東方朔

在朱子對(duì)象山的眾多批評(píng)中，有一種特別的說(shuō)法，即謂象山說(shuō)話“兩頭明，中間暗”(1)[宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》第7冊(cè)卷104，北京：中華書(shū)局，1986年，第2620頁(yè)，輔廣錄。，又說(shuō)“陸子靜說(shuō)道理，有個(gè)黑腰子”(2)[宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》第4冊(cè)卷64，第1586頁(yè)，黃義剛錄。。“中間暗”指的是“不說(shuō)破”，“黑腰子”指的是“藏了不說(shuō)”。此處“中間暗”與“黑腰子”意思大體相同，大意說(shuō)的是象山教人常常采取不說(shuō)破乃至“不復(fù)以言語(yǔ)文字為意”(3)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《年譜》乾道八年條，《陸九淵集》卷36，北京：中華書(shū)局，1980年，第489頁(yè)。的方法，期于當(dāng)事人自己的自悟、自成，所以朱子以此來(lái)比喻象山之學(xué)在教法上為禪學(xué)(4)有關(guān)此問(wèn)題的研究，筆者已另撰文對(duì)朱子對(duì)象山心學(xué)的批評(píng)及其蘊(yùn)含的理論問(wèn)題作具體分析。。朱子的這種批評(píng)在《陸九淵集》中多有反映和記載，其中楊簡(jiǎn)“扇訟”案例就是最為人熟知的一例，本文嘗試站在朱子的立場(chǎng)，通過(guò)對(duì)此一案例的分析以呈現(xiàn)其間存在的理論問(wèn)題。

一、楊簡(jiǎn)與扇訟案例

楊簡(jiǎn)的“扇訟之悟”既可以被認(rèn)為是了解象山思想的一個(gè)著名案例，當(dāng)然也被看作是了解楊簡(jiǎn)本人思想的一個(gè)著名案例，本文側(cè)重于從前者立說(shuō)。

楊簡(jiǎn)，字敬仲，慈溪人，乾道五年進(jìn)士，曾任富陽(yáng)縣主簿，國(guó)子博士，知溫州。五十五歲以后，在德潤(rùn)湖(慈湖)筑室居住，人稱慈湖先生?！端卧獙W(xué)案》卷74《慈湖學(xué)案》卷首《序》云：“象山之門(mén)，必以甬上四先生為首，蓋本乾、淳諸老一輩也，而壞其教者，實(shí)慈湖?！?5)[清]黃宗羲撰：《慈湖學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷74，《黃宗羲全集》第5冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第951頁(yè)。今撇開(kāi)“壞其教者”的評(píng)價(jià)不論，楊簡(jiǎn)的確被認(rèn)為是象山門(mén)下最有影響的學(xué)生。明儒鄒元標(biāo)認(rèn)為：“慈湖廓然朗徹，始于扇訟一提，當(dāng)下直見(jiàn)本心，可謂勇往直前矣。至所闡師訓(xùn)，以無(wú)意該之，非但有功象山，方且有功圣門(mén)?！?6)[明]鄒元標(biāo)：《書(shū)慈湖先生語(yǔ)略后》，《愿學(xué)集》卷8，明萬(wàn)歷四十七年刻本，第3頁(yè)。當(dāng)然，也有另一種評(píng)價(jià)，認(rèn)為“宋儒之學(xué)，至陸九淵始以超悟?yàn)樽冢T弟子中，最號(hào)得傳者莫如楊簡(jiǎn)，然推衍九淵之說(shuō)，變本加厲，遂至全入于禪。”(7)[清]永瑢等：《楊子折衷》提要，《四庫(kù)全書(shū)總目》卷96，北京：中華書(shū)局，2003年，第810頁(yè)。楊簡(jiǎn)為學(xué)以“不起意”為宗，而其為學(xué)歷程也常常與神秘的體驗(yàn)和體悟相關(guān)。據(jù)記載，楊簡(jiǎn)一生從28歲開(kāi)始?xì)v經(jīng)多次“覺(jué)”和“悟”，其中最有名的一次覺(jué)悟就是所謂的“扇訟之悟”。

有關(guān)楊簡(jiǎn)扇訟之悟的史料記載見(jiàn)于《宋史·楊簡(jiǎn)傳》《慈湖遺書(shū)》《慈湖學(xué)案》《陸九淵集》等各種不同的文獻(xiàn)，雖詳略有異，但意思大體相似。對(duì)于此事楊簡(jiǎn)自己也有說(shuō)明，在《祖象山先生辭》中，楊簡(jiǎn)說(shuō)：“某所以獲執(zhí)弟子之禮于先生門(mén)下，四方莫不聞矣。某所以獲執(zhí)弟子之禮于先生門(mén)下，四方實(shí)未之知……壬辰之歲，富春之簿廨，雙明閣之下，某問(wèn)本心，先生舉凌晨之扇訟是非之答，實(shí)觸某機(jī)，此四方之所知。至于即扇訟之是非，乃有澄然之清，瑩然之明，匪思匪為，某實(shí)有之。無(wú)今昔之間，無(wú)須臾之離，簡(jiǎn)易和平，變化云為，不疾而速，不行而至，莫知其鄉(xiāng)，莫窮其涯。此豈唯某獨(dú)有之，舉天下之人皆有之?！?8)[宋]楊簡(jiǎn)：《祖象山先生辭》，《慈湖遺書(shū)》卷4，四明叢書(shū)本，第3-4頁(yè)?！洞群z書(shū)》卷18《附錄》所記更為詳細(xì)：“文安公新第歸，來(lái)富陽(yáng)，長(zhǎng)先生二歲，素相呼以字，為交友。留半月，將別去，則念天地間無(wú)疑者，平時(shí)愿一見(jiàn)莫可得，遽語(yǔ)‘離乎?’復(fù)留之。夜集雙明閣上，數(shù)提‘本心’二字，因從容問(wèn)曰: ‘何為本心?’適平旦嘗聽(tīng)扇訟，公即揚(yáng)聲答曰: ‘且彼訟扇者，必有一是，有一非，若見(jiàn)得孰是孰非，即決定謂某甲是，某乙非矣。非本心而何?’先生聞之，忽覺(jué)此心澄然清明，亟問(wèn)曰：‘止如斯邪?’公竦然端厲，復(fù)揚(yáng)聲曰: ‘更何有也!’先生不暇他語(yǔ)，即揖而歸拱達(dá)旦。質(zhì)明，正北面而拜，終身師事焉。(參見(jiàn)《慈湖遺書(shū)》卷18，第2-3頁(yè)。)楊簡(jiǎn)這段文字記述了其拜陸象山為師之事，其中尤其點(diǎn)出了主簿富陽(yáng)時(shí)扇訟之悟所體驗(yàn)到的心體的澄明。按照楊簡(jiǎn)的說(shuō)法，其執(zhí)弟子禮于象山門(mén)下，無(wú)人不知；但以扇訟是非之答作為執(zhí)弟子禮的契機(jī)，進(jìn)而體驗(yàn)到心體的“澄然之清，瑩然之明，匪思匪為”，則“四方實(shí)未之知”，而楊簡(jiǎn)自己“實(shí)有之”，且“舉天下之人皆有之”。楊簡(jiǎn)的這種說(shuō)法在于強(qiáng)調(diào)此本心之明人皆有之，關(guān)鍵在觸機(jī)而悟。楊簡(jiǎn)的記述雖然突出了扇訟之悟，但上述整體說(shuō)法重在對(duì)心體澄明后所具有的體悟境界的描述，所謂“無(wú)今昔之間，無(wú)須臾之離，簡(jiǎn)易和平，變化云為，不疾而速，不行而至，莫知其鄉(xiāng)，莫窮其涯”，說(shuō)的就是此意。

《慈湖學(xué)案》也有相類似的記載，但此記載比較而言側(cè)重于對(duì)楊簡(jiǎn)扇訟之悟的過(guò)程的記錄：“陸象山至富陽(yáng)，夜集雙明閣。象山數(shù)提本心二字，先生問(wèn)：‘何謂本心？’象山曰：‘君今日所聽(tīng)扇訟，彼訟扇者，必有一是，有一非，若見(jiàn)得孰是孰非，即決定為某甲是，某甲非，非本心而何？’先生聞之，忽覺(jué)此心澄然清明，亟問(wèn)曰：‘止如斯耶？’象山厲聲答曰：‘更何有也？’先生退，拱坐達(dá)旦，質(zhì)明納拜，遂稱弟子。已而沿檄宿山間，觀書(shū)有疑，終夜不能寐，曈曈欲曉，灑然如有物脫去，此心益明?！?9)[清]黃宗羲撰：《慈湖學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷74，《黃宗羲全集》第5冊(cè)，第951-952頁(yè)。此段記載應(yīng)脫胎于《慈湖遺書(shū)》卷18。象山過(guò)富陽(yáng)，楊簡(jiǎn)請(qǐng)益問(wèn)：“何謂本心？”象山以其扇訟時(shí)能斷是非者即為本心，乃令楊簡(jiǎn)“忽覺(jué)”此心澄明，楊簡(jiǎn)欲繼續(xù)追問(wèn)，被象山喝止，楊簡(jiǎn)乃“拱坐達(dá)旦，質(zhì)明納拜，遂稱弟子”。

對(duì)于扇訟之悟的記載，《陸九淵集》卷36《年譜》乾道八年條有較為詳細(xì)的記錄，此記錄總體上與《慈湖遺書(shū)》和《慈湖學(xué)案》相似，但在詳略、用語(yǔ)上則微有出入，《年譜》記云：

四明楊敬仲時(shí)主富陽(yáng)簿，攝事臨安府中，始承教于先生。及反富陽(yáng)，三月二十一日，先生過(guò)之，問(wèn)：“如何是本心？”先生曰：“惻隱，仁之端也，羞惡，義之端也，辭讓，禮之端也，是非，智之端也。此即是本心?！睂?duì)曰：“簡(jiǎn)兒時(shí)已曉得，畢竟如何是本心？”凡數(shù)問(wèn)，先生終不易其說(shuō)，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至于庭，敬仲斷其曲直訖，又問(wèn)如初。先生曰：“聞適來(lái)斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心?！本粗俸龃笥X(jué)，始北面納弟子禮。故敬仲每云：“簡(jiǎn)發(fā)本心之問(wèn)，先生舉是日扇訟是非答，簡(jiǎn)忽省此心之無(wú)始末，忽省此心之無(wú)所不通?！毕壬鷩L語(yǔ)人曰：“敬仲可謂一日千里?！?10)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《年譜》乾道八年條，《陸九淵集》卷36，第487-488頁(yè)。

上述記載為許多學(xué)者所熟悉，其中時(shí)間、地點(diǎn)、人物、對(duì)話等皆有詳細(xì)交待，給人呈現(xiàn)出故事性的情節(jié)和場(chǎng)景。與《慈湖學(xué)案》相比，《年譜》的記載突出了象山引孟子之語(yǔ)以明本心的文字，但減少了象山扇訟是非之答的內(nèi)容；其次，《慈湖學(xué)案》中當(dāng)楊簡(jiǎn)忽覺(jué)此心澄明、后欲繼續(xù)追問(wèn)而被象山喝止的內(nèi)容，不見(jiàn)于《年譜》；再次，《慈湖學(xué)案》記楊簡(jiǎn)是過(guò)了一個(gè)晚上才向象山拜弟子禮，與《年譜》所記略有不同；最后，《慈湖學(xué)案》記楊簡(jiǎn)問(wèn)“何謂本心”或“何為本心”，而在《年譜》中此問(wèn)語(yǔ)被記錄為“如何是本心”，此中亦有所不同。以下將主要以《年譜》的記載為主作分析。

二、“如何是本心”的分析

若要深入分析楊簡(jiǎn)的扇訟之悟，我們最好先對(duì)象山之學(xué)、尤其是象山教人的方法有一個(gè)基本的了解。象山自認(rèn)其學(xué)乃是因讀《孟子》而自得之，故象山立言，本孟子主“先立乎其大”，所謂“大者”即是本心。何謂本心？象山說(shuō)：“孟子曰‘所不慮而知者，其良知也。所不學(xué)而能者，其良能也?！颂熘c我者，我固有之，非由外鑠我也。故曰：‘萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！宋嶂拘囊病！?11)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《與曾宅之》，《陸九淵集》卷1，第5頁(yè)。又云：“此心之良，人所固有”，故“古人教人，不過(guò)存心、養(yǎng)心、求放心?！?12)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《書(shū)·與舒西美》，《陸九淵集》卷5，第64頁(yè)。不過(guò)，對(duì)于此人所固有的本心的把握，在象山看來(lái)，并不是通過(guò)議論講說(shuō)、言語(yǔ)辨析或通過(guò)知識(shí)性的、能所對(duì)立的分解方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。象山嘗言：“辯論是非以解人之惑, 其任甚重, 非吾友之責(zé)也。不與之論, 他日卻自明白。今欲遽言之, 只是強(qiáng)說(shuō), 自加惑亂耳?！?13)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《書(shū)·與詹子南一》，《陸九淵集》卷7，第96頁(yè)。又云：“日享事實(shí)之樂(lè), 而無(wú)暇辨析于言語(yǔ)之間, 則后日之明, 自足以識(shí)言語(yǔ)之病。急于辨析, 是學(xué)者大病，雖若詳明, 不知其累我多矣?！?14)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《書(shū)·與詹子南一》，《陸九淵集》卷10，第140頁(yè)。不與辯說(shuō)，期于學(xué)者于自家本心實(shí)處默而識(shí)之，默而成之，故云：“吾之深信者《書(shū)》，然《易·系》言：‘默而成之，不言而信，存乎德行?！说忍幧羁尚拧！?15)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷34，第403頁(yè)。蓋道不難知，也不難行，總在立志以自悟其是，非能宣之于筆舌，故云：“平生所說(shuō)，未嘗有一說(shuō)?！?16)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷35，第449頁(yè)。如是，在象山，對(duì)本心的把握主要訴諸于當(dāng)事人的體悟和體證來(lái)獲得，而不是通過(guò)分解性的言語(yǔ)的辯說(shuō)來(lái)獲得，這可以被認(rèn)為是心學(xué)一系的共法。對(duì)此熊十力說(shuō)得很清楚：“體認(rèn)者，能覺(jué)入所覺(jué)，渾然一體而不可分，所謂內(nèi)外、物我、一異、種種差別相，都不可得……哲學(xué)家如欲實(shí)證真理，只有返諸自家固有的明覺(jué)。即此明覺(jué)自明自了，渾然內(nèi)外一如，而無(wú)能所可分時(shí)，方是真理實(shí)現(xiàn)在前，方名實(shí)證。前所謂體認(rèn)者即是此意?！?17)熊十力：《十力語(yǔ)要》，臺(tái)北：明文書(shū)局，1989年，第180-181頁(yè)。本心本體，能覺(jué)與所覺(jué)原渾然一體而不可分，因其本身無(wú)內(nèi)外、物我等種種差別相，故任何藉言語(yǔ)分解以識(shí)此本心的方法皆不可行，本心之明惟依恃于主體明覺(jué)的自我體認(rèn)和體悟，不在于言語(yǔ)的分解和辨析。基本上，象山教人也并不是不資用經(jīng)典，然而，在象山，經(jīng)典頂多只是一種引發(fā)，關(guān)鍵存乎人的自我體證。審如是，我們即可轉(zhuǎn)而分析楊簡(jiǎn)的扇訟之悟。

按《年譜》的說(shuō)法，象山過(guò)富陽(yáng)，時(shí)主簿富陽(yáng)的楊簡(jiǎn)乃向象山討教“如何是本心”。前面說(shuō)過(guò)，此一問(wèn)題在《慈湖遺書(shū)》和《慈湖學(xué)案》中記錄為“何謂(為)本心”。在中國(guó)古代語(yǔ)言中，“如何”與“何謂”可以被理解為兩種不同的問(wèn)法?！叭绾巍币辉~包含多重含義，主要指的是“怎么樣”，當(dāng)然也包含著“為什么”等意思；“何謂”則主要指的是“什么是”的意思。嚴(yán)格地說(shuō)，問(wèn)“本心怎么樣或本心如何表現(xiàn)”與問(wèn)“本心是什么或本心如何定義”含義并不相同，前者側(cè)重于主體自悟自覺(jué)的活動(dòng)，而后者側(cè)重于某種對(duì)象性的認(rèn)識(shí)，但兩者也可以有交叉之處?！氨拘氖鞘裁础笨梢杂斜举|(zhì)性的定義式的說(shuō)明，當(dāng)然，也可以有由本心所呈現(xiàn)出來(lái)的活動(dòng)現(xiàn)象的說(shuō)明，亦即通過(guò)對(duì)本心呈現(xiàn)出來(lái)的活動(dòng)相的描述來(lái)說(shuō)明本心是什么，只是這兩種說(shuō)明并不相同。結(jié)合《年譜》和《慈湖學(xué)案》中楊簡(jiǎn)與象山的整個(gè)問(wèn)答記錄，當(dāng)楊簡(jiǎn)問(wèn)“如何是本心”時(shí)，此“如何”之問(wèn)大體上既可包含“本心怎么樣”或“本心是怎樣表現(xiàn)的”的意思，也可包含“什么是本心”或“本心如何定義”的意思；前者在說(shuō)明本心的活動(dòng)義，后者在說(shuō)明本心的概念義(18)我們作這樣的分析并不是在特別嚴(yán)格的意義上使用的，因?yàn)槊枋霰拘呐c定義本心并不相同，通過(guò)對(duì)本心活動(dòng)的描述固可在一定意義上說(shuō)明本心是什么，但這種意義上的“是什么”與對(duì)本心定義上的是什么不同。我們的目的在于說(shuō)明，楊簡(jiǎn)的“如何”之問(wèn)在我們的理解中可以包含“本心怎么樣”和“本心是什么”兩重意思。。

我們說(shuō)過(guò)，本心的活動(dòng)義與本心的概念義原本并不相同。本心的活動(dòng)義指的是本心的呈現(xiàn)和作用所表現(xiàn)出來(lái)的各種不同形式或形態(tài)，是由本心直接呈現(xiàn)的一系列動(dòng)作構(gòu)成的系統(tǒng)。本心的活動(dòng)是道德本心自動(dòng)自發(fā)的一種作用形式，它是主體自身因應(yīng)情境、對(duì)象等等的不同而表現(xiàn)出不同的形式或形態(tài)。而本心的概念義指的是人們對(duì)本心的本質(zhì)特征的認(rèn)識(shí)，它是把本心當(dāng)作一種與認(rèn)知主體相對(duì)的客觀對(duì)象來(lái)把握。若進(jìn)一步分析，本心的概念與本心的定義這兩種說(shuō)法也不相同，概念作為思維的基本形式之一，是人們?cè)谡J(rèn)識(shí)過(guò)程中把感覺(jué)到的事物的共同特點(diǎn)抽繹出來(lái)加以概括，成為概念；而定義即是對(duì)事物的本質(zhì)特征或?qū)σ粋€(gè)概念的內(nèi)涵和外延的精當(dāng)說(shuō)明。但我們此處所說(shuō)的本心的概念義之實(shí)義則側(cè)重于從本心的“定義”上來(lái)了解，這是需要特別加以說(shuō)明的。

我們的問(wèn)題是，在上述對(duì)話脈絡(luò)中，象山是如何理解楊簡(jiǎn)“如何是本心”之問(wèn)的呢？從《年譜》的相關(guān)記載來(lái)看，我們似乎有理由把象山對(duì)楊簡(jiǎn)“如何是本心”之問(wèn)理解為“何謂本心”之問(wèn)，亦即在象山看來(lái)?xiàng)詈?jiǎn)是想要知道“什么是本心”的答案或本心是什么的“定義”。然而，作這種理解的理由是什么？這可以從象山回答的語(yǔ)言用法中找到原委。象山說(shuō)：“惻隱，仁之端也，羞惡，義之端也，辭讓，禮之端也，是非，智之端也。此即是本心?！毕笊降幕卮鹪醋浴睹献印す珜O丑上》，差別只在省略了“之心”二字；所謂“此即是本心”在語(yǔ)言表述上則是一句判斷語(yǔ)句，似在表明這是象山對(duì)“何謂本心”的理解或“定義”，猶問(wèn)“什么是本心？”答曰：“這就是本心?！?/p>

然而，人們也有理由認(rèn)為，象山答“此即是本心”也可以是一句意義含糊的語(yǔ)句。今設(shè)想，當(dāng)象山說(shuō)“這就是本心”時(shí)，這句話既可以理解為對(duì)本心的某種解釋或“定義”，即對(duì)本心是什么的回答；也可以理解為對(duì)本心的某種“表現(xiàn)”的描述，即本心怎么樣、本心如何樣。但要證明象山的回答是在說(shuō)明本心的作用“表現(xiàn)”，即本心如何樣，那么，它意味著當(dāng)象山說(shuō)“惻隱，仁之端”云云時(shí)乃是把四端之心解作活動(dòng)或作用。然而，我們之所以傾向于將象山的回答了解為是對(duì)“本心是什么”的某種回答或“定義”，理由在于，若將“惻隱，仁之端”等等說(shuō)法理解為本心的活動(dòng)或作用樣態(tài)，則尚需進(jìn)一步描述和說(shuō)明其如何惻隱、如何羞惡、辭讓和是非，亦即在本心作用的形態(tài)或樣態(tài)上來(lái)描述本心，但象山顯然并沒(méi)有這樣做，他只是復(fù)述了孟子的說(shuō)法，而孟子只是告訴人們惻隱之心是仁之端等等。正基于此，我們認(rèn)為象山的回答是在為楊簡(jiǎn)給出本心是什么的理解或“定義”。

假如這種理解有其道理，那么很顯然，象山自己對(duì)本心的理解或“定義”并沒(méi)有增加任何新的內(nèi)容，他只是重復(fù)了孟子當(dāng)年的一些說(shuō)法。所以牟宗三說(shuō)象山繼承孟子，他不取分解的表達(dá)方式，他的假定都在孟子。(19)參見(jiàn)牟宗三：《宋明儒學(xué)的問(wèn)題與發(fā)展》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第206頁(yè)；牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1990年，第14頁(yè)。換句話說(shuō)，象山預(yù)設(shè)了孟子的說(shuō)法就是對(duì)本心的“定義”或者是對(duì)本心是什么的回答，而且象山對(duì)孟子的說(shuō)法沒(méi)有做任何語(yǔ)言上的分解。我們暫且撇開(kāi)何以象山不取分解的表達(dá)方式不論，應(yīng)該說(shuō)，象山的這種教人論學(xué)的方式恰恰構(gòu)成了他的“特色”。當(dāng)然，我們也可以說(shuō)，從象山所引孟子的上述文本上來(lái)分析，孟子主要是想通過(guò)指出惻隱、羞惡、辭讓、是非之心來(lái)點(diǎn)示人皆有“四端之心”的事實(shí)。雖然我們可以將此四端之心的事實(shí)理解為“本心”，但嚴(yán)格地說(shuō)，我們似乎并不能將此直接看作是對(duì)本心的定義。假如我們對(duì)比一下前面所引的象山對(duì)“吾之本心”的說(shuō)法，亦即“孟子曰‘所不慮而知者，其良知也。所不學(xué)而能者，其良能也?！颂熘c我者，我固有之，非由外鑠我也，故曰‘萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！宋嶂拘囊病！蔽覀兙蜁?huì)發(fā)現(xiàn)，從嚴(yán)格的“定義”出發(fā)，象山的上述說(shuō)法對(duì)本心的本質(zhì)特征如“不慮而知”、“不學(xué)而能”、“天之所與我者，我固有之，非由外鑠我”有了明確的規(guī)定，反倒更符合本心的定義。審如是，最準(zhǔn)確的理解是，《年譜》中象山對(duì)楊簡(jiǎn)“如何是本心”的回答只是指出了有關(guān)本心的事實(shí)。

正因?yàn)槿绱?，?dāng)我們將象山此處所說(shuō)的“此即是本心”了解為是對(duì)本心所給出的某種判斷時(shí)，象山實(shí)際上是以“定義”的形式表達(dá)了對(duì)本心的非定義的理解，就其實(shí)質(zhì)而言，毋寧說(shuō)，象山只是在告訴楊簡(jiǎn)本心就是“這些子”，而且“這些子”就是孟子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的“這些子”。至于對(duì)“這些子”的具體內(nèi)容畢竟如何了解，亦是楊簡(jiǎn)所欲求的了解，象山并沒(méi)有提供任何新的東西，或者說(shuō)象山是要楊簡(jiǎn)自己去體悟“這些子”，這就為后面楊簡(jiǎn)的一再追問(wèn)埋下了伏筆。而朱子對(duì)象山的這種重體悟輕解說(shuō)的教法頗為不滿，認(rèn)為“陸子靜說(shuō)‘良知良能’、‘四端’等處，且成片舉似經(jīng)語(yǔ)，不可謂不是”(20)[宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》第8冊(cè)卷124，第2970頁(yè)，萬(wàn)人杰錄。。但若只是說(shuō)出四端之心的事實(shí)，繡出鴛鴦，而不度人以金針，卻不得。故朱子會(huì)說(shuō)象山教人“不著言語(yǔ)……陸只鶻突說(shuō)過(guò)”(21)同上，第2971頁(yè)，潘植錄。。此處，“不著語(yǔ)言”包含兩層含義，一是象山不以自己的分解性的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)明本心為何或本心何為，而只是重復(fù)孟子所說(shuō)；二是象山教人注重個(gè)人的體悟體證，排斥語(yǔ)言的分解的表示?！苞X突”即模糊、疑惑不定之意。其實(shí)，象山教人常有這種鶻突的特點(diǎn)，他不用自己的清晰確定的語(yǔ)言來(lái)回答問(wèn)者之問(wèn)；或者在他看來(lái)，那些需要他回答的問(wèn)題孟子已經(jīng)回答；即便問(wèn)者已經(jīng)熟知經(jīng)典的文本，但具體到經(jīng)典中的某一概念、命題或主張畢竟如何來(lái)理解，象山也只是以重復(fù)經(jīng)典的語(yǔ)言作答或預(yù)設(shè)經(jīng)典的語(yǔ)言已經(jīng)作了解答，所以有學(xué)者問(wèn)《易·說(shuō)卦》“如何是窮理盡性以至于命”時(shí)，象山便說(shuō)：“吾友是泛然問(wèn)，老夫卻不是泛然答。老夫凡今所與吾友說(shuō)，皆是理也。窮理是窮這個(gè)理，盡性是盡這個(gè)性，至命是至這個(gè)命。”(22)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷34，第428頁(yè)。問(wèn)者是問(wèn)“如何是窮理盡性以至于命”，它包含“怎么樣”或“什么”才是窮理、盡性以至于命，問(wèn)得似乎并不泛然，但象山卻通通用“這個(gè)”加以鶻突地回答，什么或如何樣的“這個(gè)”？回答得倒委實(shí)有點(diǎn)泛然。不難想象，如此教人，人們定然不會(huì)知道“這個(gè)”究竟是何意，象山更沒(méi)有清楚地告訴人“什么”或“怎么樣”才是窮理、盡性、至命，以致常使學(xué)者“每聞先生之言，茫然不知所入”(23)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷35，第439頁(yè)。。在象山的這種回答方式中，我們可以感覺(jué)到，在象山，經(jīng)典也只是一種引發(fā)，甚至只是一種假手，學(xué)問(wèn)之根關(guān)鍵存乎個(gè)人的“自得，自成，自道”(24)同上，第452頁(yè)。?！赌曜V》乾道八年記：“先生所以誨人者，深切著明，大概是令人求放心。其有志于學(xué)者，數(shù)人相與講切，無(wú)非此事，不復(fù)以言語(yǔ)文字為意。”(25)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《年譜》乾道八年條，《陸九淵集》卷36，第489頁(yè)。依象山，本心本體的含義經(jīng)典已經(jīng)說(shuō)清楚了，關(guān)鍵在如何于本心實(shí)處悟其所得，則當(dāng)惻隱自惻隱，若于此增加無(wú)謂的言說(shuō)議論，皆不免粘牙嚼舌，言愈多而道愈遠(yuǎn)。這一傾向已經(jīng)為象山之學(xué)排斥議論講說(shuō)，注重自道、自悟埋下了注腳。

三、楊簡(jiǎn)“忽大悟”的分析

象山教人雖然心中存此信念，但很明顯，楊簡(jiǎn)對(duì)象山的回答并不滿意，甚至還有點(diǎn)不恭，故楊簡(jiǎn)說(shuō)“‘簡(jiǎn)兒時(shí)已曉得，畢竟如何是本心？’凡數(shù)問(wèn)，先生終不易其說(shuō)，敬仲亦未省?！?/p>

“簡(jiǎn)兒時(shí)已曉得”一句可以有兩種理解，一種理解是說(shuō)有關(guān)孟子惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的說(shuō)法楊簡(jiǎn)在小時(shí)候就已經(jīng)熟悉，它意味著楊簡(jiǎn)小時(shí)候熟讀過(guò)孟子的書(shū)，也知曉孟子的相關(guān)說(shuō)法。這種理解側(cè)重于楊簡(jiǎn)“兒時(shí)”已曉得，但因?yàn)槭恰皟簳r(shí)”，故其“曉得”有限，今之所問(wèn)則要知道個(gè)究竟，而這個(gè)究竟象山并沒(méi)有提供。另一種理解是說(shuō)在楊簡(jiǎn)看來(lái)，象山對(duì)“如何是本心”的回答只是在重復(fù)人皆知之的常識(shí)，并沒(méi)有真正回答楊簡(jiǎn)內(nèi)心想要知道的答案，它意味著象山的回答沒(méi)有從根本上滿足楊簡(jiǎn)之問(wèn)的要求。這兩種理解并不是對(duì)立的，它們的共同之處就在于楊簡(jiǎn)對(duì)象山的回答十分不滿意，故楊簡(jiǎn)接著會(huì)問(wèn)：“畢竟如何是本心？”

“畢竟”包含有進(jìn)一步追問(wèn)的意思，楊簡(jiǎn)因?qū)ο笊交卮鸬牟粷M意而步步緊逼。就楊簡(jiǎn)說(shuō)他兒時(shí)已經(jīng)曉得象山對(duì)本心的回答而言，我們似乎可以理解為楊簡(jiǎn)自己對(duì)本心的已有理解是不滿足的，是抽象的，或落于語(yǔ)文學(xué)上的。所以，楊簡(jiǎn)對(duì)自己的理解和對(duì)象山的回答都不滿意，并希望象山對(duì)此有進(jìn)一步的解說(shuō)、指點(diǎn)和幫助，但楊簡(jiǎn)“凡數(shù)問(wèn)，先生終不易其說(shuō)，敬仲亦未省”。

楊簡(jiǎn)究竟在其間還問(wèn)了哪些問(wèn)題，由于相關(guān)文獻(xiàn)沒(méi)有記載，我們不好猜測(cè)，估計(jì)大體都是圍繞有關(guān)本心的問(wèn)題，但象山卻始終“不易其說(shuō)”。所謂“不易其說(shuō)”指的是不論楊簡(jiǎn)從何種角度提出有關(guān)本心的提問(wèn)，象山始終重復(fù)孟子的說(shuō)法來(lái)回答楊簡(jiǎn)的疑問(wèn)。我們要問(wèn)，為什么象山“終不易其說(shuō)”？或象山“不易其說(shuō)”的原因究竟是什么？莫非對(duì)于楊簡(jiǎn)之問(wèn)，象山一時(shí)變得詞窮理屈？但按牟宗三的說(shuō)法，象山“義理精熟，事理分明”，“并非大糊涂”(26)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第3頁(yè)。，因此，要理解象山“不易其說(shuō)”的原因，則需要了解象山對(duì)孟子的看法，而且也需要了解象山對(duì)楊簡(jiǎn)所問(wèn)的相關(guān)問(wèn)題的性質(zhì)的理解。蓋在象山看來(lái)，儒家心性成德之學(xué)的核心概念就是本心，而本心概念在孔子之后惟孟子說(shuō)的最為周到、最為懇切。象山把孟子所說(shuō)的四端之心了解為本心，而謂“四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也”(27)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《書(shū)·與李宰二》，《陸九淵集》卷11，第149頁(yè)。。這里說(shuō)的“心”即是“本心”。依象山，“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無(wú)罅縫。孟子十字打開(kāi)，更無(wú)隱遁?！?28)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷34，第398頁(yè)。又云：“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學(xué)，自謂孟子之后至是而始一明也。”(29)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《書(shū)·與路彥彬》，《陸九淵集》卷10，第134頁(yè)。照象山的說(shuō)法，相比于孔子“渾無(wú)罅縫”的仁道而言，孟子之言本心乃“十字打開(kāi)”，所謂“十字打開(kāi)”亦即孟子之言本心已是分解地立義，故象山認(rèn)為其為學(xué)“別無(wú)伎倆”，乃接孟子“先立其大”一句?！按蟆闭呒词潜拘?，而孟子對(duì)此已言之親切著明，故當(dāng)楊簡(jiǎn)追問(wèn)本心時(shí)，象山乃不復(fù)以任何語(yǔ)言分解的方式解說(shuō)，僅示之以孟子所說(shuō)。審如是，就象山學(xué)宗系統(tǒng)上來(lái)分析，象山所以“終不易其說(shuō)”當(dāng)基于兩種理由，一是在象山看來(lái)，孟子的本心概念既已是“十字打開(kāi)”，則不須我們?cè)偬碇尤~，架屋疊床，故象山乃即孟子之言而言之。又，象山之所以即孟子之言而言之，并終不易其說(shuō)，乃預(yù)設(shè)了在象山看來(lái)，孟子之后千有五百余年來(lái)雖以儒名者甚眾，但真正能接得上孟子、真正能相應(yīng)于孟子之言本心者卻甚少(30)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《書(shū)·與侄孫濬》，《陸九淵集》卷1，第13頁(yè)。，故象山乃述孟子以明之，此即其所謂“至是而始一明”之義；二是依象山，即便是孟子的分解的表示，相對(duì)于發(fā)明本心而言，也仍只是助解的筌蹄，不可只執(zhí)著于此分解之言說(shuō)，重要的是要令人歸于實(shí)處。所謂“歸于實(shí)處”即不能把本心當(dāng)作認(rèn)知對(duì)象，而應(yīng)當(dāng)在即本心成其為本心處去體悟，此可以理解象山何以“不易其說(shuō)”，蓋即便是“不易其說(shuō)”之“說(shuō)”，其功用亦只是在點(diǎn)示、在啟發(fā)，目的仍在歸于對(duì)本心實(shí)處的覺(jué)悟和踐履。明乎此，我們便可理解何以當(dāng)李伯敏問(wèn)“如何是盡心？性、才、心、情如何分別”時(shí)，象山會(huì)說(shuō)，“如吾友此言，又是枝葉……不須得說(shuō)，說(shuō)著便不是……若理會(huì)得自家實(shí)處，他日自明……圣賢急于教人，故以情、以性、以心、以才說(shuō)與人，如何泥得？若老兄與別人說(shuō)，定是說(shuō)如何樣是心，如何樣是性、情與才。如此分明說(shuō)得好，劃地不干我事，須是血脈骨髓理會(huì)實(shí)處始得”(31)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷35，第444-445頁(yè)。此處象山說(shuō)“如何樣”應(yīng)該說(shuō)的是概念義而非活動(dòng)義。。依象山，對(duì)于情、性、心、才等名言概念即便說(shuō)得再清楚再分明，但相對(duì)于在實(shí)踐中悟得本心而言，這些東西依然是外在的，不可泥守拘執(zhí)，所謂“劃地不干我事”，說(shuō)的就是此意。

不過(guò)，雖然象山“不易其說(shuō)”有其所持的理由，但此時(shí)楊簡(jiǎn)對(duì)本心的理解還未到此一層，還有一間未達(dá)。所以當(dāng)象山重復(fù)孟子之言以說(shuō)本心時(shí)，楊簡(jiǎn)依然未能明白(32)楊簡(jiǎn)28歲那年有所謂的“循理齋”之悟，通過(guò)靜坐反觀體驗(yàn)到萬(wàn)物渾然一體：“某方反觀，忽覺(jué)空洞無(wú)內(nèi)外、無(wú)際畔，三才、萬(wàn)物、萬(wàn)化、萬(wàn)事、幽明、有無(wú)，通為一體，略無(wú)縫罅。” ([宋]楊簡(jiǎn)：《炳講師求訓(xùn)》，《慈湖遺書(shū)》續(xù)集卷1，第1頁(yè)。)，及有扇訟至于庭，楊簡(jiǎn)斷其曲直訖，又問(wèn)如初，此時(shí)象山說(shuō)：“‘聞適來(lái)斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。’敬仲忽大悟，始北面納弟子禮。”此處我們需要說(shuō)明的是，相對(duì)于楊簡(jiǎn)所明的本心而言，扇訟事件只是一個(gè)觸機(jī)。我們可以作這樣的分析，盡管楊簡(jiǎn)斷扇訟事實(shí)上以依本心而斷，但在未經(jīng)象山指點(diǎn)以前，楊簡(jiǎn)實(shí)并未知“如何是本心”。此時(shí)對(duì)楊簡(jiǎn)而言，本心只是一種隱默之知(tacit knowing)，是百姓日用而不知，明乎此，乃可理解何以楊簡(jiǎn)“又問(wèn)如初”。

所謂“又問(wèn)如初”，當(dāng)然可以理解為楊簡(jiǎn)繼續(xù)追問(wèn)“如何是本心”的問(wèn)題，但此時(shí)的“又問(wèn)”發(fā)生在楊簡(jiǎn)斷扇訟以后，故象山一改以前原封不動(dòng)地重復(fù)孟子之語(yǔ)以回答楊簡(jiǎn)之問(wèn)的方式，轉(zhuǎn)而通過(guò)指點(diǎn)楊簡(jiǎn)斷扇訟時(shí)“是者知其為是，非者知其為非”的活動(dòng)表現(xiàn)告訴楊簡(jiǎn)這就是你的本心，故忽使楊簡(jiǎn)大悟。此處所說(shuō)的“知其為是，知其為非”的“知”是本心具有的道德之知，而“是非”也指的是道德上的是非，就這個(gè)意義上而言，象山所說(shuō)的本心也可以濃縮地理解為是非之心，本心可以因境而自動(dòng)自發(fā)地知是知非，此義在后來(lái)陽(yáng)明那里被表述為“良知只是個(gè)是非之心。是非只是個(gè)好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變”(33)[明]王守仁撰、吳光等編校：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)卷3，上海：上海古籍出版社，1992年，第111頁(yè)。。需要說(shuō)明的是，象山將楊簡(jiǎn)斷訟時(shí)“是者知其為是，非者知其為非”的活動(dòng)歸于本心，其實(shí)義乃是將孟子的四端之心一并收歸于此本心之中，此本心在不同的機(jī)緣下應(yīng)事而表現(xiàn)為不同的道德之理，如扇訟之機(jī)緣，本心呈現(xiàn)為道德上的是非之理，其余如事親、從兄、事君、與朋友交亦各各呈現(xiàn)為道德上的孝、弟、忠、信之理，牟宗三將本心的此一特性表達(dá)為存有論的創(chuàng)發(fā)原則，本心之知是知非就是本心應(yīng)機(jī)地創(chuàng)發(fā)。然而，我們要問(wèn)的是，何以經(jīng)由象山如此這般的指點(diǎn)后楊簡(jiǎn)會(huì)忽然“大悟”？而楊簡(jiǎn)大悟所可能蘊(yùn)含的理論問(wèn)題又是什么？

就《年譜》的記載看，象山對(duì)楊簡(jiǎn)“又問(wèn)如初”的回答是趁楊簡(jiǎn)斷扇訟的機(jī)緣加以當(dāng)機(jī)指點(diǎn)，并且這種當(dāng)機(jī)指點(diǎn)完全從本心的作用表現(xiàn)上以明本心為何，象山既沒(méi)有即孟子之言以言何為本心，也沒(méi)有用自己的分解性的言說(shuō)以讓楊簡(jiǎn)明白本心為何，毋寧說(shuō)，此時(shí)象山是即本心“怎么樣”來(lái)說(shuō)明本心“是什么”。我們有理由推斷，從兒時(shí)開(kāi)始到象山指點(diǎn)之前，楊簡(jiǎn)對(duì)本心基本是側(cè)重從概念義加以理解，故終不能入，而對(duì)象山的回答也不滿。當(dāng)象山以楊簡(jiǎn)斷扇訟時(shí)本心的活動(dòng)作用表現(xiàn)為“是者知其為是，非者知其為非”，楊簡(jiǎn)乃“忽悟”此心廣大、虛明、無(wú)所不通。本心作用的表現(xiàn)是本心當(dāng)機(jī)應(yīng)事而有的自然反應(yīng)，無(wú)需作意安排，亦非言語(yǔ)的分解所能明，故人常常習(xí)焉而不察，待象山適時(shí)開(kāi)示指點(diǎn)，乃使楊簡(jiǎn)忽悟此本心是這般樣?！墩Z(yǔ)錄》記弟子詹阜民陪侍陸象山：“某方侍坐，先生邃起，某亦起。先生曰：‘還用安排否？’”(34)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷35，第470頁(yè)。其意是說(shuō)，詹阜民見(jiàn)老師站起后自己也立刻站起的反應(yīng)，完全是本心內(nèi)在具有的一種道德意識(shí)(尊師)的反應(yīng)，是自然的、自發(fā)的、直覺(jué)的，不需要邏輯思考，象山一句“還用安排否”說(shuō)的就是這個(gè)意思，頗具禪宗機(jī)鋒的意味。此事例與楊簡(jiǎn)扇訟案例在道理上相通，也相應(yīng)于象山所說(shuō)的本心“當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡，當(dāng)辭遜，是非在前，自能辨之”(35)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷34，第396頁(yè)。。本心是什么是由本心自己的活動(dòng)所造成的，語(yǔ)言的分解的表示不足以說(shuō)明，對(duì)象性的概念的規(guī)定不足以定義，本心即是本心當(dāng)機(jī)應(yīng)事時(shí)自然自發(fā)的呈現(xiàn)，所以象山教人除了“不著言語(yǔ)”外，還特重一個(gè)“自”字，嘗言“圣賢道一個(gè)‘自’字煞好”(36)同上，第427頁(yè)。。學(xué)問(wèn)之根在“自得，自成，自道”(37)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷35，第452頁(yè)。。

四、楊簡(jiǎn)之悟隱含的理論問(wèn)題

根據(jù)以上的分析，面對(duì)本心的追問(wèn)，我們只能有活動(dòng)意義上的“本心怎么樣或本心如何表現(xiàn)”的回答，而不能有知性意義上的“本心是什么或本心如何定義”的回答，這可以解釋象山何以始終“不易其說(shuō)”的原因。蓋依象山，孟子之言本心已“坦然明白”，則知本心為何便完全在自家踐履體貼，在自我體證和體悟，非言語(yǔ)心思所能及，這恰恰是由心學(xué)中“本心”的特點(diǎn)所決定的，前引熊十力所說(shuō)已十分清楚，我們不妨認(rèn)為這是心學(xué)一系的共法。如作為明代心學(xué)的前期代表，陳白沙便認(rèn)為，“道也者，自我得之、自我言之可也。不然，辭愈多而道愈窒，徒以亂人也，君子奚取焉”(38)[清]黃宗羲撰：《白沙學(xué)案上·文恭陳白沙先生獻(xiàn)章》，《明儒學(xué)案》(上)卷5，《黃宗羲全集》第7冊(cè)，第85頁(yè)。。陽(yáng)明亦謂：“心之精微，口莫能述?！?39)[明]王守仁撰、吳光等編校：《文錄一·答王天宇二》，《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)卷4，上海：上海古籍出版社，2011年，第185頁(yè)。又云：“道不可言也，強(qiáng)為之言而益晦?！?40)[明]王守仁撰、吳光等編校：《文錄四·見(jiàn)齋說(shuō)》，《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)卷7，第292頁(yè)。象山教人識(shí)本心不重言語(yǔ)的分解，反對(duì)“蠹食蛆長(zhǎng)于經(jīng)傳文字”(41)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《書(shū)·與侄孫濬》，《陸九淵集》卷1，第13頁(yè)。，此固有其明于“端緒得失”之辨的考慮，但象山教人汲汲然期于學(xué)者自悟本心、自得本心卻十分明顯，故象山主學(xué)者于本心實(shí)處默而成之，不言而信。事實(shí)上，象山重覺(jué)悟、不重言說(shuō)的主張轉(zhuǎn)手到楊簡(jiǎn)那里已有清楚的表現(xiàn)，如楊簡(jiǎn)云：“孔子曰：默而識(shí)之，學(xué)而不厭。又曰：予欲無(wú)言。又曰：吾有知乎哉？無(wú)知也。圣語(yǔ)昭然，而學(xué)者領(lǐng)圣人之旨者，在孔門(mén)已甚無(wú)幾，而況乎后學(xué)乎？比來(lái)覺(jué)者何其多也，覺(jué)非言語(yǔ)心思所及?！?42)楊簡(jiǎn)類似的言說(shuō)主張完全脫胎于象山，“默而識(shí)之”自來(lái)源于象山所說(shuō)的“默而成之”，其余如“予欲無(wú)言”，即來(lái)自于象山所說(shuō)的“子貢言‘性與天道不可得而聞’，此是子貢后來(lái)有所見(jiàn)處。然謂之‘不可得而聞’，非實(shí)見(jiàn)也，如曰‘予欲無(wú)言’，即是言了?！毕笊浇倘艘圆谎詠?lái)說(shuō)明已言，重自我體悟，此為楊簡(jiǎn)所繼承。([宋]楊簡(jiǎn)：《默齋記》，《慈湖遺書(shū)》卷2，第35頁(yè)；[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷34，第397頁(yè)。)覺(jué)與悟無(wú)思無(wú)識(shí)，而所謂覺(jué)悟者乃是對(duì)本心的自覺(jué)自悟，而依楊簡(jiǎn)，“心不必言，亦不可言，不得已而有言”(43)[宋]楊簡(jiǎn)：《絕四記》，《慈湖遺書(shū)》卷2，第9頁(yè)。。本心不可言說(shuō)，也不必言說(shuō)，故所覺(jué)所悟也超乎言語(yǔ)解說(shuō)之外。不過(guò)，人或未覺(jué)此境，或有“昏沉特重”之時(shí)(44)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第166頁(yè)。，乃需有師友的開(kāi)示指點(diǎn)作為本質(zhì)的助緣，此所謂“不得已而有言”。對(duì)此，象山認(rèn)為：“不得明師良友剖剝，如何得去其浮偽，而歸于真實(shí)？又如何得能自省、自覺(jué)、自剝落？”(45)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷35，第464頁(yè)。然而，雖說(shuō)好的師友的指點(diǎn)可作本質(zhì)的助緣，但其仍然只是助緣，故象山對(duì)此依然保持警惕(46)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《書(shū)·與侄孫濬》，《陸九淵集》卷1，第13頁(yè)。，認(rèn)為發(fā)明本心的關(guān)鍵主要在自悟自成，不在“倚師友載籍”(47)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷35，第452頁(yè)。。牟宗三也認(rèn)為，對(duì)本心的體悟“本質(zhì)的關(guān)鍵或主因唯在自己警覺(jué)——順其呈露，當(dāng)下警覺(jué)而肯認(rèn)之”(48)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第166頁(yè)。。

站在心學(xué)修身成德的立場(chǎng)上看，無(wú)論如何，我們得肯定這種對(duì)不可言說(shuō)的本心的覺(jué)悟可以有其個(gè)人的受用(49)“受用”原為佛教用語(yǔ)，意為受持后的享用。始則領(lǐng)受在心曰受，終則憶而不忘曰持，果則得益在身曰用，統(tǒng)稱為受用。今所謂“受用”指的是從中得到益處。，此不必贅言，但在理論上我們卻不得不正視其存在的問(wèn)題。首先，在此一扇訟案例中，象山對(duì)楊簡(jiǎn)本心之問(wèn)只是復(fù)述孟子所指出的“四端之心”的事實(shí)，且“終不易其說(shuō)”，目的在期于楊簡(jiǎn)于事上自悟本心。我們說(shuō)過(guò)，象山所以如此教人乃有其理由，其中最本質(zhì)的理由在于象山深識(shí)此本心之無(wú)分別、不可分解地言說(shuō)的特點(diǎn)，因而在教法上側(cè)重于個(gè)人的自悟自成。然而，朱子卻認(rèn)為象山輕忽圣賢語(yǔ)言，在教法上不依見(jiàn)成格法的做法，猶如“村愚目盲無(wú)知之人，撞墻撞壁，無(wú)所知識(shí)”(50)[宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》第8冊(cè)卷第124，第2978頁(yè)，沈僩錄。。何謂“無(wú)所知識(shí)”？此即在教法上不能示人以確定、清晰的門(mén)徑、階梯，無(wú)法建立形式型的知識(shí)、規(guī)則。依朱子，圣門(mén)之學(xué)若排斥議論講說(shuō)，只道心中流出，則以此教人在理論上將無(wú)法通過(guò)普遍有效性的論證(51)正有見(jiàn)于此，朱子對(duì)“心”的理解取其內(nèi)容意義和關(guān)聯(lián)意義的反省，不取直覺(jué)的方式而取客觀化的方法來(lái)理解心之為心。，而之所以無(wú)法通過(guò)普遍有效性的論證，理由在于那種無(wú)法以“言語(yǔ)心思所及”的個(gè)人覺(jué)悟排除了使用語(yǔ)言及傳達(dá)意義的共同規(guī)則，只成為個(gè)人的孤立的體驗(yàn)，而這樣一種體驗(yàn)卻無(wú)法達(dá)成普遍的有效性。楊簡(jiǎn)可以因象山的點(diǎn)示而悟到本心怎么樣或怎樣表現(xiàn)，象山亦可贊嘆楊簡(jiǎn)“一日千里”，但即便我們撇開(kāi)楊簡(jiǎn)之悟的真實(shí)性不論(52)羅整庵便認(rèn)為楊簡(jiǎn)之悟只是玩弄光景。(參見(jiàn)[清]黃宗羲撰：《諸儒學(xué)案中一·文莊羅整庵先生欽順》，《明儒學(xué)案》(下)卷47，《黃宗羲全集》第8冊(cè)，第420-421頁(yè)。)，這一現(xiàn)象毋寧說(shuō)也只是一個(gè)偶然?！墩Z(yǔ)錄》記：

臨川一學(xué)者初見(jiàn)，問(wèn)曰：“每日如何觀書(shū)？”學(xué)者曰：“守規(guī)矩?！睔g然問(wèn)曰：“如何守規(guī)矩？”學(xué)者曰：“伊川《易傳》，胡氏《春秋》，上蔡《論語(yǔ)》，范氏《唐鑒》?！焙龊侵唬骸奥f(shuō)！”良久復(fù)問(wèn)曰：“何者為規(guī)？”又頃問(wèn)曰：“何者為矩？”學(xué)者但唯唯。(53)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷34，第429頁(yè)。

象山原或想通過(guò)“陋說(shuō)”的呵斥以讓學(xué)者頓悟何謂規(guī)矩，然而無(wú)論復(fù)問(wèn)再三，“學(xué)者但唯唯”，讓象山頗為失望。所謂“唯唯”者，恭順謹(jǐn)慎之謂，而在此處猶有不置可否，模糊不清、模棱兩可之意。

其次，儒家成德之學(xué)必須藉由共同規(guī)范的建立以實(shí)現(xiàn)其共同責(zé)任，而共同規(guī)范的建立必須滿足的基本條件之一在于各主體道德意識(shí)間的確定的傳達(dá)，它必須以建立一套形式型的知識(shí)作前提。然而，在象山，本心既不可言說(shuō)，而個(gè)人的體悟或覺(jué)悟又非言語(yǔ)心思所能及，如是，個(gè)人為學(xué)進(jìn)德中“如何”的過(guò)程則被取消，故其道德哲學(xué)既無(wú)法進(jìn)行客觀理論的建構(gòu)，也不能示人以確定的軌范和準(zhǔn)則，朱子說(shuō)象山教人“無(wú)所知識(shí)”說(shuō)的就是此意。牟宗三對(duì)心學(xué)復(fù)其心之本質(zhì)有一說(shuō)明，認(rèn)為“說(shuō)到復(fù)其本心之本質(zhì)的關(guān)鍵并無(wú)巧妙之辦法。嚴(yán)格說(shuō)，在此并無(wú)‘如何’之問(wèn)題，因而亦并無(wú)對(duì)此‘如何’之問(wèn)之解答”(54)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第164頁(yè)。。我們或問(wèn)，為何對(duì)復(fù)其心之本質(zhì)沒(méi)有“如何”之問(wèn)？此中關(guān)鍵在于本心之作為形上本體本身是沒(méi)有種種差別相的，也是不可言說(shuō)的，因而本心自體不可能構(gòu)作實(shí)踐性的發(fā)生程序，對(duì)于本心的體悟也不可能發(fā)展出內(nèi)容型的本質(zhì)程序(55)馮耀明：《“超越內(nèi)在”的迷思：從分析哲學(xué)觀點(diǎn)看當(dāng)代新儒學(xué)》，香港：中文大學(xué)出版社，2003年，第167頁(yè)。。朱子所以認(rèn)為象山教人“若識(shí)得一個(gè)心了，萬(wàn)法流出，更都無(wú)許多事”(56)[宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》第8冊(cè)卷第124，第2981頁(yè)，葉賀孫錄。，批評(píng)象山說(shuō)話“中間暗”，其原因就在這里。然而，如果儒家的成德之學(xué)排斥議論講說(shuō)，道德實(shí)踐只是建立在無(wú)可言說(shuō)的個(gè)人覺(jué)悟之上，那么儒門(mén)中作為成德的共同規(guī)范也就無(wú)從建立；同時(shí)，假如我們認(rèn)定本心本體超乎言語(yǔ)之外，那么，楊簡(jiǎn)扇訟一悟中所謂“是者知其為是，非者知其為非”，在本質(zhì)上便不是本心本體的自明自了，而僅僅只是楊簡(jiǎn)個(gè)人體悟的經(jīng)驗(yàn)。問(wèn)題在于，即便我們承認(rèn)這種經(jīng)驗(yàn)一時(shí)可以與本心本體相合，但也只是一種沒(méi)有必然性的“巧合”或“偶合”。因此，基于本心的特性以及個(gè)人覺(jué)悟的特點(diǎn)，我們完全有理由認(rèn)為，楊簡(jiǎn)扇訟后所體悟到的“知其為是，知其為非”本質(zhì)上只是一種主觀意義上的自我體悟，而且這種體悟又由于無(wú)法訴諸于使用語(yǔ)言及傳達(dá)意義的共同規(guī)則，無(wú)法建立形式型的知識(shí)，因而它并不能滿足自我解釋和理論解釋的需要，沒(méi)有辦法來(lái)判定各人的體悟所包含的此是而彼非，也無(wú)法說(shuō)明自己的悟道的陳述何以為真，因而它最終無(wú)法建立一種有效的、可溝通、可傳達(dá)的道德哲學(xué)理論。在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為，就建立一確定的道德哲學(xué)理論而言，象山那種超乎語(yǔ)言講說(shuō)的本心本體的形上學(xué)已經(jīng)過(guò)時(shí)了。