張志杰

一、引論：蘇軾的出生故事

清道光十六年(1836)，程恩澤、祁寯藻等名流雅會(huì)壽蘇，梅曾亮作《展東坡生日序》，結(jié)尾申述壽蘇會(huì)的意義說(shuō)：“凡有文字之日，皆谷神不死之時(shí)。豈獨(dú)丙子之年，為張仙降生之日？此南華火傳之薪，即東坡長(zhǎng)生之學(xué)者矣?！薄?〕丙子年即北宋仁宗景祐三年(1036)，是年舊歷十二月十九日(公元1037年1月8日)，文化巨子蘇軾出生在眉山縣紗縠行。所謂“張仙降生”之說(shuō)，則具體涉及蘇軾出生的故事。

關(guān)于蘇軾的出生與“張仙”之間的關(guān)聯(lián)，本源于蘇軾父親蘇洵的記述。蘇洵有《題張仙畫(huà)像》一篇，自記：

洵嘗于天圣庚午重九日，至玉局觀無(wú)礙子卦肆中，見(jiàn)一畫(huà)像，筆法清奇，乃云：“張仙也，有感必應(yīng)。”因解玉環(huán)易之。洵尚無(wú)子嗣，每旦露香以告，逮數(shù)年，既得軾，又得轍，性皆嗜書(shū)。乃知真人急于接物，而無(wú)礙子之言不妄矣。故識(shí)其本末，使異時(shí)祈嗣者于此加敬云。〔2〕

蘇洵的這一題識(shí)是有關(guān)張仙最早見(jiàn)于記述也是最重要的記述之一，成為后世紛繁的張仙談?wù)撝斜环磸?fù)引述的內(nèi)容。張仙延嗣的信仰，當(dāng)不始于蘇洵，但是蘇洵禮張仙畫(huà)像而得蘇軾、蘇轍的記述，無(wú)疑是張仙敘事中的一個(gè)標(biāo)志性事件，并且因?yàn)樘K軾兄弟的卓越成就，這一故事引發(fā)后世關(guān)于張仙的種種談?wù)?，似乎也就成為必然?/p>

張仙在北宋以后尤其是明清文人的筆記雜錄、詩(shī)歌創(chuàng)作以及圖像的題跋贊頌中，有紛繁的記述?，F(xiàn)代以來(lái)，學(xué)者對(duì)于張仙的關(guān)注也并不缺席，民俗學(xué)、人類學(xué)相關(guān)書(shū)籍中通常會(huì)有一定的介紹，在廣義神話學(xué)的視野下，一些神話學(xué)著作也有論及，如袁珂《中國(guó)神話史》在宋代初年蜀中神話部分即特別論到“張仙送子”之說(shuō)〔3〕。不過(guò)就筆者知見(jiàn)所及，當(dāng)前的研究中，關(guān)于張仙的瑣細(xì)繁復(fù)的談?wù)摬⑽吹玫接行У氖崂?，本文擬通過(guò)對(duì)歷代張仙敘事的綜合考察，厘清諸說(shuō)生成與傳播衍變的源流關(guān)系及其結(jié)構(gòu)方式，謹(jǐn)就教于方家。

二、花蕊夫人的慧黠：“孟昶圖”與張仙歷史化的焦點(diǎn)

胡應(yīng)麟《詩(shī)藪》論花蕊夫人云：“嘗供事故主像，宋主問(wèn)之，以張仙對(duì)，信慧黠女子也?！薄?〕歷代關(guān)于張仙的談?wù)?，主要以花蕊夫人“假神祀昶”?〕故事為焦點(diǎn)，而中間又關(guān)聯(lián)其他神祇、人物，呈現(xiàn)出張仙歷史化的復(fù)雜糾葛。

將張仙與花蕊夫人關(guān)聯(lián)起來(lái)的記載，較早見(jiàn)于明中葉陸深的筆記《金臺(tái)紀(jì)聞》，云：

世所傳張仙像者，乃蜀王孟昶挾彈圖也。初，花蕊夫人入宋宮，念其故主，偶攜此圖，遂懸于壁，且祀之謹(jǐn)。一日，太祖幸而見(jiàn)之，致詰焉。夫人詭答之曰：“此吾蜀中張仙神也，祀之能令人有子。”非實(shí)有所謂張仙也。蜀人劉希召秋官向余如此說(shuō)。蘇老泉時(shí)去孟蜀近，不應(yīng)不知其事也?！?〕

陸深記錄了傳聞始末，并且特別表明其說(shuō)來(lái)源，可知此前蜀中即已存在著這樣的口頭流傳，花蕊夫人與張仙故事在民間已經(jīng)結(jié)合。對(duì)于這一傳聞，與陸深同時(shí)的都穆在其《談纂》中也有議論，謂：“今世祈子奉張仙，其狀紗帽挾彈者，乃蜀主孟昶像也。初，花蕊夫人得幸于昶，國(guó)亡入宋，藝祖亦寵之。夫人德故主，日懸其像室中。一日，藝祖入見(jiàn)而問(wèn)之，夫人倉(cāng)卒對(duì)曰：‘此張仙也，奉之宜子。’由是傳播民間?！薄?〕郎瑛所述也大體相同，《七修類稿》卷二十六云：“蜀主孟昶美豐儀，喜獵，善彈弓。乾德三年，蜀亡，掖庭花蕊夫人隨輦?cè)胨螌m。夫人心嘗憶昶，悒悒不敢言，因自畫(huà)昶像以祀，復(fù)佯言于眾曰：‘祀此神者多有子。’一日，宋祖見(jiàn)而問(wèn)之，夫人亦托前言，詰其姓，遂假?gòu)埾?。蜀人歷言其成仙之后之神處，故宮中多因奉于求子者，遂蔓延民間”〔5〕。

以上三種敘述之間存在明顯的承續(xù)關(guān)系，而對(duì)于花蕊夫人“假神祀昶”這一傳聞，都穆與郎瑛相較陸深態(tài)度更加肯定，并且也將這一傳聞?wù)J定為民間張仙信仰的起源。之后胡應(yīng)麟的議論更進(jìn)一步推動(dòng)了此說(shuō)的歷史化。除了以上所及《詩(shī)藪》，胡應(yīng)麟在《少室山房筆叢》中特別引述陸深《金臺(tái)紀(jì)聞》之說(shuō)，并認(rèn)為“《紀(jì)聞》以此說(shuō)得之蜀中一士夫，或頗近實(shí)”，并且進(jìn)一步在辯駁他說(shuō)中肯定了孟昶圖故事的真實(shí)性〔8〕。從眾多的記述看，花蕊夫人“假神祀昶”之說(shuō)至遲在明清之際已完成其歷史化。比如方以智即徑稱“張仙乃孟昶”〔9〕，其依據(jù)也是陸深《金臺(tái)紀(jì)聞》所述。

從陸深記錄此本事，到都穆、郎瑛等給予肯定，到胡應(yīng)麟力破他說(shuō)以定此說(shuō)為信史，再到后人不斷的傳錄和確認(rèn)，張仙在關(guān)于花蕊夫人“孟昶圖”事件的議論中走向了歷史化。不過(guò)同時(shí)也可以看到，對(duì)于“假神祀昶”是否信實(shí)，陸深雖然最先記錄了此事本末，但也有所謂“蘇老泉時(shí)去孟蜀近，不應(yīng)不知其事也”的疑惑，蘇洵的《題張仙畫(huà)像》中并沒(méi)有提到花蕊夫人，這讓陸深對(duì)此佚聞的可靠性也有所保留。事實(shí)上，其后明清兩代的文人對(duì)于此說(shuō)的辯駁與對(duì)它的肯定同樣多。如彭大翼《山堂肆考》論及此說(shuō)時(shí)，在引述蘇洵、花蕊夫人之事后認(rèn)為：“老泉時(shí)去孟蜀不遠(yuǎn)，乃不知有此事，何耶？”〔10〕徐應(yīng)秋《玉芝堂談薈》卷六論“張仙挾彈”，對(duì)于此一傳聞的否定更加有力，徐氏特別指出“孟昶太祖時(shí)曾屢入朝，無(wú)緣不相識(shí)貌”〔11〕。以上彭、徐二氏所秉持的這兩個(gè)方面的意見(jiàn)，事實(shí)上也成為后人否定“假神祀昶”說(shuō)的兩個(gè)基本依據(jù)。在諸人的辯正中，尤以趙翼之論有代表性。趙翼在《陔馀叢考》中論到：“昶之入汴也，宋祖親見(jiàn)之，花蕊果攜其像，宋祖豈不能識(shí)別，而敢以詭辭對(duì)？”“此像本起于蜀中，閨閣祈子久已成俗。是以花蕊攜以入宮，后人以其來(lái)自蜀道，轉(zhuǎn)疑為孟昶像耳”。他經(jīng)詳細(xì)考訂，認(rèn)為所謂張仙即是仙人張遠(yuǎn)霄：“蜀中本有是仙，今所畫(huà)張弓挾彈，乃正其生平事實(shí)”〔12〕。趙翼所論，在否定花蕊夫人“假神祀昶”的意見(jiàn)中最為有力。

圍繞花蕊夫人“孟昶圖”故事，明清文人進(jìn)行了大量的辯正。陸深、胡應(yīng)麟等試圖從源頭對(duì)張仙進(jìn)行歷史化還原，對(duì)其作為信史的追溯也確實(shí)得到不少人的支持和信從，但也遭到同樣眾多并且理由充足的質(zhì)疑與辯駁，呈現(xiàn)出張仙歷史化還原過(guò)程中正反兩方面意見(jiàn)的復(fù)雜交匯。

實(shí)際上，在陸深之前的張仙記述中，并不能找到有關(guān)孟昶的信息，宋太祖接見(jiàn)過(guò)孟昶也是史有明言，這似乎表明反對(duì)方的意見(jiàn)更加雄辯，但這并不意味著可以就此宣告“孟昶圖”故事意義的瓦解。雖然有袁珂所謂“從神話轉(zhuǎn)化出來(lái)的歷史也不能算是歷史的幸事”〔3〕的提醒，但作為一種觀照視角，神話、傳說(shuō)或信仰等故事中的歷史因素當(dāng)然自有其價(jià)值，如果不特別強(qiáng)調(diào)歷史化對(duì)其故事原有形態(tài)與性質(zhì)可能造成的破壞與改變，而著眼于它對(duì)于認(rèn)識(shí)故事本身源流演變的意義，那么這種將故事歷史化的方式所展現(xiàn)的認(rèn)知視角和文化心理及其具體的歷史化“還原”，當(dāng)然是有重要價(jià)值的〔13〕。歷史上，人們總是一方面虔誠(chéng)信仰和崇拜著神祇超現(xiàn)實(shí)的能力，一方面又試圖在現(xiàn)實(shí)的歷史中尋找淵源，從故事里探求歷史的心理可謂根深蒂固。無(wú)論如何，可以肯定的是，花蕊夫人“假神祀昶”的慧黠故事極大推動(dòng)了文人關(guān)于張仙的討論，并引發(fā)了明清文人對(duì)于張仙身份的種種重塑和詮釋。

三、張仙的變?nèi)荩褐T種身份的重塑及其結(jié)構(gòu)關(guān)系

否定花蕊夫人“假神祀昶”的歷史真實(shí)性，也就開(kāi)放了詮釋張仙身份的更多可能性，吸引著更多人加入這一討論。對(duì)于張仙其神的身份，文人們一方面感嘆莫知其所從來(lái)、莫知其為何神，另一方面又不斷嘗試給出各自所認(rèn)為合理的答案。在孟昶之外，仙人張遠(yuǎn)霄、梓潼神張惡子、文昌星、周人張仲與黃帝子張揮、灌口二郎神以及張宿等等諸說(shuō)于是紛紜而出。然而事實(shí)上，幾乎每一種新的建構(gòu)都必然引發(fā)對(duì)應(yīng)的否定，或者辯駁某說(shuō)以支持某說(shuō)，或者在指斥他說(shuō)中確立己說(shuō)，以至相互錯(cuò)雜糾扯。但它同時(shí)也體現(xiàn)了明清文人關(guān)于張仙普遍的興趣，并且正是在這種錯(cuò)雜糾扯中，張仙敘事的共性特征得以顯現(xiàn)。綜合看，諸說(shuō)包含三個(gè)方面的共性要素，即張姓、蜀神(人)、挾彈，且分別從姓氏、地域、形象三個(gè)方面規(guī)約著這一主題，也制造著張仙的變?nèi)?。下文即在梳理文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，對(duì)諸說(shuō)的生成、衍變及其結(jié)構(gòu)關(guān)系作一些解析。

1.張仙為張遠(yuǎn)霄之說(shuō)

認(rèn)為張仙即是張遠(yuǎn)霄，是在否定張仙為孟昶說(shuō)的過(guò)程中出現(xiàn)的第一種新的解釋。首先提出此說(shuō)的是都穆門人、《談纂》的編者陸采，在都穆關(guān)于花蕊夫人的記載之下，陸采加按語(yǔ)稱：“張仙，五代人，名遠(yuǎn)霄，于青城山遇四目仙翁得道。廣西碑刻其像并蘇老泉贊，則又若真有其人者，不可曉也?！薄?〕陸采結(jié)合民間事跡與歷史記述，將送子張仙與仙人張遠(yuǎn)霄的傳說(shuō)聯(lián)系了起來(lái)，雖然帶著“不可曉也”的疑惑，但卻由此引發(fā)了明清文人對(duì)于張仙其神種種身份的重塑。

與陸采同時(shí)代的郎瑛也辨正都穆之說(shuō)稱：“張仙名遠(yuǎn)宵，五代時(shí)游青城山成道。老泉有贊?！墩勛搿分恢偻?，又不知真有張仙也?！薄?〕徐應(yīng)秋則給出了更多依據(jù)：“及考地志，卭州有挾仙樓，仙人張遠(yuǎn)霄者往來(lái)于此，每挾彈，視人家有災(zāi)者為擊散之，疑世傳張仙挾彈或本此耳?！薄?1〕然而實(shí)際上從上文可知，諸人引以為據(jù)的蘇洵《題張仙畫(huà)像》并沒(méi)有提到畫(huà)中張仙即是張遠(yuǎn)宵，《嘉祐集》中也別無(wú)其他關(guān)于張仙與張遠(yuǎn)宵關(guān)系的記述。不過(guò)以上諸人所論碑刻與挾仙樓的存在，則說(shuō)明二者在民間的口耳流傳中早已結(jié)合。

2.張仙是梓潼神張惡子說(shuō)

朱彝尊的議論可為此說(shuō)代表，其《重修張仙祠碑》稱：“花蕊夫人所畫(huà)實(shí)仙，非昶象也。考仙即梓潼神，世乃分而為二，又以梓潼神為文昌星神號(hào)，于是乎失辨矣?！薄?4〕可見(jiàn)梓潼神之說(shuō)仍然是在否定孟昶說(shuō)時(shí)提出來(lái)的。不過(guò)，實(shí)質(zhì)上在此之前，胡應(yīng)麟對(duì)民間流傳的梓潼神之說(shuō)早已有過(guò)辨正：“梓潼自有像，氅衣紗帽，與張仙殊不類。且道家言梓潼出處，謂文昌尚近之，祈嗣絕無(wú)干也”，并進(jìn)一步指出二者結(jié)合的原因在于“梓潼之神本蜀人，且張姓，因繆相傳。今又以梓潼，《化書(shū)》傳文昌耳”〔8〕。原因當(dāng)也不限于此，雖然梓潼神與文昌星合一而被主要作為司文運(yùn)之神崇拜，但是至少在北宋后期就已同時(shí)被作為生育神信奉了。楊萬(wàn)里所撰虞允文神道碑中，就記述了虞允文的父親虞祺“禱于梓潼神”而得允文的故事〔15〕。到了明清時(shí)代，此類敘述就更是不勝枚舉了。

3.張仙與文昌星、周人張仲與黃帝子張揮的關(guān)系

清代董醇《甘棠小志》中曾綜合民間的各種傳說(shuō)，謂：“梓潼之祀張君，自漢已然矣。至神之名，或稱亞，或稱惡子?！痘瘯?shū)》謂即黃帝子張揮，始制弓矢者。又謂即《詩(shī)》所稱張仲孝友者?；蛴忠詾榧磸埾?，蘇老泉禱之而得二子者”〔16〕，將梓潼與文昌、張揮、張仲以及張仙等神祇人物的關(guān)系串聯(lián)勾勒出來(lái)。

至于梓潼被傳為文昌，其實(shí)二神本無(wú)干涉，至宋代始附會(huì)為一。而因梓潼有文昌星神號(hào)，于是又有了張仙為文昌星之說(shuō)。南宋理宗朝以后，梓潼神被加上忠孝的內(nèi)容(參見(jiàn)唐代劍《試論梓潼神在宋代的發(fā)展》一文的研究〔17〕)，而文昌星因被實(shí)以姓名，于是流傳中又與周宣王大臣張仲關(guān)聯(lián)起來(lái)，如高攀龍《題張仙像》即稱“《詩(shī)》稱‘張仲孝友’者，即神也。今且列星于天，司命于世”〔18〕云云。而張揮被傳為張仙，則更順理成章，如謂“黃帝之子名揮，始造弦，張羅網(wǎng)，世掌其職，因以張為姓，則張仙之立名可思已”，世傳揮子作弓，“則其為神而為張也，不過(guò)以弓故也”〔19〕。《吳越春秋》又本有所謂“弩生于弓，弓生于彈，彈起古之孝子”之說(shuō)〔20〕，這應(yīng)當(dāng)也是流傳中將張仙與皇帝子張揮以及“忠孝”的梓潼神、“以孝友聞”的張仲附會(huì)在一起的原因。

4.張仙與灌口二郎神的關(guān)系

灌口二郎神是蜀中護(hù)國(guó)神祇，曹學(xué)佺《蜀中廣記》據(jù)《灌縣志》記述其與張仙的關(guān)系云：“治西一里，離堆北洪厓山有斗雞臺(tái)，秦時(shí)二郎神與蹇龍斗雞于此。世傳川主即二郎神，衣黃彈射，擁獵犬，實(shí)蜀孟昶像也。宋藝祖得花蕊夫人，見(jiàn)其奉此像，怪問(wèn)之，答曰：‘此灌口二郎神也，乞靈者輒應(yīng)’”〔21〕?；ㄈ锓蛉说拇疝o與陸深、郎瑛諸人所敘大異，但張仙為二郎神之說(shuō)也從花蕊夫人“挾彈圖”故事而來(lái)則確然無(wú)疑。不過(guò)，在來(lái)集之等人看來(lái)，“人以二郎挾彈者即張仙也，二郎乃詭詞”〔19〕，即認(rèn)為以張仙為灌口二郎神之說(shuō)只是附會(huì)詭合而已。

灌口二郎神被尊為“川主”，歷代以來(lái)蜀人德之，孟昶甚至封其為“應(yīng)圣靈感王”〔22〕，并且其形象也是挾彈的，這當(dāng)是二者被詭合的主要原因。

5.張仙即張宿說(shuō)

趙翼在《陔馀叢考》中曾稱：“世所稱張仙像，張弓挾彈似貴游公子，或曰即張星之神也”〔12〕。不過(guò)這一傳說(shuō)此前已遭到胡應(yīng)麟的譏斥：“世又謂張星之神為張仙，按《酉陽(yáng)雜俎》：‘天翁姓張名堅(jiān)，又曰姓張名表?！瘎t天與日與星皆張姓，宜海內(nèi)張姓獨(dú)多也，聞?wù)吣唤^倒?！薄?〕所謂張仙即是張宿，除了張姓的附會(huì)，應(yīng)該也包含與以上文昌星之說(shuō)相似的所謂“列星于天，司命于世”的觀念。

從口耳輾轉(zhuǎn)到文字傳錄，諸說(shuō)既相互辯駁又相互承續(xù)衍變，張仙議論呈現(xiàn)著彼此糾扯的復(fù)雜關(guān)系。明清文人對(duì)流傳諸說(shuō)的不斷傳錄與反復(fù)論辯，實(shí)際上透視出同一種歷史化思維，即認(rèn)為張仙應(yīng)該存在一個(gè)唯一確定的身份，并各自按照某一方面的依據(jù)試圖尋求合理的解釋。就發(fā)生學(xué)的視角看，神話、傳說(shuō)或信仰的敘事關(guān)系中，更本源更基礎(chǔ)的方式無(wú)疑是口述而不是文字記述〔23〕，但具體口傳故事與其文本記錄之間又往往存在錯(cuò)雜的時(shí)間差，很難確定孰先孰后。在長(zhǎng)時(shí)段里形成的送子張仙，身份到底是哪位神祇或人物，幾乎不可能有確定的答案，似乎也不必苛求定于一尊，但厘清諸種敘事的結(jié)構(gòu)及其相互關(guān)系，則是研究者必須的義務(wù)，正如袁珂所提醒研究者的，對(duì)于神話、傳說(shuō)、信仰故事等，“不妨從一些細(xì)小的蛛絲馬跡處，求零片綴合的痕跡，卻無(wú)須太花力氣去加以辯駁，力圖去拆散它，如果是這樣，那就會(huì)成為正真的書(shū)呆子”〔3〕。

四、“挾彈”的譜系：張仙圖、題詩(shī)與張仙形象

從以上諸說(shuō)不難發(fā)現(xiàn)，被附會(huì)為張仙的各路神祇，實(shí)質(zhì)上與張仙神格最核心的誕子之說(shuō)并沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)：張遠(yuǎn)霄是禳災(zāi)之神，梓潼神、文昌星是司文運(yùn)主仕祿之神，二郎神是治水之神，周人張仲與黃帝子張揮以及張宿皆與延嗣無(wú)干。然而張仙的變?nèi)菡窃谝陨仙竦o部分相似要素的附會(huì)詭合中生成的。如前文所略及，諸說(shuō)的共性要素主要體現(xiàn)在蜀神(蜀人)、張姓、挾彈三個(gè)方面。前二者不須贅言，需要特別作一些論析的是其挾彈的形象。

“挾彈”在古代社會(huì)事實(shí)上有著淵源久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)。自先民“斷竹，續(xù)竹，飛土，逐肉”以降，“挾彈”的場(chǎng)景在史籍中就頗為常見(jiàn)，甚至很早即從實(shí)際功用走向了游戲?！秴问洗呵铩份d晉靈公從城上彈人而觀其避丸，《戰(zhàn)國(guó)策》莊辛諫楚王有“公子王孫左挾彈右攝丸”的形象描繪，《莊子》隋珠彈雀的議論以及《金樓子》中燕太子丹以秦武陽(yáng)性好彈而為作金丸等，都為人所悉知。并且，這些記述議論也并不完全是傳聞或寓言，比如在曾侯乙墓的考古中，就發(fā)現(xiàn)色彩斑斕的“蜻蜓眼”琉璃珠173顆、陶珠38顆以及不少紫晶珠(有學(xué)者認(rèn)為曾侯即隋侯)〔24〕，可見(jiàn)“挾彈”在先秦即已成為公子王孫生活的日常。

歷史上的“挾彈”形象，韓嫣與潘岳也許是最為人所樂(lè)道的?！段骶╇s記》記述：“韓嫣好彈，常以金為丸，所失者日有十余。”〔25〕《世說(shuō)新語(yǔ)》的記載更著名：“潘岳妙有姿容，好神情。少時(shí)挾彈出洛陽(yáng)道，婦人遇者，莫不連手共縈之?！薄?6〕“挾彈王孫”與“挾彈潘郎”也成為后世反復(fù)使用的兩個(gè)熟典。到唐五代，文人對(duì)少年貴公子挾彈的描寫(xiě)就更不可勝計(jì)，比如崔顥《渭城少年行》、李白《少年子》以及李益《漢宮少年行》等詩(shī)。尤其應(yīng)該特別提及的是，自北宋以來(lái)即認(rèn)定為孟昶妃花蕊夫人所作的《宮詞》中，也有不少對(duì)宮人“挾彈”的描寫(xiě)，如“侍女爭(zhēng)揮玉彈弓，金丸飛入亂花中”“裹頭宮監(jiān)堂前立，手把牙鞘竹彈弓”〔27〕等等。史載孟昶好彈，加之這些詩(shī)歌的描繪，無(wú)疑為后人詭合張仙之說(shuō)提供了充足契機(jī)。

“挾彈”的形象也很早就進(jìn)入了圖像領(lǐng)域，學(xué)者確認(rèn)，唐初淮安郡王李壽石槨內(nèi)壁線刻《侍女圖》以及懿德太子李重潤(rùn)墓壁畫(huà)中即有挾彈的形象〔28〕。而據(jù)日本學(xué)者西上實(shí)的研究，成都羊子山東漢墓出土的畫(huà)像磚《弋射圖》已見(jiàn)挾彈形象〔29〕。但“挾彈圖”在市民社會(huì)的真正流行當(dāng)在元明以后，并且通常以唐人挾彈形象入圖，這從流傳下來(lái)的諸多挾彈圖題詩(shī)中可以得到確認(rèn)，如楊維楨《題開(kāi)元王孫挾彈圖》等即是如此。元明以后，挾彈圖與題挾彈圖詩(shī)交相呼應(yīng)，以明人汪砢玉所編《珊瑚網(wǎng)》為例，其中題《子昂春郊挾彈圖》的文人便有宋濂、胡儼、黃溍、胡廣等等一眾名流。清編《題畫(huà)詩(shī)》中所收錄的題挾彈圖詩(shī)，則有元楊維楨、張遜，明孫蕡、黃哲、汪廣洋、張適、李東陽(yáng)、陳紹光、陳繼儒等的詩(shī)作十?dāng)?shù)首。元明及清歷代的文人所題詠挾彈圖，數(shù)量頗稱大觀，張仙挾彈圖是其中重要一種。

圖像作為一種特別的敘事方式，已越來(lái)越為研究者所重視。法國(guó)學(xué)者利奧塔(J.F.Lyotard)站在圖像的立場(chǎng)，試圖將圖像從傳統(tǒng)的言語(yǔ)、文字的遮蔽狀態(tài)中釋放出來(lái)，并認(rèn)為“可以在不脫離言語(yǔ)的情況下進(jìn)入圖形，因?yàn)閳D形居于其中”〔30〕。中國(guó)本來(lái)就有“以空間為宗旨，重本體而善畫(huà)圖案”的敘事傳統(tǒng)〔31〕，重視圖像的意義因此可說(shuō)是自然而然。張仙信仰本來(lái)即主要是一種畫(huà)像崇拜。從蘇洵的題識(shí)可以確認(rèn)，北宋已有張仙圖流傳。明人吳其貞的《書(shū)畫(huà)記》中，也著錄有宋代無(wú)名氏白描張仙圖小紙畫(huà)一幅。不過(guò)蘇洵以玉環(huán)所換購(gòu)的張仙圖與佚名的這幅白描張仙圖都沒(méi)有被詳細(xì)描述，所以圖中張仙的形象無(wú)法確知。當(dāng)前所見(jiàn)張仙圖多為清代以后年畫(huà)中的張仙畫(huà)像，更早的似乎只能見(jiàn)于石刻中保留的張仙畫(huà)像了?！吨袊?guó)美術(shù)全集·繪畫(huà)編》在《民間年畫(huà)》卷中收有清光緒間山東濰縣“張仙射天狗”年畫(huà)一幅〔32〕，《石刻線畫(huà)》卷中收錄明萬(wàn)歷二十三年(1595)趙時(shí)雍所立石上線刻“張仙挾彈”像一方、明代“祈嗣張仙”像一方〔33〕。再之前的張仙畫(huà)像則很難見(jiàn)到。日本學(xué)者西上實(shí)撰有《〈探幽縮圖〉中所畫(huà)的張仙像》一文，該文考察后提出，在日本江戶時(shí)代御用畫(huà)師狩野探幽(1602-1674)的《探幽縮圖》中保存有明代以前張仙圖的原畫(huà)縮圖數(shù)幀(原文附圖)〔29〕，雖是縮略摹本，卻保留了更早期的張仙形象，因而彌足珍貴。

傳世張仙圖中的核心要素自然在挾彈。挾彈的形象在明清筆記關(guān)于張仙的議論中多有敘及，前文所論筆記中已略呈數(shù)例，比如“今世祈子奉張仙，其狀紗帽挾彈”(都穆《談纂》)，“世所盛傳張仙像，張弓挾彈若貴游公子”(胡應(yīng)麟《少室山房筆叢》)等等。而在文人的張仙畫(huà)像贊或題詩(shī)中，更強(qiáng)調(diào)“挾彈”的這一符號(hào)化特征，這里不須詳述?？梢哉f(shuō)，“挾彈”的這一象征性形式是世人禮拜張仙圖的最核心要素，一副滿足了其他所有因素而沒(méi)有挾彈形象的圖畫(huà)，顯然不會(huì)被拜祀。如弗萊(Northrop Frye)所論：“可以斷言，整個(gè)繪畫(huà)藝術(shù)都不外乎把畫(huà)的‘形式’即結(jié)構(gòu)，與畫(huà)的‘內(nèi)容’即主題結(jié)合在一起”，并且“公眾在要求一幅畫(huà)酷似所畫(huà)之物時(shí)，他們實(shí)際所要求的，往往是恰好相反的東西，即一幅畫(huà)應(yīng)該嚴(yán)格遵守他們所熟悉的繪畫(huà)程序”〔34〕。

五、結(jié)語(yǔ)

有關(guān)張仙的記述在宋元時(shí)期并不多見(jiàn)，至明清時(shí)期始成大觀，民間繪圖像、作祠記，口耳輾轉(zhuǎn)，流傳不絕；文人筆記雜撰、題銘贊頌的議論也頗為熱烈?？趥?、圖像與文字的跨文本敘事之間呈現(xiàn)出復(fù)雜的互文關(guān)系，既相互承續(xù)又轉(zhuǎn)移衍變，形成了紛繁錯(cuò)雜的張仙敘事譜系。

綜言之，由蘇洵《題張仙畫(huà)像》中所謂禮張仙像而得蘇軾蘇轍兄弟的記述，引發(fā)了后世關(guān)于張仙其神的種種想象、談?wù)撆c考證，其中陸深對(duì)花蕊夫人“假神祀昶”之說(shuō)的記述以及由此形成的正反兩方面的大量辯正尤其值得注意，它們層累疊加，呈現(xiàn)出張仙歷史化議論的復(fù)雜交匯，同時(shí)也啟發(fā)了文人對(duì)于張仙其神淵源的各種想象與重塑，并且正是在這一繁復(fù)的辨正與重塑中，顯現(xiàn)出張姓(姓氏)、蜀神(地域)、挾彈(形象)的共性要素，三者既規(guī)約著這一主題，也制造著張仙新的變?nèi)荨?/p>