陳 穎

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350007)

一、中西戰(zhàn)爭傳統(tǒng)之溯源

(一)人的自然本性與戰(zhàn)爭

所謂人的自然本性，是指人作為靈長類動物出于生存和繁衍的本能而具有攻擊方面的行為，只是這種攻擊行為的強弱顯隱與性別有關(guān)。學(xué)者趙鑫珊、李毅強從生物學(xué)的角度研究發(fā)現(xiàn)，在生物界雄性動物勇猛好斗是普遍現(xiàn)象，是因為體內(nèi)的“雄性激素”(荷爾蒙)作用的結(jié)果，“男性荷爾蒙既使男人有性沖動和生殖功能，又使他勇敢好斗”[1]。這就能夠解釋為什么人類歷史上主宰戰(zhàn)爭、格殺于戰(zhàn)場的多是男性。人類早期的蒙昧?xí)r代，人類彼此之間的暴力行為、人類與野獸之間的格殺拼搏更多是受自然本性的驅(qū)使，隨著文明時代的開啟，人類的暴力從個體行為逐漸演化為群體行為，于是戰(zhàn)爭降臨?！皯?zhàn)爭是人類共同體之間圍繞以生存為核心的各種具體利益，有目的、有組織、動員一切共同體社會內(nèi)外資源，以暴力方式堅持自己的意志，并將這種意志強加于沖突對方的行為，因此可以說，戰(zhàn)爭是人類暴力行為的最高表現(xiàn)形式”[2]2。作為人類自然本性的一種顯在力量，中西戰(zhàn)爭傳統(tǒng)具有同源性。中國遠古神話和古希臘戰(zhàn)爭神話都不約而同贊頌生命、勇氣和力量之美，盤古開天辟地、夸父追日、后羿射日和古希臘荷馬史詩中健碩、兇殘、嗜血的戰(zhàn)神阿瑞斯，力大無比的希臘聯(lián)軍優(yōu)秀將領(lǐng)阿基琉斯，特洛伊統(tǒng)帥赫克托耳等都無不充分顯示了男性荷爾蒙的雄風(fēng)。

(二)人的生存環(huán)境與戰(zhàn)爭

人類的自然本性雖然一樣，但自然界賦予人類的生存環(huán)境卻大不一樣，這直接影響了人類之間的關(guān)系，是導(dǎo)致人類群體發(fā)生沖突的根源之一，中西戰(zhàn)爭傳統(tǒng)的分野于是從茲開始。讓我們分別檢視一下中國和西方部分國家的地理環(huán)境，進而探尋中西戰(zhàn)爭文化的源頭。

以漢民族為主體的華夏民族是從黃河流域繁衍發(fā)展的。發(fā)源于青藏高原巴顏喀拉山脈的黃河是世界第五大河、中國第二大河，其流經(jīng)地域既有山脈、丘陵，也有縱橫的河谷平川，十分適宜農(nóng)業(yè)耕種。生活于黃河流域的華夏先民自古安于日出而作日沒而息的農(nóng)耕生活，世代定居一隅，不善遷徙，不為流民，由此鑄就了漢民族安穩(wěn)、內(nèi)斂、平和、保守的民族性格。但是，黃河又是一條經(jīng)常發(fā)生水患的大河，特別是其中下游流域曾因洪水多次改道，禍患無窮。因此治理洪害就成為先民戰(zhàn)勝自然保衛(wèi)家園的頭等大事之一，但治理洪災(zāi)需要群體的力量，在滔滔的洪水面前，個人、家庭、小團體的力量都顯得微不足道，只有將人們組織起來分工協(xié)助才能與大自然的災(zāi)害力量相抗衡，于是，“嚴密的組織原則、金字塔結(jié)構(gòu)原則、統(tǒng)一的原則、服從的原則和權(quán)威的原則”[2]84成為中華文明雛形的幾條基本線索?！爸卫砗樗蛻?zhàn)爭有著驚人的相似，主要的區(qū)別在于對手不同，一個是自然現(xiàn)象，一個是自己的同類……這一巧合賦予華夏民族自古以來善戰(zhàn)卻不好戰(zhàn)的歷史特征，也造就了以防御性為基礎(chǔ)的軍事傳統(tǒng)”[2]87。

與黃河流域的華夏農(nóng)耕民族絕不相同，廣袤的草原、兇險的森林、無邊的大海賦予歐洲陸地和海洋不同民族不同的生活習(xí)性和民族性格。草原的游牧民族剽悍、遷延不居，總是勇猛精進；常年與陰鷙神秘的森林為伍的狩獵民族嗜血、殘忍，崇尚弱肉強食的森林法則；航海民族喜好探險和擴張，對浩瀚大海外的世界和財富充滿想象。且以古希臘民族和日爾曼民族為例。古希臘半島上曾先后經(jīng)歷過亞該亞人、多利亞人、波斯帝國的入侵統(tǒng)治，為了抵御入侵，半島古希臘人自古崇尚暴力，為擺脫被奴役的地位不懈追求自由。又由于島域地理環(huán)境的局促窘迫，古希臘民族又有強烈的向外擴張征服的欲望，荷馬史詩《伊利亞特》所描述的就是一次征服性質(zhì)的戰(zhàn)爭。“培羅斯刻文”記載：希臘半島上的亞該亞人遠征小亞細亞克里特人的特洛伊戰(zhàn)爭，大約發(fā)生在公元前1194年至公元前1184年之間，歷代詩人們對這次征服性戰(zhàn)爭倍加頌揚，并將之神化，逐漸演繹成一部戰(zhàn)爭史詩，世代傳頌。來自森林的日爾曼民族具有典型的獵人性格。與草原的敞亮遼闊和大海的浩瀚深沉不一樣，原始森林中潛藏著無數(shù)的猛禽巨獸，許多猛獸是人類的體能難以匹敵的，人類要戰(zhàn)勝它們只有憑借高度的智慧、堅強的意志和無畏的勇氣。從斯堪的納維亞半島上的原始森林中走出的日爾曼民族具有高超的獵獸本領(lǐng)，在與兇禽猛獸的長期周旋中練就了魁梧的身材、敏捷的四肢和足智多謀的大腦，又由于圍獵野獸需要群體的配合、協(xié)調(diào)的行動，于是形成了嚴密的組織性、紀律性和服從性。日爾曼民族“純種亞利安人”的種族優(yōu)越感就來自森林。相較于面朝黃土背朝天的農(nóng)夫、滿腹經(jīng)綸卻手無縛雞之力的文人和守著金錢財富的商賈，當(dāng)野獸襲來時必定只有獵人迎頭而上，在與群獸的長期搏斗中，日爾曼人成為“森林之王”?？梢韵胂?，“一個由獵人組成的民族面對農(nóng)民、商人或書生組成的民族時，又怎么不會油然生發(fā)出一種優(yōu)越感呢？只是這種獵人的優(yōu)越感起初是對動物的，以后在其他因素刺激下，逐漸發(fā)展成對其他人種了”[2]76。希特勒的納粹德國殘酷屠殺猶太人便是日爾曼人種族優(yōu)越感的極端肆虐。

(三)政治——文明社會的戰(zhàn)爭本質(zhì)

無論是男性荷爾蒙賦予人類的自然本性，還是大自然的生存環(huán)境造就人類或安穩(wěn)或精進或暴虐的不同習(xí)性，人類歷史上的戰(zhàn)爭萌發(fā)于自然本性沖動和環(huán)境逼迫的畢竟是少數(shù)，更多的是受政治經(jīng)濟利益的驅(qū)動。18世紀普魯士著名軍事家克勞塞維茨的名言“戰(zhàn)爭無非是政治通過另一種手段的繼續(xù)”[3]30是對古今戰(zhàn)爭性質(zhì)的精辟概括，又說：“社會共同體(整個民族)的戰(zhàn)爭，特別是文明民族的戰(zhàn)爭，總是在某種政治形勢下產(chǎn)生的，而且只能是某種政治動機引起的。因此，戰(zhàn)爭是一種政治行為?！盵3]29所謂政治是人類進化到文明社會后的產(chǎn)物，文明社會的戰(zhàn)爭是暴力的政治，不管是內(nèi)爭還是外斗，只是中西社會政治觀念、國家發(fā)展歷史的巨大不同，形成了迥然有異的戰(zhàn)爭傳統(tǒng)。

1.中國的戰(zhàn)爭傳統(tǒng)

中國是一個政治早熟、擁有歷史悠久的穩(wěn)定疆域的國家，“漢族的前身華夏族，至遲在春秋時期(前722—前481年)已經(jīng)成為中國的主干民族，秦漢以后漢族作為中國的主干民族一直持續(xù)到今天。即使在其他民族成為全國性的統(tǒng)治者時，這種狀況也沒有改變。世襲的君主制可以追溯到傳說中的夏朝，商朝(約公元前17世紀—前11世紀)的制度更已得到考古發(fā)現(xiàn)的證實。自從秦始皇確定皇帝的稱號直到清朝的末代皇帝，沿用了二千一百年”[4]5。大約距今7 000年左右，中華民族開始了民族融合的文明進程。傳說中的黃帝族和炎帝族是生活在黃河流域的華夏族團，他們與生活在南方長江流域的伏羲族和女媧族等苗蠻族團之間屢次發(fā)生戰(zhàn)爭，最后，華夏族團戰(zhàn)勝了苗蠻族團，后者部分向南方山區(qū)遷徙，部分被前者同化融合。除了北方的華夏族團和南方的苗蠻族團外，東方還有一個影響很大的族團，這就是東夷族團，這個族團善用弓箭，他們居住在山東泰山周圍，羿是他們的杰出代表。華夏、苗蠻、東夷三大族團共同構(gòu)成了中華民族的主體。三大族團內(nèi)部、大族團與周邊其他小族團之間不斷發(fā)生戰(zhàn)爭，中華民族就在戰(zhàn)爭中不斷融合發(fā)展壯大。

中國遠古神話傳說中最著名的氏族戰(zhàn)爭是黃帝戰(zhàn)蚩尤。被譽為“兵主”的蚩尤是與黃帝、炎帝齊名的中國遠古戰(zhàn)爭英雄。關(guān)于蚩尤的身份有兩種說法，一種說法蚩尤原是炎帝的重臣，后發(fā)動叛亂，應(yīng)炎帝請求，黃帝出兵幫助炎帝打敗了蚩尤，平定了叛亂；另一種說法蚩尤是黃帝的兒子，是近期清華大學(xué)根據(jù)戰(zhàn)國竹簡《五紀》中記載“黃帝有子曰蚩尤”得出的結(jié)論[5]。無論是炎帝的叛臣，還是黃帝的兒子，總歸蚩尤被后世視為犯上作亂的叛逆之神，黃帝戰(zhàn)蚩尤是平叛戰(zhàn)爭，是典型的勝則王，敗則寇。這一戰(zhàn)爭的千古政治定律在遠古中國就開始初露端倪。黃帝與蚩尤的戰(zhàn)爭實質(zhì)是華夏民族內(nèi)部的融合戰(zhàn)爭，其政治道義是后人的附加。

經(jīng)過漫長歲月的氏族戰(zhàn)爭，漢族的前身華夏族大體穩(wěn)定占據(jù)了黃河中下游地區(qū)。距今約4 300年，傳說中的夏朝建立。又過了500年左右，始有文獻記載的商朝出現(xiàn)。武王伐紂建立周朝發(fā)生在公元前約11世紀。公元前770年至前256年，經(jīng)過春秋戰(zhàn)國時期諸侯國之間的激烈爭戰(zhàn)兼并，到公元前221年秦始皇滅六國，統(tǒng)一的中國封建王朝終于建立，“秦朝擁有了北起河套、陰山山脈和遼河下游流域，南至今越南東北和廣東大陸，西起隴山、川西高原和云貴高原，東至于海的遼闊疆域”[4]44。此后二千多年，中國封建王朝雖歷經(jīng)朝代變更、江山易姓，但漢民族在人口數(shù)量上、在文化傳承上始終居于中國的主體地位。相對于周邊的少數(shù)民族，漢民族由于政治上的成熟、行政制度上的完善、文化思想上的先進、農(nóng)耕文明的發(fā)達，奠立了其在東亞區(qū)域的核心地位。但是，也因為農(nóng)耕經(jīng)濟文化思想的求穩(wěn)求安心態(tài)，使得漢民族整體上缺乏向外擴張的野心，在軍事上基本處于守勢，而北方的游牧民族則不斷南下入侵中原，使得漢民族統(tǒng)治者總在經(jīng)年累月疲于應(yīng)對外族入侵，加上內(nèi)部的爭權(quán)奪利，常常導(dǎo)致國家四分五裂，乃至于政權(quán)徹底淪喪?！爸袊霓r(nóng)業(yè)區(qū)即歷代中原王朝的疆域?qū)ν饨绲男枨蠛苌伲谌丝跊]有相對飽和的情況下，更是如此。只要游牧民族不侵略騷擾，就不會主動打破這一平衡的態(tài)勢，滿足于封閉圈之中”[4]141。相反，由游牧民族入主中原后建立的元朝和清朝則呈現(xiàn)向外擴張態(tài)勢，由蒙古族統(tǒng)治的元帝國疆域擴張到了中亞、西亞乃至歐洲；到滿清王朝的鼎盛時期，“中國終于形成了一個北起薩彥嶺、額爾古納河、外興安嶺，南至南海諸島，西起巴爾喀什湖、帕米爾高原，東至庫頁島，擁有一千多萬平方公里國土的空前統(tǒng)一的國家”[4]76。

2.歐洲的戰(zhàn)爭傳統(tǒng)

與中華文明發(fā)展的穩(wěn)定性、包容性略有不同，歐洲文明的發(fā)展具有流變性、交融性的鮮明特征，是與歐洲大陸三千多年來的戰(zhàn)爭傳統(tǒng)分不開的。

歐洲文明的發(fā)源地在古希臘，因此古希臘最著名的戰(zhàn)爭特洛伊戰(zhàn)爭便成為歐洲戰(zhàn)爭史的源頭。公元前12世紀末，當(dāng)時北方的多利亞人入侵希臘，希臘人決定向黑海方向遷移去建立新的國家，然而要到達黑海就必須經(jīng)過達達尼爾海峽、馬爾馬拉海和博斯布魯斯海峽，而特洛伊正處在達達尼爾海峽要塞，因此要占領(lǐng)這條交通要道就必須首先攻占特洛伊。特洛伊戰(zhàn)爭歷時10年，最后以希臘人的勝利結(jié)束。此后大批希臘人通過這條交通要道進入黑海地區(qū)，建立起了諸多城邦國家。到了公元前6世紀末，黑海和地中海周圍幾乎被希臘的城邦覆蓋，向東到達小亞細亞地區(qū)，向北延伸到黑海沿岸，向南到達北非、利比亞一帶，向西到達意大利南部、西西里、科西嘉島，并最終觸及法國南岸和西班牙東海岸。荷馬史詩《伊利亞特》以人神混雜、戰(zhàn)爭與愛情相交融的浪漫神話故事藝術(shù)呈現(xiàn)了特洛伊戰(zhàn)爭的全過程，使這一戰(zhàn)爭故事流播全世界，家喻戶曉，《伊利亞特》因此成為歐洲文學(xué)的源頭。這場戰(zhàn)爭中著名的“木馬屠城”故事更成為世界戰(zhàn)爭史上以智取勝的最早案例。

數(shù)百個大大小小的希臘城邦國的存在，終于招來東邊強大的波斯帝國的覬覦，公元前492年到前449年，波斯帝國先后三次遠征希臘，希臘城邦在雅典人和斯巴達人的帶領(lǐng)下組成同盟共同抗御波斯軍隊。公元前490年夏天，波斯軍隊第二次遠征希臘，兩萬多波斯大軍在距雅典城東北約40公里的馬拉松平原登陸，雅典人派了一名叫斐力庇第斯的長跑能手向斯巴達等城邦求援，斐力庇第斯在48小時跑了240公里。當(dāng)雅典人取得馬拉松戰(zhàn)役的勝利后，為了讓城內(nèi)的人們盡快獲得勝利的喜訊，斐力庇第斯又接受了以最快的速度傳遞捷報的任務(wù)。剛剛從斯巴達送信回來的斐力庇第斯體力不支，當(dāng)他一口氣跑了40多公里到達雅典中央廣場時已經(jīng)筋疲力盡，只說了一句“我們勝利了！”便倒地而亡[6]。人們?yōu)榱思o念馬拉松戰(zhàn)役和斐力庇第斯，每年舉行同樣距離的長跑競賽，并定名為馬拉松長跑。這便是今天馬拉松賽的由來。

希波戰(zhàn)爭是世界上第一次跨歐亞兩洲的國際性戰(zhàn)爭，是人類歷史文化的一次前所未有的大融合，其影響遠遠超出波斯、希臘的范圍。它大大加強了東西方文化交流，促進東西方文化發(fā)展，促進科學(xué)、藝術(shù)的進步，打破東西方幾乎完全隔絕的局面，從而推動人類社會發(fā)展進步。這是希波戰(zhàn)爭最重要的影響。希臘在希波戰(zhàn)爭中獲勝，使得西方世界的歷史中心由兩河流域向地中海地區(qū)推移，希臘文明得以保存并發(fā)揚光大，成為日后西方文明的基礎(chǔ)。

長達27年的伯羅奔尼撒內(nèi)戰(zhàn)使希臘城邦各國元氣大傷，北方鄰國馬其頓乘虛而入，于公元前338年大敗希臘聯(lián)軍于喀羅尼亞城下，取得了在希臘的霸主地位。在馬其頓征服希臘、東征波斯的同時，位于地中海西部的羅馬人開始悄然崛起，在先后打敗了北意的伊達拉里亞人、中意的薩莫奈人后，羅馬人統(tǒng)治了整個意大利中部，為后來的擴張打下了基礎(chǔ)。為爭奪西地中海的霸權(quán)，羅馬人又與隔海而望的迦太基人爆發(fā)了一場長達118年的戰(zhàn)爭。公元前146年，迦太基城陷落，羅馬人最強大的對手被徹底消滅。與此同時，羅馬人又通過發(fā)動三次馬其頓戰(zhàn)爭(公元前215年—前168年)和敘利亞戰(zhàn)爭(公元前192年—前188年)，先后征服了馬其頓王國及其統(tǒng)轄下的希臘，兼并了小亞細亞等地區(qū)，建立起橫跨歐亞非的強大帝國，歐洲歷史進入了古羅馬時代。

羅馬人雖然在軍事上征服了希臘，但在文化上卻被希臘人征服。羅馬人進入希臘城邦后完全被希臘古老先進的文化迷倒，自愿接受希臘文化。歐洲從此形成了以古希臘、羅馬文化為核心的西方古代文化，成為后來西方一切文化的淵源和基礎(chǔ)。

羅馬帝國東征西伐達500年之久，在歐洲、亞洲、非洲發(fā)動了無數(shù)次戰(zhàn)爭，其內(nèi)部也經(jīng)歷了殘酷的內(nèi)斗，其中羅馬共和國時期爆發(fā)的斯巴達克奴隸起義加劇了羅馬奴隸制的危機，促使羅馬政權(quán)由共和制向帝制過渡。公元359年，羅馬帝國分裂為東西兩部分，東羅馬定都君士坦丁堡(今伊斯坦布爾)，西羅馬定都羅馬。公元476年，日耳曼人消滅了西羅馬帝國，東羅馬(拜占庭)帝國依然存在，雖然領(lǐng)土在不斷縮小，但還是存續(xù)了將近一千年，直至1453年奧斯曼(土耳其)帝國入侵，君士坦丁堡陷落，東羅馬帝國才最后滅亡。

歐洲大地上每一個大帝國的滅亡，就會伴隨著一次文化的大遷徙，君士坦丁堡的陷落，使東羅馬帝國的許多著名學(xué)者和拜占庭收藏的眾多希臘、羅馬的古籍流散到資本主義經(jīng)濟開始萌芽的歐洲各地，從而促進了歐洲文化的大發(fā)展，迎來了“文藝復(fù)興”時代。

奧斯曼帝國攻陷君士坦丁堡后，又先后占領(lǐng)了貝爾格萊德、布達、維也納，奪取了地中海東岸和紅海要道，龐大的奧斯曼帝國領(lǐng)土跨越歐亞非三大洲，稱雄三百年。16至18世紀奧斯曼帝國還與伊朗為爭奪控制歐亞兩洲之間重要戰(zhàn)略和貿(mào)易通道進行了長達三百多年的土伊戰(zhàn)爭，最后兩敗俱傷，為西歐資本主義強國占領(lǐng)近中東創(chuàng)造了條件。

以東西羅馬帝國先后滅亡為標(biāo)志的中世紀約一千年，西歐大地上先后有西哥特王國、法蘭克王國、東哥特王國、汪達爾王國、勃艮第王國、蘇維匯王國、倫巴德王國、盎格魯撒克遜等國建立。王國之間戰(zhàn)爭不斷，其中盎格魯撒克遜、法蘭克王國存在的時間比較長。法蘭克王國鼎盛時征服的國土范圍到今法國、德國、荷蘭、瑞士、北意大利、波希米亞、奧地利西部、伊比利亞半島東北角的領(lǐng)土。843年，法蘭克王國國王路易一世去世，王國分為了三部分：中法蘭克王國、東法蘭克王國、西法蘭克王國，分別由其三個兒子領(lǐng)有。911年，東法蘭克王國向德意志王國轉(zhuǎn)變。962年，德意志國王奧托一世在羅馬由教皇約翰十二世加冕稱帝，稱為“羅馬皇帝”，德意志王國便稱為“德意志民族神圣羅馬帝國”，直至1806年被拿破侖一世推翻。神圣羅馬帝國極盛時期疆域包括近代的德意志、奧地利、意大利北部和中部、捷克、斯洛伐克、法國東部、荷蘭、比利時、盧森堡和瑞士。

1337年至1453年，英格蘭王國和法蘭西王國之間，為了爭奪法蘭西的統(tǒng)治權(quán)爆發(fā)百年戰(zhàn)爭，法蘭西王國獲勝，實現(xiàn)了法蘭西民族的統(tǒng)一，為日后在歐洲大陸擴張打下了基礎(chǔ)。1789年法國爆發(fā)資產(chǎn)階級革命，推翻了波旁王朝，1792年法蘭西第一共和國建立。1799年拿破侖發(fā)動“霧月政變”，結(jié)束了督政府的統(tǒng)治，建立執(zhí)政府，自任執(zhí)政。法國大革命結(jié)束，開始拿破侖時代。1804年12月拿破侖自任法蘭西第一帝國皇帝，1813年10月拿破侖兵敗萊比錫，1814年4月拿破侖退位，波旁王朝第一次復(fù)辟。1815年3月拿破侖的第一帝國復(fù)辟，6月18日拿破侖兵敗滑鐵盧，1821年拿破侖病逝。此后法國經(jīng)歷了專制與共和的多次反復(fù)，今天的法國是法蘭西第五共和國。

1815年拿破侖的法蘭西第一帝國被歐洲各國組成的第七反法聯(lián)盟擊敗后，歐洲進入了大英帝國主導(dǎo)的時代。1914年英國參與了第一次世界大戰(zhàn)。1921年，根據(jù)巴黎和會英國奪取德國的前殖民地，領(lǐng)土面積達到3 400萬平方公里，覆蓋了世界陸地的四分之一，是人類有史以來最龐大的國家，領(lǐng)土遍布包括南極洲在內(nèi)的七大洲、四大洋，在大英帝國的領(lǐng)土上永遠有太陽照射之地，所以有“日不落帝國”之稱。第二次世界大戰(zhàn)后英屬各殖民地紛紛獨立，擺脫英殖民統(tǒng)治?，F(xiàn)今的英聯(lián)邦是一個松散的國家聯(lián)盟，“日不落帝國”之日終于衰落。

在大英“日不落帝國”之前，歐洲第一個“日不落帝國”實際上是西班牙。大約從16世紀中葉起，西班牙和葡萄牙率先開始歐洲環(huán)球探險和海外殖民擴張，在各大海洋開拓貿(mào)易路線，從西班牙橫跨大西洋到美洲，從墨西哥橫跨太平洋，經(jīng)菲律賓到東亞。西班牙征服者摧毀了阿茲特克帝國、印加帝國和瑪雅文明，并對美洲大片領(lǐng)土宣稱主權(quán)。到18世紀初，隨著法、英、荷等殖民帝國的崛起，西班牙殖民帝國走向衰落。

歐洲三千多年的戰(zhàn)爭歷史既是一個弱肉強食、強國爭霸的歷史，又是一個文化融合、推動文明發(fā)展的歷史。從古希臘的特洛伊戰(zhàn)爭開始，歐洲土地上先后經(jīng)歷了波斯帝國的入侵，馬其頓王國、羅馬帝國的先后崛起，奧斯曼帝國的入侵，羅馬帝國的分裂，神圣羅馬帝國的輝煌，西班牙帝國、大英帝國的大肆海外擴張盛極一時，直至第二次世界大戰(zhàn)法西斯德國、意大利的覆滅，歐洲的和平時光迄今才歷七十多年。遺憾的是，這七十多年的時光里其實也并不和平，小規(guī)模戰(zhàn)爭時有發(fā)生。2022年伊始，俄烏戰(zhàn)爭爆發(fā)震驚全世界，戰(zhàn)爭的災(zāi)難再次降臨歐洲大地。毫無疑問，這場戰(zhàn)爭將深刻改變歐洲和世界的政治經(jīng)濟格局，其影響之深廣甚至決定著人類未來的走向。

(四)宗教信仰與戰(zhàn)爭

人類因宗教信仰的不同而爆發(fā)的戰(zhàn)爭較之政治、經(jīng)濟因素而發(fā)生的戰(zhàn)爭更難分難解。在宗教戰(zhàn)爭上，中西有著很大的不同。中國歷史上極少爆發(fā)宗教戰(zhàn)爭。佛教自漢代傳入中國，與中國本土的儒教、道教之間相互包容性大于沖突性，加上歷代中國都是封建帝王專制的大一統(tǒng)社會，政教分離，宗教無法干預(yù)政治，因此，中國歷史上沒有發(fā)生過大規(guī)模的宗教戰(zhàn)爭。歐洲的情況則截然不同，宗教的力量十分強大，甚至可以通過國家的力量發(fā)動戰(zhàn)爭，1096年至1291年的十字軍東征就是由羅馬天主教教皇烏爾班二世最初發(fā)動的、持續(xù)近200年的大規(guī)模宗教性軍事行動。這場戰(zhàn)爭源于基督教與伊斯蘭教的矛盾的積蓄。穆斯林在636年于約旦擊敗了拜占庭軍隊，638年占領(lǐng)了圣地耶路撒冷，這塊原屬于羅馬天主教的圣地落入伊斯蘭教手中，使得歐洲的基督徒們耿耿于懷，加上阿拉伯人對歐洲人的殘酷統(tǒng)治，加劇了宗教矛盾，于是羅馬天主教以收復(fù)圣地耶路撒冷的名義進行了九次東征。那些參加?xùn)|征的基督徒身上綴有紅十字標(biāo)記，故稱十字軍。在200年漫長的九次東征中，基督徒和穆斯林各有輸贏，但基督徒輸多贏少。700多年后的今天，圣城耶路撒冷依然是基督教和伊斯蘭教激烈交鋒的熱點地區(qū)，可見宗教戰(zhàn)爭對于世界和平的影響是多么深遠。

二、中西戰(zhàn)爭觀念的差異

(一)戰(zhàn)爭哲學(xué)觀

所謂戰(zhàn)爭哲學(xué)觀，是人們對于戰(zhàn)爭現(xiàn)象的形而上的思考。中西戰(zhàn)爭歷史發(fā)展不同，對于戰(zhàn)爭的思考也大相徑庭。

眾所周知，主導(dǎo)中國思想文化意識的主流思想是儒家思想，儒家思想的創(chuàng)始者是孔子，經(jīng)由孟子發(fā)揚光大?？酌蠈W(xué)說實際上是一種維護封建倫理綱常的政治學(xué)說，其核心內(nèi)容，如孔子的“禮制”和孟子的“仁政”在現(xiàn)實政治層面上亦可視為儒家的戰(zhàn)爭哲學(xué)觀。因為這一思想的出籠正是在“禮崩樂壞”的春秋戰(zhàn)國的戰(zhàn)爭動亂時代，其中的不少言論就是針對當(dāng)時的政治、戰(zhàn)爭事件而發(fā)的。春秋戰(zhàn)國時期，諸侯各國爭雄爭霸，相互兼并，戰(zhàn)禍連年，或打著“尊王攘夷”的旗號，似師出有名，實為大吃小，強并弱。孟子感慨“春秋無義戰(zhàn)”“征者上伐下也，敵國不相征也”(《孟子·盡心篇下》)。因此，先秦諸子對戰(zhàn)爭的態(tài)度是一致的，都主張“慎戰(zhàn)”?？鬃诱f：“子之所慎：齋、戰(zhàn)、疾?！?《論語·述而》)老子說：“雖有甲兵，無所陳之。”(《老子·第八十一章》)孫子說：“兵者，國之大事也。死生之地，存亡之道，不可不察。”(《孫子·始計第一》)諸子雖然都主張對戰(zhàn)爭取審慎的態(tài)度，但他們并不一概反對戰(zhàn)爭?？鬃诱J為戰(zhàn)爭是否合乎“禮”至關(guān)重要，他把“禮”作為衡量戰(zhàn)爭的最高標(biāo)準。他對武王伐紂的態(tài)度就鮮明地反映了其“禮戰(zhàn)”思想：

子謂《韶》“盡美矣，又盡善也”；謂《武》“盡美矣，未盡善也”。

——《論語·八佾》

孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”

——《論語·季氏》

周武王對殷商紂王發(fā)動戰(zhàn)爭是以臣伐君，故孔子認為是不合乎禮制的“無道”行為，應(yīng)予譴責(zé)，自然，歌頌周滅商武功的《武》在孔子眼里也就“未盡善”了。相反，如果是君主對臣子發(fā)動戰(zhàn)爭則是“有道”的合乎禮制之舉?？鬃訐?dān)任魯國司寇時就曾對違反禮制的郈、費、成三邑發(fā)動了一場戰(zhàn)爭。因為按照周禮，天子、諸侯、大夫的城邑建造都有各自的規(guī)格，下不逾上，而郈、費、成三邑都超過了“百雉”，且私自擁有軍隊，孔子對此類“非禮”“脅君”行為便堅決用武力加以解決?？鬃影褢?zhàn)爭視為維護周禮的工具，固然是出于捍衛(wèi)奴隸制的政治目的，但以禮制戰(zhàn)客觀上也給戰(zhàn)爭這一“自然野性之物”套上了人類理性的韁繩，使戰(zhàn)爭暴力有了最初的社會性規(guī)范，有利于社會的文明進步。但孔子這一帶有鮮明君本位特點的戰(zhàn)爭觀也被歷代封建統(tǒng)治者所利用，成為鎮(zhèn)壓人民起義的圣典。每當(dāng)下層民眾起來反抗暴政時，就被上層統(tǒng)治階級斥為“犯上作亂”“大逆不道”，必予剿滅。中國古代文學(xué)創(chuàng)作與欣賞也深受這一思想的影響，如《水滸傳》就被歷代封建統(tǒng)治者視為宣揚“犯上作亂”“大逆不道”的作品而屢遭封殺。

與孔子君本位的戰(zhàn)爭觀相對立，孟子建立了一套民本位的戰(zhàn)爭哲學(xué)觀。儒家的最高道德原則“仁”在孔子和孟子那里有不同的歸宿，孔子主張“克己復(fù)禮為仁”(《論語·顏淵》)，把維護周禮視為仁的至高境界。孟子則主張行仁政，反對純粹以功利為目的的戰(zhàn)爭，對“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”的戰(zhàn)爭深惡痛絕。但孟子與孔子一樣并不是一個非暴力主義者，對于合乎“仁政王道”之道德準則的戰(zhàn)爭，孟子給予了道義上的明確支持。如對武王伐紂，孟子的態(tài)度就和孔子截然不同，他不但不認為周武王是“以臣弒君”，而且贊揚武王“以至仁伐至不仁”的正義行為，“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王上》)，并且認為“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”(《孟子·離婁上》)。顯然，孟子以民心得失為取向的戰(zhàn)爭觀符合漢民族農(nóng)耕社會最廣大民眾的愿望，成為幾千年來中國古代民眾推翻暴君、反抗暴政的思想武器，同時也為中國封建社會改朝換代提供了倫理道德依據(jù)。總之，儒家內(nèi)部兩種對立的戰(zhàn)爭觀在中國古代漫長的戰(zhàn)爭史上各為所用，此消彼長。我們在中國古代戰(zhàn)爭小說中可以形象地看到這兩種戰(zhàn)爭觀怎樣讓世人驚心動魄地上演了一場又一場戰(zhàn)爭悲喜劇。

如同中國古代的戰(zhàn)爭哲學(xué)觀主要受儒家思想的影響一樣，西方早期戰(zhàn)爭哲學(xué)觀受基督教教義的影響比較明顯。西方中世紀基督教教義之戰(zhàn)爭哲學(xué)思想的代表人物圣奧古斯丁(354—430年)，在其所著《上帝之城》中對戰(zhàn)爭也是取既審慎又不反對的態(tài)度，他說“戰(zhàn)爭多是殘酷的，是對善良無辜者的毀壞暴力，是充滿罪惡欲望的產(chǎn)物”(《論神之域》)，但又說“特別要注意的是人們發(fā)動戰(zhàn)爭的原因，及其是否有權(quán)威如此做。如果是為了自然秩序，即為了追求人類的和平，一個君主只要認為是恰當(dāng)?shù)?，就有?quán)發(fā)動戰(zhàn)爭”[7]414。為此，他提出了合乎正義戰(zhàn)爭的兩種評判標(biāo)準：一是防御性戰(zhàn)爭，即為了抵抗外敵侵略而使用武力；二是對一個已經(jīng)腐敗墮落失去民心的國家發(fā)動進攻性戰(zhàn)爭。顯而易見，第一種戰(zhàn)爭是反侵略戰(zhàn)爭，合乎正義原則，并無疑義；而第二種戰(zhàn)爭則界限不甚清晰，由于各個國家民族歷史、文化、價值觀各異，所謂失民心、不公平，其間的是非曲直很難有統(tǒng)一的判斷標(biāo)準，這就給一些別有用心的國家發(fā)動侵略戰(zhàn)爭提供了借口。

14—16世紀是歐洲文藝復(fù)興時期，意大利是文藝復(fù)興的發(fā)源地。意大利人馬奇維尼(1463—1526年)著《君王論》，一反中世紀的傳統(tǒng)思想，提出“但論目的，不擇手段”為評判戰(zhàn)爭的唯一標(biāo)準，即只要能達到戰(zhàn)爭勝利的目的，可以使用任何手段。他在《佛羅倫斯歷史》中說：“若人們不互相砍殺，城市不遭受焚掠，領(lǐng)土不夷為廢墟，那就不能稱為是戰(zhàn)爭了?！痹凇队懻摷分杏终f：“假使所作的決定是國家安危所系者，那就不必考慮到是否合于正義、人道和榮譽了?！薄盀閯倮邘順s譽的即為勝利本身，并不是怎樣獲得勝利的方法?！币虼耍鳛閲以?，君王“除了戰(zhàn)爭和它的組織與紀律之外，一個君王就不應(yīng)再有其他的目標(biāo)，也不應(yīng)該再研究其他的任何東西”[7]417。君王的戰(zhàn)爭責(zé)任被置于至高無上的位置。

16世紀西班牙著名神學(xué)家兼哲學(xué)家蘇亞雷(1548—1617年)提出公道戰(zhàn)爭論，即認為戰(zhàn)爭并不都是罪惡的，世界上存在公道的戰(zhàn)爭，他提出了公道戰(zhàn)爭的四方面標(biāo)準：一是公道戰(zhàn)爭必須由合法的權(quán)威來發(fā)動；二是發(fā)動戰(zhàn)爭的理由必須是真正公道的；三是戰(zhàn)爭的手段要公道；四是戰(zhàn)爭得勝的公道方君王有權(quán)對戰(zhàn)敗方提出戰(zhàn)爭賠償?shù)囊?，并可以用死刑來懲罰敵方。這一公道戰(zhàn)爭理論對后世的戰(zhàn)爭影響很大，第一次世界大戰(zhàn)和第二次世界大戰(zhàn)對戰(zhàn)敗國的戰(zhàn)爭索賠和對戰(zhàn)犯的極刑判處，即是對此理論的實踐。

中世紀與近代之交的荷蘭著名思想家革洛底烏斯(1583—1645年)著《戰(zhàn)爭與和平法》從法律角度看待和評判戰(zhàn)爭。他認為這個世界最普遍有效的法則是自然法，是萬物都要遵守的。追求自己的利益是人與動物的本性，但人是萬物之靈，人組成的社會必須靠法律來維持社會秩序，因此不該發(fā)生戰(zhàn)爭，如果發(fā)生戰(zhàn)爭也應(yīng)該遵照法律進行，他說：“除了增進人的權(quán)益外，不該發(fā)生戰(zhàn)爭。即使有戰(zhàn)爭，也必須在遵守法律和對神的良好信仰中進行?！盵7]421

18世紀英國著名政治經(jīng)濟學(xué)家亞當(dāng)斯密(1722—1790年)的《國富論》是政治經(jīng)濟學(xué)的開山之作，其中談到了軍隊武力與國家安全之間的關(guān)系，他認為人民大眾的尚武精神和一支紀律良好的常備軍是一個國家賴以安全的基礎(chǔ)。他把戰(zhàn)爭視為一門藝術(shù)，而且是“一切藝術(shù)中的最高貴者”，主張軍人專業(yè)化，并且認為軍人作為專業(yè)人才比其他專業(yè)人才更值得尊重，因為醫(yī)生、工程師、學(xué)者等專業(yè)人才，他們的專業(yè)知識更多是為個人利益，只有軍人，其專業(yè)是為了保衛(wèi)國家，是使國家獲益，因此政府要高度重視軍事訓(xùn)練。亞當(dāng)斯密極大提高了軍人的社會地位。

黑格爾(1770—1831年)作為19世紀德國最有影響的唯心主義哲學(xué)家，也可以說是一個戰(zhàn)爭的鼓吹者。他認為不時發(fā)生戰(zhàn)爭是一件好事情，和平是僵化，國與國的爭端只能由戰(zhàn)爭來解決，因為國家彼此之間處于自然狀態(tài)，它們的關(guān)系既不是法的關(guān)系，也不是道德關(guān)系。各國家的權(quán)利在它們個別的意志中有其現(xiàn)實性，而每個國家的利益就是它自己的最高法律。道德與政治不成對比，因為國家是不受平常道德律約束的。因此，他不認為有解決國家之間糾紛的國際權(quán)威，只有戰(zhàn)爭才是解決國際爭端的最后法寶。德意志民族之所以崇尚戰(zhàn)爭，原來黑格爾是教父?！拌F血宰相”俾斯麥以鐵血戰(zhàn)爭統(tǒng)一普魯士、納粹元首希特勒用戰(zhàn)爭毀滅德國，都可以說是遵從了黑格爾的戰(zhàn)爭理論。

中世紀以來的歐洲戰(zhàn)爭哲學(xué)觀總體上對戰(zhàn)爭持肯定態(tài)度，尤其是18世紀以后隨著資本主義的快速擴張，戰(zhàn)爭有益論更是甚囂塵上，直至兩次世界大戰(zhàn)給人類帶來深重災(zāi)難，人們才開始反思戰(zhàn)爭。英國著名哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家、文學(xué)家、歷史學(xué)家羅素(1872—1970年)是歐洲反戰(zhàn)思想的代表人物。鑒于兩次世界大戰(zhàn)的慘痛教訓(xùn)，羅素強烈反對戰(zhàn)后美國勢力在世界的擴張，“他認為現(xiàn)在所謂之戰(zhàn)爭，乃根基于一特殊之經(jīng)濟和社會系統(tǒng)，而這種‘特殊系統(tǒng)’就是資本主義體制。于是羅素說當(dāng)今世界之動亂，都是由于‘美國資本主義用武力來保護其投資’”[7]431。羅素不僅在理論上闡述他的反戰(zhàn)思想，而且親身投入反戰(zhàn)活動，第一次世界大戰(zhàn)期間，他就因反戰(zhàn)言行被投入監(jiān)獄。冷戰(zhàn)時期，他和愛因斯坦聯(lián)名發(fā)表《羅素—愛因斯坦宣言》，反對核軍備競賽，呼吁世界和平。羅素的反戰(zhàn)思想極大影響了戰(zhàn)后世界，直至今日，他的反戰(zhàn)思想依然放射光芒。

綜上所述，中西戰(zhàn)爭哲學(xué)觀異中有同，異大于同。中國以孔孟為代表的儒家戰(zhàn)爭觀，對戰(zhàn)爭取審慎態(tài)度，注重戰(zhàn)爭道德倫理，師出有名，戰(zhàn)之有道，以“不戰(zhàn)而屈人之兵”為戰(zhàn)爭的最高境界；西方戰(zhàn)爭思想比較博雜，早期的基督教戰(zhàn)爭思想傾向于“慎戰(zhàn)”，中世紀后期好戰(zhàn)思想逐漸抬頭，18、19世紀主張以戰(zhàn)爭解決國家紛爭的思想占了上風(fēng)，直至20世紀下半葉，反戰(zhàn)思想才逐漸有了市場，反對戰(zhàn)爭，維護和平成為世界潮流。

(二)戰(zhàn)爭審美觀

中西戰(zhàn)爭哲學(xué)觀的差異勢必影響東西方社會對戰(zhàn)爭的審美觀照。這種戰(zhàn)爭審美觀最集中體現(xiàn)在文學(xué)創(chuàng)作上。神話作為各民族文學(xué)的源頭，也是考察戰(zhàn)爭審美觀最原始、富具感性和形象的生動素材。在中西遠古神話傳說中，頌揚戰(zhàn)爭英雄是共同的母題。在中國，黃帝和炎帝是華夏民族最初崇拜的戰(zhàn)爭英雄。傳說中黃帝和炎帝是兄弟，后來炎帝被黃帝消滅了。兄弟為什么發(fā)生內(nèi)訌，是因為“炎帝無道，黃帝伐之涿鹿之野，血流漂杵，誅炎帝而兼其地，天下乃治”(《新書·益壤》)。其他有關(guān)黃帝和炎帝戰(zhàn)爭的神話傳說也多說黃帝是以“有道”伐“無道”，這提示人們一個重要的信息：華夏民族的戰(zhàn)爭英雄一開始就是具有政治倫理道德色彩的人物，換言之，華夏民族對于自己的戰(zhàn)爭英雄自始就注重政治道德標(biāo)準。

崇力、崇智、崇德是英雄崇拜的三個具體方面，但是每一個民族基于各自的歷史宗教文化傳統(tǒng)和民族審美心理，對于英雄的崇拜可能各有不同的內(nèi)容和標(biāo)準，有的偏于崇力，有的偏于崇智，有的偏于崇德。比較中西戰(zhàn)爭神話就可以看出不同。古希臘的荷馬史詩《伊利亞特》是西方最著名的戰(zhàn)爭神話，這部卷帙浩繁的戰(zhàn)爭史詩中所塑造的英雄與華夏戰(zhàn)爭神話中的英雄便迥然有異。

其一，在神的外在形象的構(gòu)成上，華夏民族的戰(zhàn)爭英雄是人獸的“異體合構(gòu)”。傳說黃帝為“人面蛇身”的形象，炎帝是“人首牛身”，蚩尤是“人身牛蹄，四目六首”，其他如共工、相柳、窳、貳負、雷神、燭龍等，或為“人面蛇身”，或為“龍身人頭”，等等。總之是“模糊人、神和禽獸的種類界限，以怪誕性或夸張性的想象重新組合異物形態(tài)，在人、神、獸的形體錯綜組接的形式中，容納了人性、神性和獸性的雜糅”[8]。與華夏神靈的人獸雜糅的外形相比，古希臘俄林波斯眾神和凡世的戰(zhàn)爭英雄無不個個相貌俊美、儀表堂堂，具有突出的外表美。眾神不時下凡與人間的俊男靚女結(jié)合，生下了許多半人半神的后代。這些神的后裔、天之驕子不但集中了人類外貌美的諸多優(yōu)點，而且個個是人間俊杰。

其二，在神的行動層面上，華夏戰(zhàn)神們肩負著特別沉重的政治倫理道德義務(wù)，他們總是師出有名，戰(zhàn)之有道，決不會為爭奪一個美女這樣微不足道的情欲之事而大動干戈。黃帝作為華夏民族的戰(zhàn)爭元神，亦即第一位戰(zhàn)爭英雄，中國古代歷史典籍并沒有顯現(xiàn)其個人有多么強大的武功或超人的勇力，而是把他描繪成一個“養(yǎng)性愛民、不好戰(zhàn)伐”、德行很高、慈眉善目的圣君形象。倒是作為叛臣形象出現(xiàn)的蚩尤，被寫成一個十分驍勇善戰(zhàn)但無惡不作的壞蛋。由于道德上的缺陷，在華夏民族的英雄榜中沒有蚩尤的位置，最多稱之為“兵主”?？鬃诱f“仁者必有勇，勇者不必有仁”(《論語·憲問》)，蚩尤是也。

古希臘神話中的特洛伊戰(zhàn)爭，無論是戰(zhàn)爭的起因，還是戰(zhàn)爭的過程，或是戰(zhàn)爭英雄，都沒有絲毫政治道義的色彩。《伊利亞特》全詩贊美的是生命、力量和勇氣，而不是讓人匍匐在某種先在的道德倫理的約束下。史詩在突出英雄們高貴的出身(神人結(jié)合的后裔)、俊美威武的外表美的同時，尤其不厭其煩地描述英雄們過人的勇力和嗜戰(zhàn)善戰(zhàn)的本領(lǐng)。如埃阿斯的戰(zhàn)盾大得像一面圍墻；而阿基琉斯“僅憑一己之力，即可把它捅入栓孔”的插杠，卻需要三個阿開亞人方能拴攏和拉開。英雄們嗜戰(zhàn)如命，“渴望著”沖鋒殺敵，品味著“戰(zhàn)斗的喜悅”。因為勇敢戰(zhàn)斗是祖?zhèn)鞯墓庞?xùn)。英雄們價值觀的中心是個人的榮譽和尊嚴，而不是什么政治道義和責(zé)任。不管是什么人，只要他侵犯了自己的榮譽和尊嚴，英雄們便決不罷休。阿基琉斯被自己的上司、希臘聯(lián)軍統(tǒng)帥阿伽門農(nóng)奪走了戰(zhàn)利品——美麗的少女布里塞伊斯，便憤而罷戰(zhàn)，使聯(lián)軍遭受慘重傷亡，阿伽門農(nóng)不得不拿出豐厚的償禮，彌補過失，阿基琉斯才重回戰(zhàn)場。凡世間的英雄們是如此崇尚個人的勇力和私利，俄林波斯山上的眾神有過之而無不及。“荷馬史詩里的眾神，不是普渡眾生的菩薩，也不是作為道德楷模的基督，亦不是作為凡人的精神寄托的穆罕默德。古希臘詩人以人的形象、性情、心態(tài)和行為方式為原型，創(chuàng)造或塑造了一個神的群體。在荷馬史詩里，神們按人的心理動機思考和行動，有著人的七情六欲，沿用人的社群特點，人的交際模式。神們分享人的弱點和道德方面的不完善——神是不死的凡人”[8]前言。宙斯之所以為眾神之主，并不緣于其有無超乎眾神的高尚德行，而是憑借其無與倫比的神力。他所管理的神界沒有是非標(biāo)準，一切憑興之所致，他只享受撥弄權(quán)術(shù)帶來的愉悅，而不真正解決任何爭端。與之相比，東方漢民族的主神黃帝就太刻板了：黃帝日夜操勞，既要以德服人，又要對付蚩尤們的反叛，以至一張臉不夠用，要用四張臉，才能把天下管理妥帖。

從以上東西方戰(zhàn)神形象的比較中，我們不難得出如下結(jié)論：尚內(nèi)質(zhì)而輕外飾、重德行甚于重勇力、以理制戰(zhàn)，奠定了華夏民族英雄崇拜的基本標(biāo)準。而尚力輕德、嗜血好伐、崇尚個人自由，則成為古希臘民族乃至西方世界判別英雄的標(biāo)準。“古希臘民族尚力導(dǎo)致了對戰(zhàn)爭作無理性節(jié)制的純粹審美觀照，把戰(zhàn)爭審美推向極端。漢民族尚德導(dǎo)致了具有道德理性節(jié)制的戰(zhàn)爭審美觀照(審美的前提是對戰(zhàn)爭首先進行道德‘過濾’)，對戰(zhàn)爭進行有限的審美觀照”[2]125。

由戰(zhàn)爭神話肇始的戰(zhàn)爭審美觀照奠立了中西戰(zhàn)爭文學(xué)審美觀的基礎(chǔ)，沿著崇德和崇力兩條不同發(fā)展路徑，中西戰(zhàn)爭文學(xué)呈現(xiàn)了不同的樣態(tài)。中國古代長篇小說的開山之作、同時也是中國戰(zhàn)爭小說鴻蒙開篇的《三國演義》，就鮮明、形象地演繹了崇德、崇智的戰(zhàn)爭審美觀。中國古代的戰(zhàn)爭無非王朝爭戰(zhàn)、抗御外敵、剿寇平暴這三大類型。由于中國古代戰(zhàn)爭小說的敘角多為高視點，即把視點聚焦在帝王將相等高層人物身上，使人感覺戰(zhàn)爭是統(tǒng)治者的事，與平民百姓無關(guān)。因此所頌揚的戰(zhàn)爭英雄無一不是那些帝王將相，他們的美德歸結(jié)為一句話就是，為君者要以“民為邦本”，為臣者須“忠君報國”?！度龂萘x》所塑造的戰(zhàn)爭英雄的代表人物是劉備、關(guān)羽、張飛、諸葛亮、趙云、黃忠等，而奸佞之徒是曹操、呂布、董卓等，小說基本是以他們道德水準的高下來論英雄的。劉備作為帝王英雄的代表，其英雄品質(zhì)突出表現(xiàn)在保民而王、寬厚仁德上，他具備了儒家倫理道德標(biāo)準所要求的賢明君主的幾乎全部美德：對百姓，他有一顆仁愛之心，即使身處危境，也要與民共患難；對部屬，他講求人格平等，充分信任，關(guān)愛有加；對友人，他講信義，不貪不暴，禮賢下士。而關(guān)羽被譽為“古今來名將中第一奇人”，固然與他神乎其神的第一流的武功有關(guān)，但其中最重要的起決定作用的還是文學(xué)家套在他頭上的眩目的道德光環(huán)，就是他那以“義”為上的道德風(fēng)范。同樣，諸葛亮被譽為“古今來賢相中第一奇人”，除了以他的絕倫智慧為蜀漢事業(yè)作出卓絕貢獻外，更在于他為劉備的“三顧茅廬”所感，而對劉備的無限和絕對的忠誠。相反，呂布是《三國演義》中武藝最高強的人，卻也是一個最沒有道德信義的人，他先是拜荊州刺史丁原為義父，可是董卓的一匹赤兔馬和若干金珠、玉帶就把他收買了，于是，呂布翻臉不認人殺了丁原轉(zhuǎn)而拜董卓為義父。司徒王允巧用一個連環(huán)計，又讓“好色之徒”呂布為一個絕色美女而把“義父”董卓殺了。呂布是“勇而無謀，見利忘義”的小人的典型，遭到了人們的唾棄。沿著《三國演義》所奠立的道德標(biāo)準，明清之際的許多戰(zhàn)爭小說，如《說岳全傳》《楊家將演義》《說唐全傳》《說呼全傳》等都將忠君愛國樹為英雄的道德標(biāo)準。直至20世紀50、60年代的當(dāng)代戰(zhàn)爭小說，典范的英雄人物無一不是道德的至高至純者。

西方的戰(zhàn)爭文學(xué)總體上是以崇尚個人自由、實現(xiàn)政治目標(biāo)為鵠的。古希臘城邦之戰(zhàn)是侵略與反侵略、奴役與反奴役的戰(zhàn)爭，亞該亞人、多利亞人先后入侵希臘半島。在這弱肉強食的戰(zhàn)爭中，推動文明發(fā)展的是血與火的暴力，而不是脈脈的道德溫情，因此崇尚暴力、擺脫奴役、追求自由是從古希臘開始的西方社會的戰(zhàn)爭傳統(tǒng)，也成為西方戰(zhàn)爭文學(xué)的總主題。在英雄人物形象塑造上，俊美的外表、發(fā)達的肌肉、孔武有力的臂膀是古希臘英雄的標(biāo)配，我們在古希臘羅馬的雕塑作品中也處處可以看到他們的身影。崇力甚于崇德、崇暴甚于崇智讓從《伊利亞特》開始的西方戰(zhàn)爭文學(xué)中，智慧型英雄的地位遠不及力量型英雄，至于道德型英雄幾乎難覓其身影。如在《伊利亞特》中，足智多謀的俄底修斯的地位就遠不及勇猛強悍的阿喀琉斯、赫克托耳。而東方的《三國演義》恰恰相反，在蜀國，諸葛亮只是一名軍師，手無縛雞之力，但胸有雄兵百萬，其地位只在劉備之下，而居大將關(guān)羽、張飛之上，那些赳赳武夫無一不對他言聽計從。諸葛亮的超群智慧使他成為蜀漢的靈魂人物。

在戰(zhàn)爭場面的描寫上，西方的許多戰(zhàn)爭文學(xué)作品熱衷于展示殘暴和血腥，在《伊利亞特》中如下場景比比皆是：

它(一塊石子)把他的兩條眉毛都打得粉碎，陷進骨頭，兩個眼珠掉到他的腳下的塵土里亂滾……

兩軍終于接觸了，盾牌、矛子和披甲戰(zhàn)士們都沖突起來了。那些盾牌的肚臍互相碰撞，發(fā)出轟然巨響，臨死者的尖叫混合著毀滅他們的人的大言，地上流著血，譬如冬天里兩條泛濫的山澗，從高處的大源泉出來，滾到一個深潭里去匯合，遠處有個牧人站在山上聽見它的轟隆聲。[9]75

眼珠掉到地上亂滾、臨死者的尖叫、血流如泛濫的山澗……這些纖毫逼真的血腥場面和高度夸張的戰(zhàn)爭修辭體現(xiàn)了古希臘詩人對于野蠻殘忍的戰(zhàn)場格殺的一種非道德意識的純粹審美態(tài)度。這在中國古代戰(zhàn)爭文學(xué)作品中是不可想象的，無論是《山海經(jīng)》《詩經(jīng)》，還是漢唐邊塞戰(zhàn)爭詩，抑或《三國演義》等戰(zhàn)爭小說，涉及戰(zhàn)爭場景的描述多是粗線條潑墨寫意式的，如《山海經(jīng)》敘黃帝與蚩尤大戰(zhàn)：“蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野。應(yīng)龍蓄水。蚩尤請風(fēng)伯、雨師，從大風(fēng)雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。”完全是一種寫意式的宏觀場景的敘述。

不受倫理道德制約的尚武精神強化了西方戰(zhàn)爭文學(xué)的非理性，典型的如古代日爾曼民族史詩《尼伯龍根之歌》，史詩所描述的是一個崇尚暴力、充滿爾虞我詐、血流成河的非理性的英雄式的神秘世界。史詩中的每一個英雄都不得善終，他們相互欺騙、冤冤相報，最后在一場自我毀滅的狂亂中化為烈焰，同歸于盡。一千一百多年后，日爾曼民族的子孫繼承了先輩的血腥和暴虐，納粹頭目希特勒在滅亡的最后時刻，下令毀滅德國所有的工業(yè)、軍事、交通、運輸設(shè)備，他自己也在柏林地下室中自殺化為灰燼，重演了古代日耳曼人的自我毀滅方式。

戰(zhàn)爭與死亡總是相伴相隨的孿生兄弟，悲劇也就成為了戰(zhàn)爭文學(xué)的重要主題之一。但中西戰(zhàn)爭文學(xué)對于死亡的態(tài)度卻判然有別，漢民族對于戰(zhàn)爭的悲劇多從倫理道德的角度作美的升華，《三國演義》中的眾多英雄都以悲劇結(jié)局，“出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟”，他們的超凡武功和過人智慧固然受人尊崇，但嚴守儒家倫理道德才是他們成為蓋世英雄的深層原因。諸葛亮對于蜀漢的無限忠誠、關(guān)羽和張飛的仁德義勇，使他們垂范后世，受到世代敬仰。“在一個充滿倫理主義精神的國度里，赫赫武功、軍人的卓越戰(zhàn)績并不是主要的，‘不以成敗論英雄’這句格言具有意味深長的文化內(nèi)涵，儒文化倫理意識僅僅關(guān)注的是戰(zhàn)爭過程中人的精神升華。換言之，漢民族傳統(tǒng)的悲劇意識和崇高意識的落點并不在戰(zhàn)爭的結(jié)果上，而在于整個精神痛苦而非凡的超越過程上”[2]117。西方文學(xué)對于戰(zhàn)爭的悲劇敘寫大都將道德因素剝離，而突出悲劇本身造成的精神和肉體傷害。17世紀西班牙著名作家塞萬提斯的長篇小說《堂·吉訶德》塑造了一個沉迷于騎士文學(xué)、將幻想當(dāng)作現(xiàn)實，從而做出種種荒唐可笑的所謂騎士英雄行為的典型人物。從表面看，《堂·吉訶德》是充滿道德精神的。堂·吉訶德游走天下，鏟除不公，匡扶正義，是為了實現(xiàn)他所理想的道德原則。然而，這一切卻是建立在過時和虛幻的非現(xiàn)實基礎(chǔ)上的，他用騎士的道德行之于當(dāng)世，就是用昨天的思維做今天的事，用今天的頭腦做明天的事，其結(jié)果必然是悲劇性的。塞萬提斯通過堂·吉訶德荒誕不經(jīng)的道德行為，嘲諷騎士道德的沒落和荒唐，實際上解構(gòu)了騎士道德。19世紀俄國作家列夫·托爾斯泰的小說名著《戰(zhàn)爭與和平》描寫俄國人民反抗拿破侖的侵略戰(zhàn)爭，但作家既歌頌戰(zhàn)爭，又反對戰(zhàn)爭，凸顯戰(zhàn)爭給俄國普通民眾造成的巨大悲劇，充滿了作家悲天憫人的人道主義思想和博愛精神。直至20世紀上半葉的第一、二次世界大戰(zhàn)給歐洲和整個世界造成巨大的人道災(zāi)難，西方戰(zhàn)爭文學(xué)才開始徹底擯棄崇尚暴力的傳統(tǒng)，對戰(zhàn)爭進行了深刻反思，歐美與蘇聯(lián)都出現(xiàn)了反戰(zhàn)文學(xué)思潮，由此開始，西方對戰(zhàn)爭悲劇的思考超越了功利主義的現(xiàn)實層面，進入了人道主義和人性的深層。德國雷馬克的《西線無戰(zhàn)事》《凱旋門》、雷恩的《戰(zhàn)爭》，法國巴比塞的《火線》，美國海明威的《永別了，武器》《喪鐘為誰而鳴》，蘇聯(lián)肖霍洛夫的《一個人的遭遇》、瓦西里耶夫的《這里的黎明靜悄悄》等著名戰(zhàn)爭小說，都融匯了作者對戰(zhàn)爭與道德政治、戰(zhàn)爭與人道主義、戰(zhàn)爭與人性、戰(zhàn)爭與愛情的深刻思考。

三、結(jié)語

中西戰(zhàn)爭傳統(tǒng)與戰(zhàn)爭觀念對于各自戰(zhàn)爭文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生深刻的影響。從20世紀中國反侵略戰(zhàn)爭小說創(chuàng)作來看，這種影響至少體現(xiàn)在以下兩方面：其一，從創(chuàng)作主題看，20世紀中國反侵略戰(zhàn)爭小說體現(xiàn)了反殖民反侵略的鮮明主題。如前所述，特殊的地理環(huán)境、傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會鑄就了漢民族求穩(wěn)定、尚和平的民族心態(tài)，我們的民族很少主動發(fā)動向外擴張的戰(zhàn)爭，而多是疲于應(yīng)付外敵的入侵，因此中國古代戰(zhàn)爭文學(xué)，無論詩歌、散文，還是小說，很少頌揚那些無限擴張獨霸天下的野心勃勃的人物，而更多歌頌的是抗御外敵入侵、保家衛(wèi)國的民族英雄，譴責(zé)背叛國家和民族利益、屈膝投降的民族敗類。20世紀上半葉中國面對的最大外敵是東鄰島國日本軍國主義者的野蠻入侵，因此，在20世紀中國反侵略戰(zhàn)爭小說中，以抗日為題材，追求民族解放、國家獨立的小說創(chuàng)作占據(jù)了絕對主流。其二，從審美取向看，主張以德服人、化干戈為玉帛、不戰(zhàn)而屈人之兵等儒家倫理道德思想和中國古代兵家學(xué)說對20世紀中國反侵略戰(zhàn)爭小說的審美取向產(chǎn)生極大影響。不嗜殺戮，不渲染血腥，不刻意制造仇恨，恪守中國傳統(tǒng)倫理道德，注重提高階級意識，弘揚愛國主義精神等構(gòu)成了20世紀中國反侵略戰(zhàn)爭小說的審美主調(diào)。然而，也由于過分強調(diào)戰(zhàn)爭的道德層面的審美取向，1949年以后很長一段時間，我們的戰(zhàn)爭小說熱衷于頌揚戰(zhàn)爭英雄，沉浸于戰(zhàn)場上你死我活的戰(zhàn)爭敘事，卻極少思考戰(zhàn)爭反人性的一面，更沒有出現(xiàn)超越戰(zhàn)爭的現(xiàn)實功利進行人道主義深度思考的作品。