的,這也是方家們所承認(rèn)的。只是這里主要論述了《心術(shù)上》，其他的《心術(shù)下》《內(nèi)業(yè)》《白心》等篇都可以按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來論述。譬如《心術(shù)下》的“能專乎？能一乎？”條，在《莊子·庚桑楚》的“衛(wèi)生之經(jīng)”可以看到大同小異的文字；《白心》里的“功成者隳，名成者虧”，可在《莊子·山木》的大公任“吾聞大成之人”的一條里找到，而《老子》九章也有“功遂身退天之道”。《白心》中這一條冠有“故曰”二字，好像是從哪本書引用而來的。和《心術(shù)上》重復(fù)的《莊子·庚桑楚》據(jù)說也是戰(zhàn)國(guó)末期形成的(39)武內(nèi)義雄：《老子和莊子》，第169頁。。無論如何，這兩篇的形成時(shí)間沒有什么大的差別。

總之，管子四篇的內(nèi)容，融合以儒法為首的百家之說而呈現(xiàn)出豐富多彩的跡象。而這些多樣性又統(tǒng)一于“道”。而且這個(gè)道，在剛才列舉的文章中，道“虛而無形”，德“化育萬物”，僅此而言，講的都是道為萬物本源之類的道家原來的思想，之后是義禮法之類的語言，但是否真的意識(shí)到了這樣的形而上和形而下的意識(shí)便不得而知了。無疑四篇都在講道，所以從中可以抽出道概念的規(guī)定。而重要的是如何從整體上追究道的本質(zhì)。

在這種場(chǎng)合下，具有象征性意義的，還是剛才列舉的道德義理法那一段文字。這里的道，和人間世界的規(guī)范沒有明顯的次元之差。而且道雖然被說成是“虛而無形”，但都是道家式的常套話，實(shí)際上對(duì)義禮法之形而下規(guī)范沒有表示出什么樣的特質(zhì)。也就是說，道實(shí)際上不帶有形而上的實(shí)質(zhì)性。義禮法分別為“君臣父子人間之事”“登降揖讓，貴賤有等，親疏之體”“殺僇禁誅”等具體現(xiàn)象的說明，而相比之下，道、德沒有什么現(xiàn)象性的規(guī)定，所以這里的道也許是指一般的規(guī)范。

道本身具有的形而上性格的稀薄，或者是被看作一般的規(guī)范，意味著什么呢？總而言之，可謂道家哲學(xué)向日常性的解體，道的實(shí)體性在人的意識(shí)上成為漠然的東西，比起通常的規(guī)范，譬如仁義禮樂更加本質(zhì)的總括性的道家觀念，還有點(diǎn)漠然和動(dòng)搖的狀態(tài)。所以在“道”的名義下，四篇才能那樣無限定性的包容各家，成為膨脹了的道家思想。

那么，具有形而上性格已經(jīng)薄弱化了的道家思想的管子四篇，在道家思想的潮流中占有什么地位，帶有何等特色呢？下面我們想大致追溯道家思想的流向以探究上述問題。

四

毋庸置疑，老子和莊子是道家思想的代表，一般而言存在著老子、莊子兩個(gè)系列。金谷治氏的《關(guān)于〈莊子〉的內(nèi)篇》(40)金谷治：《關(guān)于〈莊子〉內(nèi)篇》，《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》(五)，1953年版，第43頁。一文認(rèn)為，莊子的初期作品也就是內(nèi)篇的主要部分和《老子》相比，無論是道的形而上思維或者是處世之法，都完全不同，必須將二者分清楚。

老子將道看作生成萬物的根源，也即將存在論之本體稱之為道。那有名的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子》四十二章)、“有物混成，先天地生”(《老子》二十五章)，都顯示了這個(gè)理論。還有四章、十二章、二十一章都是出于同一立場(chǎng)而言的。相對(duì)于此，《莊子》的內(nèi)篇思考貫穿萬物諸相的自然理法，稱之為道?！暗劳橐弧?《齊物論》)，所說道即是如此。但是《齊物論》說“天籟”，認(rèn)為“若有真宰”那樣的根源者，但還是說“特不得其眹”“無益損乎其真”?？梢娗f子的道終究還是自然理法之意。

老子和莊子對(duì)道的規(guī)定相異，所以和人之道的關(guān)聯(lián)也就不同。老子將道和其派生之物之間設(shè)定了一個(gè)明顯的階段差。這也是老子主張復(fù)歸思想的起因。而在這個(gè)現(xiàn)象中，莊子思考的是如何將“無所不在”之道和自然理法同化這個(gè)深刻的問題。

就這樣，老子和莊子所說的道相異。但道作為人回歸的本源、人同化之理法、人強(qiáng)烈敬畏的對(duì)象等，都是一致的。所以才“心齊”“坐忘”祈愿和道之合一。

盡管如此，道超越表象、超感覺，斷不可根據(jù)知識(shí)去理解。其要是和人格結(jié)合才能得到承認(rèn)的體認(rèn)之物。以《莊子》為例，《齊物論》開頭子綦和子游的對(duì)話，子游看到子綦“喪我”，才實(shí)際感覺到了子綦的“失其耦”的樣子，自己也就理解體會(huì)到了，于是才知曉了與道同化的姿態(tài)。從此可知向后人傳達(dá)體驗(yàn)性的實(shí)踐性的真實(shí)是多么難一件事。《齊物論》有“天地與我并生，而萬物與我為一”之體驗(yàn)，如果要轉(zhuǎn)換成語言的話，只能是“一與言為二，二與一為三”。從對(duì)語言的不信產(chǎn)生對(duì)說明的拒絕。但是對(duì)于得不到直接的人格式教誨的后學(xué)，還是得將本來是超越語言的東西轉(zhuǎn)換成語言才能說教。

《莊子》的外篇和雜篇，就是如此講授道的地方。這里有兩種說明的傾向：一是引入別的思想加以說明，二是竭力排除不是道的東西。

這樣的例子可從《齊物論》和《寓言》的比較中找到?！洱R物論》有“和之以是非，而休乎天鈞”。拋棄是非的判斷、依從萬物齊等之理，是為休天鈞。而《寓言》說：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也?！边@里認(rèn)為天地間萬物同出一個(gè)種子，其變化猶如環(huán)狀，很難確定其終始，大體而言是相同的，所以叫天倪。而對(duì)這個(gè)萬物齊等的說明，明顯采用了《齊物論》所沒有的本體觀，也即是用老子的本體觀來說明莊子的理法世界。從嚴(yán)格意義來講，這樣的解釋和莊子本來的說法是不相符合的，但總算是一種解釋。再就是《盜跖》的例子。盜跖是統(tǒng)率九千人橫行天下的大盜，而跖的哥哥是孔子的朋友，于是孔子便去說服跖。但跖將堯舜以來世間被稱為圣人、賢者的不幸一一列舉后，反駁孔子說：“不能說其志意，養(yǎng)其壽命者，皆非通道者也?！薄侗I跖》本來是《胠篋》中有關(guān)盜跖的故事加以敷衍，再以極端的形式講述享樂思想而成篇的，但主要是以孔子為代表的仁義禮樂派為“非可以全真”“非通道者”為由而加以拒絕為主的內(nèi)容，說明道是多么消極性的東西。

拒絕以語言來說明道家本來之道，一方面利用這種相異體制下的思想，或者是排除非道的東西來顯示道，另一方面利用有不純因素的夸張形式來加以說明。說明的過程中當(dāng)然會(huì)出現(xiàn)轉(zhuǎn)義或曖昧?！盁o為”“虛靜”在心境上被實(shí)體化(41)關(guān)于這一點(diǎn)，參見津田左右吉：《道家的思想及其展開》，東京：巖波書店，1941年版，第418頁。，還有就是前述的對(duì)儒家和法家觀念的容忍。

道家思想的本質(zhì)發(fā)生如此變化時(shí)，扎根于此的處世之法也隨之發(fā)生變化。知道“無為之有益”“為無為”現(xiàn)實(shí)性作為的老子，在依賴“是因”“托不得已”的觀念性莊子那里也能見到。老子不斷推進(jìn)其現(xiàn)實(shí)作為性的性格，如《老子》三十六章那樣，已經(jīng)將之權(quán)謀化從而達(dá)到了極限?！肚f子·秋水》說“當(dāng)其時(shí)，順其俗者，謂之義徒”，《外物》說“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己”，順人從時(shí)俗才是處世之要諦。這里已經(jīng)沒有了內(nèi)篇《人間世》葉公子高所說“知其不可奈何而安之若命”那樣和絕對(duì)之物毫不動(dòng)搖的對(duì)決而處世的剛毅。

上面我們從《老子》《莊子》中的一些成書年代可以下降到漢初的文章，摘出了一些具有特色的思想，來描述對(duì)后代是如何說明教誨、在說明過程中發(fā)生了什么樣的變化。值得注意的是，道如果是能夠向后人說明的東西、能夠與人的東西的話，其就如像“喪我”那樣，意味著喪失實(shí)踐性的一面。總而言之是最初值得敬畏的、應(yīng)該同化的目的存在之道，其擁有的性質(zhì)逐漸弱化的過程。

然而道在其絕對(duì)性被當(dāng)作目的性而加以把握時(shí)，人的行為也被道強(qiáng)烈地束縛。但是，道的目的性存在性格減弱時(shí)，人應(yīng)該謀求什么樣的實(shí)踐規(guī)范？如上所述，《莊子》要求從人、從時(shí)俗。這些在管子四篇那里是怎么樣的呢？

從四篇的實(shí)踐說來看，可以看到《莊子》內(nèi)篇相似的因循說。“因也者，舍己而以物為法者也”(《心術(shù)上》)，且下文有“感而后應(yīng)”“緣理而動(dòng)”，使我們想起了莊子的“依天理”“托不得已”之因循思想。但是再仔細(xì)檢查這個(gè)“因”，是前述“因其能者，言所用也”(《心術(shù)上》)，不是作為人的實(shí)踐律來講，而是法家式的形名參同、審別職任的意思。另外，四篇還有拋棄世俗的功名和眾人一起生存的思想?！笆肽軛壝c功，而還與眾人同”(《白心》)，都是以眾人為好的思想。而這些思想都有片面性，和《老子》九章的避免盈滿之禍?zhǔn)窍嗤ǖ?，講的都不是希望凡俗的眾人之生。

還有就是四篇都經(jīng)常講“中”。譬如“心全于中，形全于外”“正心在中，萬物得度”“中無惑意”(《內(nèi)業(yè)》)等。這些“中”，如《內(nèi)業(yè)》為“中德”在《心術(shù)下》變?yōu)榱恕皟?nèi)德”那樣，是針對(duì)外、形的內(nèi)、心之意。

“正中而已”“和以反中”“有中有中，孰能得夫中之衷乎？”(《白心》)這里的“中”都不是指“內(nèi)”或“心”，而是物之中的“中”之意。講“若左若右”之上，說“正中而已”“中之衷”，再說“故曰功成者隳，名成者虧”，這里的中作為實(shí)踐的規(guī)范，有著中程的意思。再就是“取信而止矣”“無益言，無損言，近可以免”(《白心》)，剛才所說的“中”并不只是數(shù)量的中間，還是一種價(jià)值觀。所以“若左若右，正中而已矣”，是從這個(gè)視域出發(fā)的。由此可見“中”是管子四篇的實(shí)踐規(guī)范。

這種意義的“中”，除《老子》五章“不如守中”,《莊子·人間世》“托不得已以養(yǎng)中”這兩條以外，在老子、莊子的書中沒有別的用例?！独献印肺逭隆安蝗缡刂小钡闹幸彩恰爸选钡募俳枳?，被認(rèn)為是守虛心之說；講莊子的用例和前面的“乘物以游心”一起考慮，似乎可以認(rèn)為是“心”的轉(zhuǎn)換說法。

那么，為什么在《老子》《莊子》等典型的道家書籍里幾乎看不到的“中”字，會(huì)在管子四篇里頻繁出現(xiàn)呢？可認(rèn)為是從終始調(diào)和、講柔和的老莊思想出發(fā)，產(chǎn)生出了避免事物的極端、保守中間的思想，這是非常自然的思想發(fā)展。但是這事關(guān)道家思想的本質(zhì)。《論語》所謂“中庸之為德也，其至矣乎”(《雍也》)、“過猶不及”(《先進(jìn)》)的“中庸之德”，本來是儒家的思想，然而事情并非如此。

剛才論述了原始的老莊思想在后來發(fā)生了什么變化。認(rèn)為這個(gè)變化主要是逐漸喪失了道的目的性性格。這從道的方面來看是絕對(duì)的喪失。然道之下的因循、無為等，早已不是絕對(duì)和相對(duì)那樣不可調(diào)和的對(duì)決而產(chǎn)生出來的東西。這單只是氣氛和表象，不存在目的意識(shí)和加之意識(shí)。人必須帶有更主體性的生存目的，必須尋找到制約行為的價(jià)值。這個(gè)“中”便是隨著道的絕對(duì)性的喪失而產(chǎn)生出來的實(shí)踐規(guī)范。

所以管子四篇講“中”之處，沒有顯示絲毫的“道”原有的形而上性，只是在說“中”、“中之衷”、中間之中為中那里保存著一點(diǎn)道家式思維的痕跡。因?yàn)檫@個(gè)“中”也只是相對(duì)世界的規(guī)范而已。

道家思想本來是以道為絕對(duì)性的東西而敬仰，并力圖和這個(gè)絕對(duì)融合，所以停留在相對(duì)世界的“中”這一規(guī)范被創(chuàng)造出來，不能不說是道家思想的部分崩壞。管子四篇在道家思想潮流中所具有的特殊意義，也在于此。

結(jié)語

總結(jié)本文四章論述的內(nèi)容，首先檢討了郭沫若他們說的管子四篇是宋钘、尹文遺著的說法，認(rèn)為這個(gè)說法問題很多。其次考察了四篇的內(nèi)容和形式的意義，認(rèn)為它們是秦漢之交為背景的道家作品。最后回顧了老莊后學(xué)的思想傾向，確定了其歷史地位，考察了四篇獨(dú)自的實(shí)踐規(guī)范。

關(guān)于管子四篇，還有許多值得探討的問題。譬如其和《管子》全書的關(guān)系(42)關(guān)于《管子》的文獻(xiàn)學(xué)研究，木村英一氏的《關(guān)于管子成立的二三考察──管仲說話和管子之書》一文非常出色，載《支那學(xué)》(第十卷特別號(hào))，1942年，第113頁。,漢初的道家思想和四篇的關(guān)系,失去了體系的道家思想和當(dāng)時(shí)知識(shí)分子的關(guān)系(43)關(guān)于這一點(diǎn)近來我將有論文發(fā)表。關(guān)于這個(gè)問題，金谷治氏的《關(guān)于賈誼的賦》有啟示意義，參見金谷治:《秦漢思想史研究》的《附錄》，第557頁。等。本文企圖探明四篇寫作于什么時(shí)代,具有什么樣的特色，雖然言不盡意，目的基本上達(dá)到了。最后，馮友蘭、關(guān)鋒的論文(44)關(guān)鋒：《論宋尹學(xué)派》，《哲學(xué)研究》1959年第5期，第28-45頁。還有其他一些值得注意的地方，因怕擾亂主題而加以回避了。但我們絕不贊成兩氏依據(jù)稷下道家來論述四篇的企圖，特記于此，此后再論。

以上敘述言不盡意處很多，然小論如果能為弄清秦漢之交的道家思想史有所幫助的話，將無比欣慰。敬請(qǐng)指正批評(píng)。

再論管子四篇一

1961年我在《文化》雜志發(fā)表了《關(guān)于管子四篇》一文(45)町田三郎：《關(guān)于管子四篇》，《文化》(25卷1號(hào))，1961年4月。。該文駁斥了劉節(jié)和郭沫若兩氏主張的管子四篇是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代稷下道家思想家宋钘、尹文遺作的觀點(diǎn)，認(rèn)為是戰(zhàn)國(guó)末期到秦漢之交道家中的某個(gè)學(xué)派的作品。迄今為止我的觀點(diǎn)沒有變化。所以下面的論述不涉及管子四篇形成的考證，只是指出現(xiàn)在的問題，并加以專門的研究。

與道家思想有關(guān)的先秦資料中，帶有整體性思想的可數(shù)《老子》和《莊子》二書。道家思想都從這兩本書研究論述而來。現(xiàn)今的管子四篇，是不是如劉節(jié)和郭沫若兩氏主張的那樣為宋钘、尹文的遺作還有疑問，但是作為一份有整體的道家研究的貴重資料卻是事實(shí)。在文獻(xiàn)資料貧乏的先秦道家思想研究領(lǐng)域，管子四篇應(yīng)該是和《老子》和《莊子》二書并列的資料。且其思想和老莊相比有著獨(dú)特的一面，馮友蘭氏的《先秦道家所謂道底物質(zhì)性》(46)馮友蘭：《先秦道家所謂道底物質(zhì)性》，《中國(guó)哲學(xué)史論文集》，第126頁。一文，敏銳地指出了這一點(diǎn)。也即從老莊以外的角度，通過管子四篇來研究道家思想，從此可見管子四篇才是解明道家思想的關(guān)鍵。再加上學(xué)界對(duì)四篇的思想史定位還未確定，所以有了再論的念頭。

關(guān)于管子四篇，在拙文發(fā)表之后，又出現(xiàn)了幾篇大作。貝冢茂樹教授的《宋尹學(xué)說概論》承襲了郭氏之說(47)貝冢茂樹：《諸子百家》，東京:巖波新書，1961年版，第108頁。，山田統(tǒng)教授的《宋钘其人和他的思想》(48)山田統(tǒng)：《宋钘其人和他的思想》，《國(guó)學(xué)院雜志》(63卷12號(hào))，1962年2月，第1-12頁。一文論述了宋钘是什么樣的思想家。而赤冢忠教授則撰有《古代的信仰體驗(yàn)和道家的思辨法》一文。赤冢氏的這篇論文，從古代信仰體驗(yàn)去尋求道家思想發(fā)生的母胎，認(rèn)為管子四篇里殘存著這方面的資料(49)赤冢忠：《古代的信仰體驗(yàn)和道家的思辨法》，《斯文》(35號(hào))，1963年1月，第18頁。。從上可見，四篇是超越宋、尹顯示的道家思想根源的重要資料。

可以說管子四篇在最近數(shù)年，從“天下之奇文”(50)宋代張嵲語。參見明代趙用賢本《管子》的卷首的《管子文評(píng)》一文。變成了引人注目的資料。我們的再論將大致以上述狀況為前提。

二

所謂管子四篇，指《心術(shù)》上下、《白心》、《內(nèi)業(yè)》四篇，其中《心術(shù)》上下和《白心》被現(xiàn)存《管子》文本放在了短語類，《內(nèi)業(yè)》放在了區(qū)言類。通讀四篇，首先注意到的是其內(nèi)容具有多樣化。

“凡道，無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成”(《內(nèi)業(yè)》)，“無為之道因也”“因也者，舍己而以物為法者也”(《心術(shù)上》)，“名進(jìn)而身退，天之道也”(《白心》),以上明顯是道家之言。但“名正法備，則圣人無事”,“然而天不為一物枉其時(shí)；明君圣人，亦不為一人枉其法”(《白心》)，可說參雜法家思想。而“天仁地義”(《內(nèi)業(yè)》)，以及說禮義講其功用的《心術(shù)上》，則有著儒家風(fēng)格?！跋橛诠碚吡x于人”(《白心》)，“凡食之道，大充，傷而形不臧”(《內(nèi)業(yè)》)等，涉及了鬼神和養(yǎng)生。

如上所述的多種多樣的內(nèi)容，再加上許多前后文欠缺的部分，引用俗諺的部分，總體上眾多的押韻文，五花八門。譬如：“故子而代其父曰義也，臣而代其君曰篡也，篡何能歌，武王是也?！?《白心》)這一段使人想到前后文是否有脫落，因?yàn)閮H此意思不通。再就是引用了地方俗諺之處，譬如“故曰，祥于鬼者，義于人”，而下面的文章則為“故曰，濟(jì)于舟者，和于水矣，義于人者，祥其神矣”(《白心》)，順序似乎相反。而看前者前面的文章，是“兵之出，出于人，其人入，入于身。兵之勝，從于適。德之來，從于身”，后者之前則是“及至于至者，教存可也，教亡可也”，而且不知為何兩者都是以“故曰”以下的文字作為結(jié)句的。再就是“左者出者也，右者入者也，出者而不傷人，入者自傷也”(《白心》)，也是同樣的?！傲x于人”到底是上面的還是下面的句子，不知原型如何。同樣，對(duì)左或是右呈現(xiàn)的特殊意義也不太明了?！独献印啡徽掠小凹律献蟆瓋词律嫌摇笨晒﹨⒖?，這恐怕是某個(gè)地方的風(fēng)俗吧。

同時(shí)，四篇頻繁出現(xiàn)押韻文。譬如：

物固有形，形固有名，名當(dāng)謂之圣人。故必知不言無為之事，然后知道之紀(jì)。殊形異勢(shì)，不與萬物異理，故可以為天下始。(《心術(shù)上》，下橫線為韻腳)

知其象，則索其形，緣其理，則知其情。索其端，則知其名。(《白心》，下橫線為韻腳)

中無惑意，外無邪災(zāi)。心全于中，形全于外，不逢天災(zāi)，不遇人害。(《內(nèi)業(yè)》，下橫線為韻腳)

形不正者德不來，中不精者心不治。正形飾德，萬物畢得。翼然自來，神莫知其極。(《心術(shù)下》，下橫線為韻腳)

上面每篇舉了一例，總之韻文很多。以后再考慮為什么多的問題。大概是和押韻文有關(guān)，文中經(jīng)常出現(xiàn)以“故曰”開頭的引用文。原來《心術(shù)上》由“經(jīng)”和“解”兩部分構(gòu)成，基本上逐字式的對(duì)“經(jīng)”加以解說，理所當(dāng)然地由“故曰”引出經(jīng)文。而《心術(shù)下》《白心》也經(jīng)常出現(xiàn)。大概是預(yù)想到了何種經(jīng)典吧。真有經(jīng)典的大概是《白心》的“故曰功成者隳，名成者虧。故曰孰能棄名與功，而還與眾人同。庸能棄功與名，而還反無成?！试皇肽苋マq與巧，而還與眾人同道”，這和《莊子·山木》中的大公任聽大成之人說的一條相同，再就是和《白心》所引《老子》九章“功遂身退天之道”也有相通之處。其他的“故曰”所引文并不一定真有什么典據(jù)?？傊@樣的記述形式是預(yù)想到了有某種“經(jīng)”的存在，值得注目。

如此看來，管子四篇的內(nèi)容、形式都多種多樣，給人以龐雜的印象。先不管形式，內(nèi)容上值得注意的是，如此多樣化并不是雜亂地存在于四篇之中。譬如講禮義使人聯(lián)想到有儒家風(fēng)格，但最終還是說“故禮出乎義，義出乎理，理因乎道者也”(《心術(shù)上》)，以道為根本。關(guān)于法也是“法出乎權(quán)，權(quán)出乎道”(《心術(shù)上》)，于道歸一。食之道不僅是時(shí)間的延長(zhǎng)和養(yǎng)生的技術(shù)，而且是說和成守度為主，維護(hù)了道家立場(chǎng)?？傊砻嫔县S富多彩，但在根本上還是以“道”為首義，并從道家立場(chǎng)來加以總結(jié)。由此可見四篇是地地道道的道家之書。然而從總體上看，四篇事實(shí)上是多多少少受到了儒家和法家影響的道家作品。

對(duì)擁有如此錯(cuò)綜復(fù)雜的內(nèi)容和形式的四篇，應(yīng)如何看待？下面想考察一下四篇的思想特殊性。

三

如馮友蘭氏指出的那樣，管子四篇在道家思想史上所占的特殊地位，在于對(duì)“道”的奇特規(guī)定。下面想先看一下四篇是如何說“道”的。

“凡道，無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成?！?《內(nèi)業(yè)》)

“道者，一人用之，不聞?dòng)杏?。天下行之，不聞不足?！?《白心》)

“道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也?！?《內(nèi)業(yè)》)

“道之大如天，其廣如地，其重如石，其輕如羽。”(《白心》)

“道在天地之間也，其大無外，其小無內(nèi)。”(《心術(shù)上》)

“道不遠(yuǎn)而難極也。與人并處而難得也?！?《心術(shù)上》)

“大道可安而不可說?！?《心術(shù)上》)

總之，道是產(chǎn)生萬物之根源，超越人的耳目感覺的存在。但也不是和人無緣的，和人并處而很難把握，超過言說但需要依據(jù)它之存在。道被當(dāng)作所有的根源時(shí)，人也希望和道一起生存。雖然超越言說，但是可以通過某種方式認(rèn)識(shí)和體會(huì)到。說“道滿天下，普在民所”(《內(nèi)業(yè)》)，實(shí)際上“何道之近，而莫之與能服也”(《白心》)，和人間的感嘆也是相通的。

如此對(duì)道的摸索，產(chǎn)生出了如下認(rèn)識(shí)：“故必知不言無為之事，然后知道之紀(jì)?！?《心術(shù)上》)“心能執(zhí)靜，道將自定。”(《內(nèi)業(yè)》)“凡道無所，善心安處，心靜氣理，道乃可止?！薄靶扌撵o音，道乃可得?！?《內(nèi)業(yè)》)世界上普遍存在之道，在絕視聽、靜善心意之時(shí)可以得到。這就叫“謀乎莫聞其音，卒乎乃在于心”(《內(nèi)業(yè)》)。

產(chǎn)生出萬物同時(shí)，又遍在宇宙之道舍于靜善心意的思想，在四篇里以完全相等的“氣”或“精”的形式出現(xiàn)。也即“氣乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”(《內(nèi)業(yè)》)，“氣者，身之充也”(《心術(shù)下》)，“精也者，氣之精者也”(《內(nèi)業(yè)》)，“凡人之生也，天出其精，地出其形”(《內(nèi)業(yè)》)之“氣”和“精”。其為“定心在中，耳目聰明，四枝(肢)堅(jiān)固，可以為精舍”“精存自生，其外安榮”(《內(nèi)業(yè)》)那樣的東西。而且：“凡物之精，化則為生(51)原文為“凡物之精，此則為生”,根據(jù)丁士涵的說法改之。參見郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集?！罚?81頁。。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人；是故民氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此氣也，不可止以力，而可安以德。不可呼以聲，而可迎以音(52)根據(jù)王念孫的讀法，刪除了“意”字。參見郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集?！?，第782頁。。敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬物果得?！?《內(nèi)業(yè)》)“敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之。嚴(yán)容畏敬，精將自定(53)原文為“精將至定”，根據(jù)王念孫的說法改之。參見郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集?！罚?87頁。。得之而勿舍，耳目不淫，心無他圖。正心在中，萬物得度?！?《內(nèi)業(yè)》)可見剛才關(guān)于道的記述，如“凡道無所，善心安處”(54)原文為“善心安愛”，根據(jù)王念孫和郭沫若的說法改之。參見郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集?！?，第783頁。，“心能執(zhí)靜，道將自定”(《內(nèi)業(yè)》)，舍于完全相等的清靜心意的同時(shí)，本來就意識(shí)到“道”和“氣”“精”是等同之物。

所以才說“氣”或“道”集中于平正清靜之心意，結(jié)果會(huì)產(chǎn)生圣人。氣或精又可稱“靈氣”。“靈氣在心，一來一逝。其細(xì)無內(nèi)，其大無外。”(《內(nèi)業(yè)》)

在此之上，再比較兩個(gè)例子：

A：“神自在身，一往一來，莫之能思，失之必亂，得之必治。敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之。嚴(yán)容畏敬，精將至定，得之而勿舍，耳目不淫，心無他圖。正心在中，萬物得度。”(《內(nèi)業(yè)》)

“是故此氣也，不可止以力，而可安以德。不可呼以聲，而可迎以音。敬守勿失，是謂成德?！?《內(nèi)業(yè)》)

B：“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處?！?《心術(shù)上》)

“潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存。紛乎其若亂，靜之而自治?！?《心術(shù)上》)

兩者的“精將自來”“精將至定”和“神將入舍”“神明若存”可說是將用詞置換了一下而已。當(dāng)然，說“開其門，去私毋言”，指的是“不可止以力”，拋棄德和自我的成見心平氣和地迎接之，這也和“靜之而自治”相通。“神明若存”也只是表明留存“此氣”而已。

管子四篇最主要的思想特征，在于上面那樣的對(duì)“道”的規(guī)定，但也還有講道是理法的例子。如“毋先物動(dòng)，以觀其則。動(dòng)則失位，靜乃自得”(《心術(shù)上》)，也即不要妄動(dòng)，要找出現(xiàn)象背后的規(guī)律性和道。這可謂理法式的道。作為理法的道，舍于平靜的心意里，保全生命和完成人間，產(chǎn)生出圣人。而道又和“氣”“精”“靈氣”“神明”相等。這就是四篇中的“道”。

和四篇的“道”普遍存在于宇宙，又舍于清靜心意里的思想類似的，可在《莊子·人間世》的心齋說里找到：

仲尼曰：若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。……瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止?！蜓?jī)?nèi)通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎！

值得注意的是，氣被放在了比心高一等的層次，心知外露時(shí)，鬼神也會(huì)來到此處。具體而言為“虛室生白”?！疤撌摇币布葱闹谕庵撔囊鈺r(shí)，道就會(huì)前來會(huì)聚。然而怎樣才能捕捉道的實(shí)體還是問題，四篇提示了相似的思想?！吨庇巍防铮瑖眴柕篮醣灰?，被衣說：

若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。德將為汝美，道將為汝居，汝瞳焉如新出之犢，而無求其故！

“神將來舍”和“天和將至”是對(duì)文，明顯沒有了宗教式對(duì)象之意。這兩例都是說道和氣進(jìn)入虛一之心意的觀點(diǎn)，和管子四篇的記述相同。再來看《在宥》，廣成子說治身長(zhǎng)久之道曰：

至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長(zhǎng)生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長(zhǎng)生。慎女內(nèi)，閉女外，多知為敗。我為女遂于大明之上矣，至彼至陽之原也；為女入于窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏，慎守女身，物將自壯。我守其一，以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未嘗衰。

“抱神以靜”和“必靜必清”與四篇所說清靜心意、敬而守之不失其形是一致的，從此可以引導(dǎo)出“長(zhǎng)生”。再來看《內(nèi)業(yè)》的敘述：

凡食之道，大充，傷而形不臧。大攝，骨枯而血冱。充攝之間，此謂和成。精之所舍，而知之所生。饑飽之失度，乃為之圖。飽則疾動(dòng)，饑則廣思，老則長(zhǎng)慮?！嚥粡V思，飽而不廢。老不長(zhǎng)慮，困乃遬竭。大心而敢，寬氣而廣，其形安而不移，能守一而棄萬苛。見利不誘，見害不懼。……是謂靈氣，意行似天。

將之和《莊子》比較，《莊子》從心理精神上講長(zhǎng)生，《內(nèi)業(yè)》更注重具體的食之道，是為相異之處，但都講“和”講“一”，在講心意的開放、以個(gè)人的長(zhǎng)生為最終目的上是一致的。總之，管子四篇最主要的特點(diǎn)在于道(精、神)宿于心意，對(duì)道性格的規(guī)定，和莊子稍微有些區(qū)別，但在最終目的的和成、長(zhǎng)生方面是一致的，可謂思想上的親近性吧。

四

赤冢教授的《古代信仰體驗(yàn)和道家思辨法》一文，以管子四篇為素材，探討了道家思想發(fā)生的原因。所謂四篇，其實(shí)際上只考證了《心術(shù)上》“解”的部分對(duì)“經(jīng)”的部分。以前一直將四篇當(dāng)作一個(gè)整體，這里舉出《心術(shù)上》的“經(jīng)”的部分，和赤冢教授的論據(jù)一起，對(duì)這一篇進(jìn)行考察。首先想看一下“經(jīng)”有什么內(nèi)容。

(1)“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。故曰：上離其道，下失其事。毋代馬走，使盡其力，毋代鳥飛，使弊其羽翼。毋先物動(dòng)，以觀其則。動(dòng)則失位，靜乃自得?！?下橫線為“之”韻)

(2)“道不遠(yuǎn)而難極也。與人并處而難得也。[虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。](單下橫線為“之”韻，雙下橫線為“魚”韻)

(3)“人皆欲智，而莫索其所以智。智乎智乎，投之海外，無自奪乎。求之者不得，處之者不知”。

(4)“夫正人無求之也，故能虛，虛而無形，謂之道?；f物，謂之德。君臣父子人間之事，謂之義。登降揖讓，貴賤有等，親疏之體，謂之禮。簡(jiǎn)物小未一道，殺僇禁誅，謂之法。”

(5)“大道可安而不可說。[真人之言，不俄不傾。不出于口，不見于色，四海之人，孰知其則。]”(下橫線為“之”韻)

(6)“[天曰虛，地曰靜，乃不貸。潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存。]紛乎其若亂，靜之而自治。強(qiáng)不能遍立，智不能盡謀?！?單下橫線為“文”韻，雙下橫線為“之”韻)

(7)“物固有形，形固有名，名當(dāng)謂之圣人。故必知不言無為之事，然后知道之紀(jì)。殊形異勢(shì)，不與萬物異理，故可以為天下始。”(單下橫線為“文”韻，雙下橫線為“之”韻)

(8)“人之可殺，以其惡死也。其可不利，以其好利。是以君子不休乎好，不迫乎惡，恬愉無為，去智與故。其應(yīng)也，非所設(shè)也，其動(dòng)也，非所取也。過在自用，罪在變化。是故，有道之君，其處也，若無知。其應(yīng)物也，若偶之。靜因之道也。”(單下橫線為“脂”韻，雙下橫線為“之”韻)

《心術(shù)上》由以上八章經(jīng)和下面逐句解釋的解構(gòu)成。赤冢教授認(rèn)為，上述經(jīng)文部分中，用[]括起來的部分為經(jīng)的原始部分，也即“原經(jīng)”。所謂“原經(jīng)”比《孟子》出現(xiàn)還早，為最古的道家文獻(xiàn)?！霸?jīng)”最重要的部分為“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處”和“去私毋言，神明若存”，也即“人間虛靜其意欲和行動(dòng)，便可以體得到神明智”，這個(gè)“神明”，可謂“交神明”之信仰體驗(yàn)事實(shí)的投影(55)赤冢忠：《古代的信仰體驗(yàn)和道家的思辨法》，《斯文》(35號(hào))，1963年1月，第29頁。。

所謂“交神明”之信仰體驗(yàn)是什么？這是《禮記》的《檀弓下》《郊特牲》《祭義》《祭統(tǒng)》諸篇里出現(xiàn)的，其儀節(jié)在《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》《有司徹禮》諸篇有補(bǔ)記。現(xiàn)舉一例如下：

宮室既修，墻屋既設(shè)，百物既備，夫婦齊戒沐浴，盛服奉承而進(jìn)之，洞洞乎，屬屬乎，如弗勝，如將失之，其孝敬之心至也與！薦其薦俎，序其禮樂，備其百官，奉承而進(jìn)之。于是諭其志意，以其恍惚以與神明交，庶或饗之?！笆蝠嬛?，孝子之志也。(《禮記·祭義》)

以上記述再補(bǔ)加《儀禮》諸篇，可知“交神明”為祭儀時(shí)齋戒沐浴盛服，貢薦供尸，從尸授神意和圓黍。再就是在之后的饗宴上，恍恍惚惚地和神明交流，已經(jīng)得到神意的祭主隨著尸的退去，從祀神靈到受神意之性質(zhì)轉(zhuǎn)化過程中成為饗宴之主。這是從《禮記》和《儀禮》諸篇得知的“交神明”。從《心術(shù)上》來看，“交神明”祭儀的戒齋沐浴，相當(dāng)于“原經(jīng)”中的“虛其欲”和“去私毋言”，恍恍惚惚地和神明交流，相當(dāng)于“神明若存”“神將入舍”。理性地回顧活生生的信仰體驗(yàn)時(shí)，展開虛靜之說，產(chǎn)生出了道家思想。就這樣，《心術(shù)上》中的“原經(jīng)”，呈現(xiàn)了最古老的模樣。

赤冢教授這一繼承了宗教傳統(tǒng)的道家起源說，指出了帶有宗教性質(zhì)的道家淵源，意味深長(zhǎng)。但是這一觀點(diǎn)要得到承認(rèn)，必須經(jīng)過如下幾個(gè)步驟：一是“原經(jīng)”的前提規(guī)定能不能得到充分理解。二是有什么證據(jù)顯示這是孟子以前的事。三是經(jīng)里說的“神明”事實(shí)上能不能和“交神明”之信仰體驗(yàn)直接掛鉤。再就是和《禮記》諸篇掛鉤的必要性是什么，有沒有別的群體更緊密的聯(lián)系呢？等等。

《心術(shù)上》中不滿四分之一的部分，為什么被指定為“原經(jīng)”呢？沒有關(guān)于這方面的論述。確實(shí)，經(jīng)比后面的解說文要古老一些。但是這個(gè)古老，如(4)章所見那樣的道德義禮法五者并舉，這樣的排列法作為道家之言是新鮮的，經(jīng)的部分也被認(rèn)為是秦漢之交以后的東西(56)參見町田三郎：《關(guān)于管子四篇》，原載《文化》(25卷1號(hào))，1961年4月，第75-101頁。。所以經(jīng)中含有新的東西也是事實(shí)，在對(duì)”原經(jīng)”進(jìn)行操作時(shí)大致知道了這一點(diǎn)，但卻不能斷定[]部分是孟子之前的東西。而且說“原經(jīng)”時(shí)，為什么(6)章只采用了前半部分，其后的“紛乎其若亂，靜之而自治”卻被分開了。(1)章里面的“靜”不是已經(jīng)被講過了嗎？還有(2)章“虛其欲，神將入舍”之前的“道不遠(yuǎn)而難極也。與人并處而難得也”為何被省略？本來“原經(jīng)”所說“真人之言，不俄不傾。不出于口，不見于色，四海之人，孰知其則”和(2)章前半的“道不遠(yuǎn)而難極也。與人并處而難得也”為什么是“孰知其則”呢？(1)章的“動(dòng)則失位，靜乃自得”和(6)章后半的“紛乎其若亂，靜之而自治”本來是相隔多遠(yuǎn)的？確實(shí)，“原經(jīng)”作為四字有韻文，有著其整體性，僅此而已的話，不就只是形式上的分類嗎？因?yàn)檠喉嵨牟⒉灰欢ň凸爬稀?/p>

以和赤冢教授不同的角度來看經(jīng)的話，除開(4)明顯是新的之外，(3)和(8)章也是異質(zhì)的東西。也即二章都說放棄智和故，特別是(8)章說“靜因之道”。講“因”的也只有這一條，再和其他章主要講心意的開放、探求道和法則性的傾向相比，雖然不能說沒有關(guān)系，可認(rèn)為是稍后的資料。和(1)章“故曰”以前的文字相比，與其說是經(jīng)，毋寧說接近于解說之文，也有可能是后來的竄入吧?？梢娊?jīng)和“原經(jīng)”相比已經(jīng)作了較大的整理。也即除開最可疑的(4)章和(1)章“故曰”以前的文字以外，(2)(5)(6)(7)章以及資料性的(3)(8)都是如此。下面想思考一下這些經(jīng)到底想說什么？

(1)章“上離其道，下失其事”的“上下”指的什么不太清楚，但參照前文可認(rèn)為指的是心和九竅，不是教授所說的現(xiàn)實(shí)政治世界的上下。這里“心處其道”才是要點(diǎn)。為此，“毋先物動(dòng)”，動(dòng)則會(huì)失去位置，看不到現(xiàn)象背后的規(guī)則或方向性。如果“靜”的話，自然能體得到。所以(1)章的主旨是“心根據(jù)道而不妄動(dòng)，注視現(xiàn)象背后的規(guī)律，在靜的狀態(tài)中自然就會(huì)得到”。(2)章講“道離人不遠(yuǎn)，但很難得到，心如果排除欲望和不潔的話，神便會(huì)入舍”。(5)章的“真人”之言“不俄不傾”并非突飛之物，所以不會(huì)引人耳目。故世人對(duì)其真理性不太留意?！半x人不遠(yuǎn)之道”，因?yàn)槭钱?dāng)然之真理，故不引人耳目。(6)章講“天地虛靜”所以其功不誤。人去掉心之欲望和行動(dòng)不私的話，便會(huì)“神明若存”。(7)章的“故必”之前并沒有緊密的接續(xù)，總之是萬物之形各異而離一，知不言、無為之事才會(huì)明白道之紀(jì)。而稍后的(8)章講拋棄智和作為，以無智而如偶人那樣的“靜因之道”為妙。

總之，守心之平靜的同時(shí)努力尋求現(xiàn)象背后的規(guī)律。為此需要學(xué)習(xí)天地之靜虛，人也需要體得靜虛。這樣一來，可以通過靜虛的心意體得到道。這樣的記述確實(shí)有著直接體驗(yàn)的一面。但從整體來看卻感覺到了一種逃脫了宗教羈縻的人間理性。

想考察一下“神將入舍”和“神明若存”的經(jīng)文是否可以和《禮記》所謂“交神明”直接聯(lián)系起來的問題。為此先要討論一下“神”和“明”的語意變遷，然后再去討論“神而明之”(《易·系辭上》)、“神由何降，明由何出”(《莊子·天下篇》)、“專致其精明之德也”(《禮記·祭統(tǒng)》)、“神以精明臨民也”(《國(guó)語·楚語下》)等神明。但是都不能簡(jiǎn)單地從“神”“明”“精明”來決定“神明”的性格。下面還是想歸納一下先秦諸子之書中的“神明”一語的意義。

“神明”一詞在文獻(xiàn)中出現(xiàn)得不算早?！肚f子》《荀子》《管子·內(nèi)業(yè)》《禮》《易》《孝經(jīng)》《國(guó)語》中可以看到，但是《論語》《孟子》《春秋》《詩經(jīng)》《書》里沒有。而《莊子》和《荀子》特別多。作為一個(gè)指標(biāo)，如果在孔、孟中沒有出現(xiàn)的話，那就是莊、荀以后的。

栗田直躬氏曾對(duì)“神”做過考證(57)栗田直躬：《“心”和“神”──關(guān)于中國(guó)上古的典籍》，《中國(guó)上古思想研究》，東京：巖波書店，1949年版，第27頁。。據(jù)此，《孟子》以前的文獻(xiàn)見到的神，都是超越式的存在者，《荀子》以后呈多樣化。神有四種含義：第一，作為傳統(tǒng)的超越者的神。第二，超人的、超能力的、靈妙的稱呼。第三，超人的、超能力的、靈妙的形容詞。第四，人心被稱為神?！肚f子》在第三、第四種意義上的用法特別多，特別是第四種，變成了精神性東西的稱謂。到莊子、荀子時(shí)代，“神”這一觀念發(fā)生了很大的變化，“神明”在莊、荀之后的書籍里大量出現(xiàn)大概與之有關(guān)?！吧衩鳌痹凇盾髯印纺抢?，如“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明”(《強(qiáng)國(guó)》)，“畏之”指的就是超越者的意義，但“今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣”(《性惡》)，則是說通過學(xué)習(xí)、思索或道德實(shí)踐就可以“通于神明”，已經(jīng)有了非宗教性。再者“積善成德，而神明自得，圣心備焉”(《勸學(xué)》)，直指人能夠到達(dá)的最高境界“圣心”，沒有了任何宗教性。“心者，形之君也，而神明之主也”(《解蔽》)也是如此。另一方面，《莊子》說“勞神明為一，而不知其同也”(《齊物論》)，這是朝三暮四的故事中的一句，和心相等?！疤熳鸬乇?，神明之位也”(《天道》)，天地神明并列。而《知北游》有“今彼神明至精，與彼百化，物已死生方圓，莫知其根也”，神明至圣和圣人相等。《天下》有“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物?！瓊溆谔斓刂?，稱神明之容?！Ｈ华?dú)與神明居……芴漠無形，變化無常，死與生與。天地并與。神明往與”。值得注意的是，這四條都將神明和天地并稱，“神明”不是宗教性實(shí)體。《孝經(jīng)》中也有天地對(duì)稱，如“天地明察，神明彰矣”(《感應(yīng)十六章》)。《易經(jīng)》里有“圣人以此齊戒，以神明其德夫”(《系辭上》)，作為動(dòng)詞用；而“始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”(《系辭下》)，則是作形容詞用?！吧衩鳌北划?dāng)作祭祀對(duì)象的，《國(guó)語》有“如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫”(《楚語下》)，再加上《禮記》諸篇的“交神明”。

由上可知，“神明”一語并不古老，可認(rèn)為是莊子、荀子之后出現(xiàn)的，其意義也從“神”的實(shí)體逐漸離開，向著表示靈妙的能力和理想境地的方向發(fā)展，所以使用的例子也多了起來。

但是上述只是一般性議論，應(yīng)該避免如將使用頻度之類去套出具有特殊性的管子四篇的結(jié)論。這里只是作為一個(gè)重要的旁證而已。現(xiàn)在再將《心術(shù)上》的經(jīng)所說的“神將入舍”“神乃留處”“神明若存”和“交神明”聯(lián)系起來考察。第一，《禮記》里面的“神明”明顯指的是“祖宗”，也就是實(shí)體，但《心術(shù)上》所說神明沒有此意。祈禱的宗教性對(duì)象原本指什么？經(jīng)所說“入舍”“留處”的“神”原本具不具備具體性？譬如《墨子》中的“明鬼”通常以個(gè)體為背景，如杜伯、中里微。從這個(gè)意義上說，其和《禮記》的神明相等，但《心術(shù)上》沒有如此例子。第二，《禮記》的“齋戒沐浴”和《心術(shù)上》的“虛其欲”“掃除不潔”“去私毋言”雖然類似，但是不能說《禮記》的“交神明”和《心術(shù)上》經(jīng)的“神明”有決定性聯(lián)系。從更有關(guān)聯(lián)的角度來看，四篇之內(nèi)的關(guān)聯(lián)應(yīng)該更緊密才對(duì)。但是從四篇的經(jīng)來看，前面已經(jīng)說過，其所謂“神”“神明”指遍布宇宙的氣和精，和道相等。如果從這個(gè)層次來比較《禮記》的話，便找不出什么本質(zhì)性的類緣關(guān)系。也即僅從四篇來看，“神明若存”和“精將自來”“精將自定”同義。當(dāng)然也可以考慮是時(shí)間的推移，從“交神明”到“神明”再向“精”的發(fā)展。如此一來，在思考為什么超越性的特殊神明會(huì)向一般性神明變化，也即向不是宗教性的具體祭祀的實(shí)體難以捉摸的對(duì)象變化時(shí)，首先必須闡明產(chǎn)生這個(gè)本質(zhì)性變化的契機(jī)。因?yàn)閮H用理性“反省”的結(jié)果解釋不了這樣的飛躍。光說什么都是宗教產(chǎn)生出來的也沒有任何意義。雖然字面上相等，我們認(rèn)為《禮記》和《心術(shù)上》之間存在著決定性的斷絕。

五

《莊子·天下》列舉了“宋钘、尹文”“彭蒙、田駢、慎到”“關(guān)尹、老聃”“莊周”，加以品評(píng)，認(rèn)為他們都是道家思想家。宋钘主張禁攻寢兵、情欲寡淺，周游天下無寧日；彭蒙等主張“齊萬物以為首”“舍是與非”，譏笑天下尚賢；關(guān)尹、老聃建“常無有”，以“濡弱謙下”為處世之要諦；莊周標(biāo)榜“芴漠無形，變化無常”，與置造物主、生死于外者游玩。從《天下》作者的評(píng)價(jià)來看，古之博大真人的老聃最高。這些道家諸子的共通點(diǎn)，在于一方面是思想上稱道超是非，主張去私寡淺情欲，另一方面在處世方面，有游說天下主張死人之道的彭蒙、主張?zhí)煜戮穸瓮娴那f周，以及濡弱謙下的老聃，他們思想上、行動(dòng)上體現(xiàn)了各自不同的姿態(tài)。但是既然他們是一個(gè)整體，必定有共同的因子。最大的公約數(shù)、將它們整合在一起之處，在于他們都不以現(xiàn)實(shí)政治世界為好所以不能安住，企圖構(gòu)筑獨(dú)自的世界而在那里生活。他們獨(dú)自的世界觀逐漸造就了他們的思想，當(dāng)然也就有了精粗深淺之差。所以《天下》才如此品評(píng)他們。

在回答到底什么才是道家思想時(shí)，如果不僅限于老莊的話，便可以像上面那樣去把握。如果要想立刻舉出一個(gè)具體事例來的話，可能要算隱者了。

關(guān)于隱者，最近金谷治教授撰有《〈論語〉中的隱者》一文(58)金谷治：《〈論語〉中的隱者》，《文化》(26卷4號(hào))，1963年7月，第481頁。。據(jù)此，《論語》記載隱者登場(chǎng)的資料，有《憲問》《微子》兩篇中的八條。楚之狂接輿、耦耕的長(zhǎng)沮溺等即是。再仔細(xì)看這八條，除去伯夷、叔齊條，他們都有一些積極的共同的立場(chǎng)和整體思想。也即：(1)以超世俗的非政治生活為好的；(2)擁護(hù)一種隨順的思想，總之離開政治社會(huì)，過不很富足的生活，堅(jiān)守自己。

將這樣的隱者生態(tài)和《莊子》里面所描寫的相比，《論語》中隱者們的生活非常樸素，顯示了原始形態(tài)，且從儒家方面將隱者的存在展示于社會(huì)的時(shí)間大約為公元前300年到前250年之間，由此可以得知《論語》中對(duì)隱者的記述大概也成立于這一時(shí)期。公元前三世紀(jì)前半隱者的思想，在道家思想的展開上，可謂貴重的因子。隱者的非政治性、隨順的生活，才是向《莊子》內(nèi)篇中看到的非政治性和寄托于“不得不”的因循思想發(fā)展的本來土壤。

不管是《天下》的諸子，還是《論語》中看到的隱者，其共同之處在于離開現(xiàn)實(shí)的政治世界，堅(jiān)持自身為好的一群人的姿態(tài)。值得注意的是，這里完全看不到《禮記》中的那種宗教色彩。雖然也是一種從形態(tài)上加以把握的方式，這可說是被稱為道家之本來姿態(tài)。從發(fā)生的次第來看，首先是以在政治世界之外生活為好的處世態(tài)度，其次發(fā)展出理論，也即看到一種自好的結(jié)構(gòu)?！独献印泛汀肚f子》的書里看到的，便是后者的代表。

根據(jù)金谷治教授的獨(dú)特觀點(diǎn)(59)金谷治：《關(guān)于莊子內(nèi)篇》，《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》(五)，1953年，第43頁。，《老子》《莊子》的原初形式，不是一般的師承關(guān)系，而是個(gè)別的存在。因此，老子和莊子在形而上學(xué)的思維和處世術(shù)方面完全是不同的。老子以道為生成的根源，講存在論式的本體“道”?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物?！?《老子》四十二章)“有物混成，先天地生。”(《老子》二十五章)《老子》四、十二、二十一章也都是如此。而《莊子》的內(nèi)篇將貫穿萬物諸相的理法稱之為“道”。還有《齊物論》說“天籟”，預(yù)想到有“若有真宰”之根源者，但還是講“得朕”“無益損乎其真”，將之分開?？梢娗f子之道只是指自然之理法。老莊的定義不同，所以為人之道、和道的關(guān)系等也就相異。故老子有復(fù)歸的思想，莊子有同化的思想。老莊講的道各異，但是在道是人應(yīng)該回歸的本源、對(duì)同化法則的敬畏等方面卻是一致的。所以祈愿“坐忘”“心齋”和道合一。但是《莊子》外雜篇出現(xiàn)了和內(nèi)篇的老子不同的老莊結(jié)合(寓言)，以及在什么是真正的道家方面的思辨也朝著“刻意”(深刻化)方面的發(fā)展。

綜上所述，《老子》《莊子》體現(xiàn)了道家的兩極，那么管子四篇在思想上和處世上應(yīng)該處于什么地位呢？四篇值得注意的，第一是思想的特殊性。也就是道、精、神舍于心意，結(jié)果可以得到長(zhǎng)生的思想，這在《莊子》里面也能見到，其間雖然存在著更重視精神意義的區(qū)別，但體現(xiàn)了一種思想上的親近性。第二是四篇呈現(xiàn)的經(jīng)和解的構(gòu)造，這里預(yù)想到了某種經(jīng)典的存在，押韻文很多則是考慮到口頌之便。第三是經(jīng)過對(duì)其思想內(nèi)容的考察，發(fā)現(xiàn)老、莊指向的方向有些不同，這可認(rèn)為是存在著不同的群體。

四篇以和氣、精、神等對(duì)等的形式論述“道”，僅此而言可謂對(duì)老莊之“道”的本義起著資料性的作用，但比起莊子式的理法，其更接近于老子的本體。但也不能等同于老子所謂根源者。本來四篇在形而上的思索上就有點(diǎn)混亂，時(shí)而說“觀其則”，毋寧說接近于莊子式的理法。但是從總體上說，道為極其微小的粒子狀，覆蓋在宇宙空間，生成萬物而舍于人之靜善心意。老莊之書里面沒有這樣的對(duì)道的把握?！独献印酚袝r(shí)以“精”來取代“道”。譬如二十一章即是如此，但也是“其精甚真，其中有信”這樣從價(jià)值論的角度來講的，和四篇的觀點(diǎn)有著根本性的不同。且從此道、精派生出來的長(zhǎng)生論，在較近的《老子》里面找不到(60)町田三郎：《關(guān)于管子四篇》，原載《文化》(25卷1號(hào))，1961年4月，第75頁。，反而在《莊子》外雜篇里面可以看到。只是其養(yǎng)生論、長(zhǎng)生論和《莊子·養(yǎng)生主》的養(yǎng)生思想是別的東西，需要注意。也即《養(yǎng)生主》的遂“無涯”會(huì)傷吾身所以需要避開，這樣的長(zhǎng)生論產(chǎn)生不出《莊子》外雜篇的養(yǎng)生論。但是外雜篇和四篇的養(yǎng)生論多有重合。從上可見四篇之“道”論，和老莊二書的某一部分重合，但在整體上并不同體，應(yīng)該說其實(shí)是一部有獨(dú)立思想體系的書籍。

而預(yù)想四篇背后有某個(gè)群體，則是從某種遵守“經(jīng)”之典籍的態(tài)度看到的，這個(gè)群體并不一定是經(jīng)過高度洗練過的思想群體，毋寧說其思想還未成熟，現(xiàn)實(shí)性強(qiáng)，或者本來就是志向現(xiàn)實(shí)的。如從養(yǎng)生論來看，即使講調(diào)和精神，說氣脈流通，但還是沒有提出概念性的長(zhǎng)生論以及具體操作。而這一點(diǎn)在《莊子·養(yǎng)生主》的養(yǎng)生論中已經(jīng)是現(xiàn)實(shí)的常識(shí)性的了。這也可說是四篇的一大特征。至于這個(gè)群體的大小，今天看到的四篇并不完全是其作品，四篇中的《心術(shù)下》《內(nèi)業(yè)》和《白心》的思想傾向也有差異，可以想見而知(61)《老子》中關(guān)于長(zhǎng)生的有七章和五十九章，但不一定全是講個(gè)人長(zhǎng)生的，也有講在政治世界長(zhǎng)久安固的意思。。《白心》從道離開，朝著發(fā)展出“中”之規(guī)范的方向蹣跚前進(jìn)。也許存在著中間的著述，再考慮到這兩篇的相違，可認(rèn)為這就是容許包攝這種相違群體的幅度，其也許是個(gè)相差程度很大的群體吧。

這些思想雖然不成熟而且樸素，但其為和生活密切相關(guān)的對(duì)現(xiàn)實(shí)有用的態(tài)度，盡管都是些矛盾背反的東西、但只要有效用就加以容納的思想存在方式，如四篇包含的儒道法乃至養(yǎng)生論的折衷式態(tài)度，都是包括四篇在內(nèi)的《管子》全書的普遍性格。僅此而言，四篇不是偶然混進(jìn)《管子》的，而只能是以《管子》的土壤為自己的養(yǎng)分而生育出來的思想。尋求四篇背后的群體時(shí)，必須以《管子》全書來加以回答。再就是四篇中的俚諺和地方習(xí)俗，應(yīng)該和《管子·水地》的水脈思想以及《幼官》里的各種行事等有著很強(qiáng)的聯(lián)系(62)也就是看水脈而論人性、風(fēng)土的思想。這里也綜合引述了《管子》其他篇章的記述。。

總之，管子四篇有如下特點(diǎn)，那就是其雖和老莊之書有部分重合，但其思想在總體上有著獨(dú)立的特點(diǎn)，注重現(xiàn)實(shí)的效用，同時(shí)也形成了相當(dāng)?shù)娜后w。將之和道家思想的發(fā)生一起，用《天下》的記述以及隱者的生態(tài)來觀察，對(duì)它們各自根據(jù)的邏輯化思想化用從諸子看到的上述立場(chǎng)加以觀察的話，可以說四篇在道家思想史上的地位，不單是解明老莊的中間性書籍，而且是和老莊對(duì)等性的交流和相互關(guān)系中思考出來的產(chǎn)物，其形成的時(shí)期大致為和老莊同期或者稍后一些的戰(zhàn)國(guó)末期，是沒有什么問題的。