陳建華

(復(fù)旦大學(xué) 古籍整理研究所，上海 200433)

一、 前言：遲到的康德

自王國維于1908—1909年在《國粹學(xué)報(bào)》上刊出《人間詞話》以來，(1)王國維：《人間詞話》，《國粹學(xué)報(bào)》1908年第47期、1909年第49期、1909年第50期。本文所引《人間詞話》皆據(jù)鄔國義點(diǎn)校，戴燕復(fù)校：《人間詞話》，收入謝維揚(yáng)、房鑫亮主編：《王國維全集》，杭州：浙江教育出版社、廣州：廣東教育出版社，2009年，第460～482頁。百年來引起無數(shù)批評與爭論，近些年來出版的各種普及讀本就達(dá)數(shù)十種。錢鋼在《“被創(chuàng)造的傳統(tǒng)”——〈人間詞話〉是如何成為國學(xué)經(jīng)典的？》一文中梳理了《人間詞話》在二十世紀(jì)的“經(jīng)典化”過程，大體上“五四新文化之后，由于胡適、胡云翼等人的推闡發(fā)揚(yáng)，《人間詞話》影響日增，聲譽(yù)日隆，在學(xué)術(shù)界的勢力越來越大”。而后出現(xiàn)唐圭璋、龍榆生等代表“中國詩學(xué)傳統(tǒng)的抵抗”。五六十年代受到一批蘇聯(lián)式文藝學(xué)年輕學(xué)者的批評，或稱贊該書具有唯物主義與現(xiàn)實(shí)主義傾向，或批判其唯心主義與唯美主義，褒貶不一。至八九十年代“國學(xué)熱”中，圍繞《人間詞話》的“意境”等概念建構(gòu)起代表中國古典美學(xué)巔峰并能足以與西方文論相抗衡的文藝?yán)碚擉w系。(2)錢鋼：《“被創(chuàng)造的傳統(tǒng)”——〈人間詞話〉是如何成為國學(xué)經(jīng)典的？》，收入方維規(guī)編：《思想與方法——近代中國的文化政治與知識建構(gòu)》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第414～426頁。令人稱奇的是，一本五千言小冊子映照出各時(shí)期社會(huì)意識的風(fēng)云變幻，短短百年間與《論語》、《老子》等并列，至今成為年輕學(xué)子必讀的“國學(xué)經(jīng)典”，這現(xiàn)象值得深思。的確，《人間詞話》一方面融匯西方哲學(xué)而未作概念界定，另一方面采用傳統(tǒng)詞話的意象批評的形式，讀來意趣盎然，歧義橫生而轉(zhuǎn)益無窮，以致論者以“七寶樓臺，拆下不成片段”形容之。但是我們不禁會(huì)問：為何如此經(jīng)久不衰？其背后是否有某種更為深層的東西在起作用？換言之，其經(jīng)久不息的“現(xiàn)代性”動(dòng)力是什么？

葉嘉瑩先生指出此六十四則“隱然有著一種系統(tǒng)化之安排的”，第一至第九則屬“理論之部”，“欲為中國詩詞標(biāo)示出一種新的批評基準(zhǔn)及理論之用心”，第十則以下屬“批評實(shí)踐之部”。(3)葉嘉瑩認(rèn)為，第1至第9則是王國維“對自己評詞之準(zhǔn)則的標(biāo)示”，自第10 至第52則“乃是按時(shí)代先后，自太白、溫、韋、中主、后主、正中以下，以迄與清代之納蘭成德，分別對歷代各名家作品所作的個(gè)別批評?！薄白?3則以后，尚有數(shù)則詞話分別論及歷代文學(xué)體式之演進(jìn)、詩中之隸事、詩人與外物之關(guān)系、詩中之游詞等，則是靜安先生于批評實(shí)踐中所得的一些重要結(jié)論。最末二則且兼及于元代之兩大曲家，可見其境界說亦可兼用于元曲，為其《人間詞話》作了一個(gè)余意未盡的結(jié)尾?！币姟锻鯂S及其文學(xué)批評》，臺北：源流文化有限公司，1982年，第214～215頁。其實(shí)這么分大體上能成立，細(xì)察之不無割裂之嫌。如第17則關(guān)于“客觀”與“主觀”之詩人，第26則“必經(jīng)過三種之境界”，第40則“隔”與“不隔”之別等，皆可視作“理論之部”的。對此學(xué)者們并無異議，(4)參黃霖、周興陸：《人間詞話·前言》，收入《人間詞話·王國維詞集》，上海：上海古籍出版社，2016年，第35頁。且對西方哲學(xué)部分的探討也幾乎一致認(rèn)為受了叔本華的影響。1905年王國維在《靜庵文集·自序》中說，他在1903年開始接觸康德的《純理批評》(今譯《純粹理性批判》)，沒讀懂，轉(zhuǎn)讀叔本華的《作為意志與表象的世界》而十分著迷，受其影響而寫了《紅樓夢評論》，然而在文中對叔氏哲學(xué)已表示“極大之疑問”，因?yàn)橛X得其“半出于其主觀的氣質(zhì)，而無關(guān)于客觀的知識”，于是重讀康德。(5)《王國維全集》卷一，第3頁。在1907年發(fā)表的《自序》中又詳述了學(xué)習(xí)康德的過程。1900年底赴日本，半年后回上海，在東文學(xué)社的藤田豐八和田岡佐代治的引導(dǎo)下學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，“次年始讀汗德之‘純理批評’，至先天分析論，幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書。叔氏之書，思精而筆銳，是歲前后讀二過，次及于其‘充足理由之原則論’、‘自然中之意志論’及其文集等，尤以其‘意志及表象之世界’中汗德哲學(xué)之批評一篇，為通汗德哲學(xué)關(guān)鍵。至二十九歲，更返而讀汗德之書，則非復(fù)前日之窒礙矣。嗣是于汗德之純理批評外，兼及其倫理學(xué)及美學(xué)。至今年從事第四次之研究，則窒礙更少，而覺其窒礙之處，大抵其說之不可持處而已”。(6)王國維：《自序》，《教育世界》1907年第148期。這兩篇自序說明，王國維從1903年至1907年四度鉆研康德哲學(xué)，對《純粹理性批判》從不通到通，兼及倫理學(xué)和美學(xué)。所謂“大抵其說之不可持處”，即同年《自序二》中有關(guān)他的矛盾一生的著名自白:“知識論上之實(shí)證論、倫理學(xué)上之快樂論與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而今日之嗜好，所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué)，而欲于其中求直接之慰藉者也?！?7)王國維：《自序二》，《教育世界》1907年第152期。呼應(yīng)前一序中從知識論兼及倫理學(xué)和美學(xué)之語，說明他對康德的哲學(xué)系統(tǒng)達(dá)到一種整體的把握，但此時(shí)卻又懷疑，不把康德哲學(xué)視為安身立命之具。此后遂轉(zhuǎn)向文學(xué)。如楊國榮指出，康德對王國維影響至巨，但由于情感上難以完全接受科學(xué)主義，一生在科學(xué)主義與人文主義之間徘徊掙扎。(8)楊國榮：《王國維的內(nèi)在緊張——科學(xué)主義與人本主義的對峙》，《二十一世紀(jì)》1992年第11期。王國維受矛盾性格所困擾，但是他的學(xué)術(shù)研究始終浸透著科學(xué)實(shí)證的方法，跟康德的影響是分不開的。

《教育世界》上關(guān)于康德的文章，如《汗德之哲學(xué)說》、《汗德之知識論》、《汗德之事實(shí)及其著書》、《汗德之倫理學(xué)及宗教論》、《德國哲學(xué)大家汗德傳》等，包括其他近十篇署名或不署名論及康德之文，皆發(fā)表于1904—1907年間，與王國維研讀的時(shí)間相吻合。既然《人間詞話》發(fā)表于1908年，(9)陳鴻祥認(rèn)為，全部詞話約當(dāng)起筆于1906年夏秋以后，迄于1908年秋冬(不當(dāng)遲于九月)之際，前后歷時(shí)一年半至兩年。見《王國維年譜》，濟(jì)南：齊魯書社，1991年，第113頁。自然會(huì)想到它與康德哲學(xué)的關(guān)系。凡治《人間詞話》者皆知他從叔本華到康德的轉(zhuǎn)折，而長期來力證其受叔本華或席勒的影響，而未將其與康德相聯(lián)系，或跟難以確認(rèn)那些未署名文章有關(guān)。為他們所引證的如《紅樓夢評論》、《孔子的美育主義》、《叔本華之哲學(xué)思想》、《叔本華與尼采》和《論叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》等文，皆為王國維親署，提供了大量關(guān)于叔本華或席勒的材料。而這些文章均發(fā)表于1904年，尚不足以反映王氏的思想轉(zhuǎn)變的情況，不免留下缺憾。

近二十多年來陳鴻祥、佛雛等對這些關(guān)于康德的文章作了詳盡研究，認(rèn)為均出自王國維之手。(10)陳鴻祥據(jù)羅振玉所說，《教育世界》第四集以下“有文三十余首，為《觀堂遺書》中所無。其哲學(xué)各書，均觀堂譯述”，因此認(rèn)為未署名文章均為王國維所作。按：所涉及未署名之文有39篇，自1904年起王國維主編《教育世界》，該刊第四集起收入王氏文章，見《王國維年譜》，第65頁。佛雛從《教育世界》的“編撰”背景及王國維的主編地位、王氏研究西方哲學(xué)的重點(diǎn)與未署名佚文之間的關(guān)系、未署名佚文與王氏諸文在學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上內(nèi)在聯(lián)系與一致等九個(gè)方面論證未署名文章皆為王國維所作。見佛雛校輯：《王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1993年，第2～27頁。我們知道他早年介紹西方哲學(xué)，頗多從日本翻譯著作轉(zhuǎn)譯或編譯而成。就《汗德之知識論》而言，(11)陳鴻祥根據(jù)《汗德像贊》等舉四點(diǎn)證明《汗德之哲學(xué)說》為王氏之作。見《王國維年譜》，第69頁。佛雛舉《汗德之知識論》中第三節(jié)關(guān)于“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”與“先驗(yàn)的實(shí)在性”的論述與《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》相比較，“可以看出兩者最緊密關(guān)系的銜接，蓋均出一人手筆”。見《王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》， 第9～11頁。錢鷗指出是從ヰンテルバント原著、桑木嚴(yán)翼翻譯的《哲學(xué)史要》中《認(rèn)識の對象》一節(jié)譯出。(12)錢鷗：《王國維與〈教育世界〉未署名文章》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第4期。王國維未把此文視為己作而收入《靜安文集》中，說明原創(chuàng)與譯作的區(qū)別。其實(shí)轉(zhuǎn)譯也是一種傾向性選擇，也可成為譯者的思想資源或依據(jù)。王國維在《論近年之學(xué)術(shù)界》中批評“《新民叢報(bào)》中之《汗德哲學(xué)》，其紕繆十且八九也?！?13)王國維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，《教育世界》1905年第93期。文中所批評之《汗德哲學(xué)》，見中國之新民：《近世第一大哲康德之學(xué)說》，《新民叢報(bào)》1903年第25號；1903年第26號；1904年第46～48號。此指梁啟超之文，分三期刊出，始于1903年2月，止于1904年2月，而《汗德之知識論》的發(fā)表在1904年4月，當(dāng)是有的放矢，自認(rèn)其為正確之作。在1905年的《論性》中論及“先天的知識”與“后天的知識”時(shí)說：“自汗德之知識論出后，今日殆為定論矣?！?14)王國維：《論性》，見《靜安文集》，收入《王國維全集》卷一，第5頁。此文原為《就倫理學(xué)上之二元論》，發(fā)表在《教育世界》1904年第70、71、72期。文中無“自汗德之知識論出后，今日殆為定論矣”之句，在《論性》中加入。可見他首肯《汗德之知識論》，因此完全可用來研究王國維與康德哲學(xué)的關(guān)系的材料。而且，若考察眾多有關(guān)康德的文章而揭示王國維接受康德哲學(xué)的大致軌跡，應(yīng)當(dāng)有參考價(jià)值。

王國維1904年主編《教育世界》至1907年?？癁橹?，在清廷立憲的感召下從事新的教育理念的構(gòu)建及制度改革的議程，實(shí)際上全面輸入西方啟蒙時(shí)代以來的人文傳統(tǒng)，包括哲學(xué)、文學(xué)與大學(xué)學(xué)制等一攬子方案，也是仿效日本明治維新成功經(jīng)驗(yàn)的做法。1903年8月發(fā)表《論教育之宗旨》，即旨在培養(yǎng)智育、德育與美育的“完全之人物”。(15)王國維：《論教育之宗旨》，《教育世界》1903年第56期。這一出發(fā)點(diǎn)也是他日后消化康德的三大批判的內(nèi)在標(biāo)尺。同樣從次年的《孔子之美育主義》來看，通過“美育”重建國民精神，似為更重要的教育理想。文中敘述亞里士多德、席勒乃至康德等人的美育思想，與孔子的美育思想相參證，而通過中西對話與價(jià)值轉(zhuǎn)化的方法重建中國文化傳統(tǒng)，此文具示范意義。

他在1903年的《汗德像贊》中頌揚(yáng)：“萬歲千秋，公名不朽”，(16)《汗德像贊》，《教育世界》1904年第81期。在其研習(xí)與傳播康德之旅中，始終把他看作西方啟蒙思想的集大成者。經(jīng)由《汗德之知識論》王國維確立了心與物、主觀與客觀等科學(xué)的“二元”知識體系，此后從實(shí)踐理性出發(fā)力圖解決倫理與美學(xué)的關(guān)系。其實(shí)他在《紅樓夢評論》之前已發(fā)表《就倫理學(xué)上之二元論》，意在確立康德倫理學(xué)上的“二元論”，主張以實(shí)踐理性判定人性善惡，凡認(rèn)為性善或性惡的皆具主觀獨(dú)斷性，“則倫理學(xué)之尊嚴(yán)，已自墜于地”?！爸梁沟鲁觯幤轿糁?dú)斷的形而上學(xué)，然其道德之論，則全立于空間的二元論之位置……故人之責(zé)務(wù)，在由善惡兩性之爭斗，而謀其轉(zhuǎn)移之道。”(17)王國維：《就倫理學(xué)上之二元論》，《教育世界》1904年第70期。所謂“轉(zhuǎn)移之道”即通過為善之心，也即康德說：“道德之于人心，無上之命令也?！蓖ㄟ^孔孟、荀子與柏拉圖、亞里士多德等的人性論的比較，說明“古今東西大哲人之學(xué)說，而證明一元論之不可立于倫理學(xué)”。(18)王國維：《就倫理學(xué)上之二元論》，《教育世界》1904年第72期。文中論及叔本華的“意志一元之形而上學(xué)”時(shí)，即加以否定。1906年的《汗德之倫理學(xué)及宗教論》是《汗德之知識論》的續(xù)篇，風(fēng)格上頗似王國維。該文指出康德的知識論否定了神示的形而上學(xué)，以科學(xué)和理性證明了物自體存在于人的主觀的顯像中，而時(shí)間與空間的形式含有先天的觀念，由此賦予理性以威權(quán)。然而理性批判訴諸于范疇分析和科學(xué)論證，無法認(rèn)識物自體與人的本質(zhì)。為解決這一知識論困境，康德通過實(shí)踐理性而提出“意志”與“自由”的命題，“純粹理性謂自由之為物，雖不能發(fā)見于現(xiàn)象之世界，而或能發(fā)見于本體之世界，實(shí)踐理性則進(jìn)而斷定之。故知識與意志之間實(shí)無所謂矛盾也。吾人之行為，自其現(xiàn)于空間時(shí)間中言之，則為一必然之結(jié)果，而毫末不能自由，然由其所從出之根柢觀之，則離時(shí)間空間之形式而獨(dú)立，其為自由固無可疑者也?！?19)《汗德之倫理學(xué)及宗教論》，《教育世界》1906年第123期?，F(xiàn)象世界受到時(shí)空與因果律的限制，人能夠憑借道德“意志”超越現(xiàn)象世界而到達(dá)“自由”的彼岸，這種“意志”與宗教的盲目信仰不同，是以“自律”為基礎(chǔ)且承擔(dān)社會(huì)后果的自覺選擇。在同年《述教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》中重復(fù)出現(xiàn)“無上之命令”，(20)《述近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》，《教育世界》1906年第129期。佛雛認(rèn)為“《述近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》實(shí)為王氏所謂哲學(xué)乃教育學(xué)之母這一思想作論證，系統(tǒng)介紹康德之教育觀，其為王氏所編撰，亦無可疑?！币姟锻鯂S哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，第9～11頁。把康德的倫理學(xué)原則應(yīng)用在教育方面，也強(qiáng)調(diào)如何超越現(xiàn)象世界的“限制”與“法則”而臻至“自由”的境界。

這些文章，署名或不署名的，顯示出王國維對康德哲學(xué)的深刻理解和積極傳播，貫穿著他強(qiáng)烈的道德關(guān)懷，包括《論性》及《釋理》和《原命》等重要論文對中國哲學(xué)的“性”、“理”和“命”的關(guān)鍵概念作了梳理和批評，將之納入康德的“二元論”體系，也意味著本土傳統(tǒng)思想的再生。在此語境里1906年發(fā)表的《文學(xué)小言》與《人間詞話》有密切關(guān)聯(lián)?！疤觳拧焙汀凹兾膶W(xué)”觀念與《紅樓夢評論》一脈相承，仍有叔本華的影子，而“文學(xué)者，游戲的事業(yè)也”，源自席勒的“游戲沖動(dòng)”說，更直接受到剛發(fā)表的《哥羅宰氏之游戲論》的影響。(21)《哥羅宰氏之游戲論》，《教育世界》1905年7月至1906年1月第104、105、106、110、115、116期。此文譯自菊池俊諦：《コロツツア氏游戲論之心理及教育》，參錢鷗：《王國維與〈教育世界〉未署名文章》， 第121頁。王國維稱贊《三國演義》中對關(guān)公的描寫：“使吾人生無限之興味，發(fā)無限之尊敬”，于是提到康德：“若此者，豈真如汗德所云，實(shí)踐理性為宇宙人生之根本歟？”如上文所述，“實(shí)踐理性”關(guān)乎倫理學(xué)的中心議題，如果不知這一思想背景，就很難體會(huì)這句話的分量。其實(shí)《文學(xué)小言》似是在為《人間詞話》預(yù)演，康德已經(jīng)滲透其中。他把屈原、陶淵明、杜甫和蘇軾稱為“曠世而不一遇”的“天才”，又說“須濟(jì)之以學(xué)問，帥之以德性”，才具有“高尚偉大之人格”。在這里已把知識、倫理與美學(xué)融為一體，已經(jīng)綜合了康德的三大批判。又說：“文學(xué)中有二原質(zhì)焉，曰景、曰情。前者以描寫自然及人生之事實(shí)為主，后者則吾人對此種事實(shí)之精神的態(tài)度也。故前者客觀的，后者主觀的也。前者知識的，后者感情的也?！边@里“主觀”和“客觀”，包括“自然”和“知識”，都與《汗德知識論》有關(guān)。為什么情景“描寫”應(yīng)當(dāng)是“自然及人生之事實(shí)”？難道不能是幻想、虛構(gòu)？這種科學(xué)實(shí)證的導(dǎo)向在《人間詞話》中得到進(jìn)一步發(fā)揮。最為醒目的是“古今之成大事業(yè)大學(xué)問者，不可不歷三種之階級”，就是分別引了晏殊等人三句詞的那一段，被用到《人間詞話》里。陳鴻祥認(rèn)為這段話與《汗德之知識論》中“純粹理性之綜合，由三階級而成”相對應(yīng)，(22)陳鴻祥：《王國維與近代東西方學(xué)人》，天津：天津古籍出版社，1990年，第39頁?！盎蚩梢暈樵~話寫作之序幕”。(23)陳鴻祥：《王國維年譜》，第112頁。由于“階級”的互文關(guān)系，這看法有所根據(jù)，然而在《人間詞話》中“階級”改為“境界”，是更須考察的。

1907年的《古雅之在美學(xué)上之位置》是另一篇關(guān)于文藝的重要論文，一開頭說：“‘美術(shù)者，天才之制作也?！俗院沟乱詠戆儆嗄觊g學(xué)者之定論也。然天下之物，有決非真正之美術(shù)品，而又決非利用品者。又其制作之人，決非必為天才，而吾人之視之也，若與天才所制作之美術(shù)品無異者。無以名之，名之為古雅?！蓖鯂S自創(chuàng)“古雅”概念，對康德的美學(xué)有所修正，顯出理論上的個(gè)性與在地性。又說：“美學(xué)上之區(qū)別也，大率分為兩種：曰優(yōu)美，曰宏壯。自巴克及汗德之書出，學(xué)者殆視此為精密之分類矣?！?24)王國維：《古雅之在美學(xué)上之位置》，《教育世界》1907年第144期。可注意的是，在《紅樓夢評論》中講“優(yōu)美”、“壯美”，與叔本華有關(guān)，此文把“壯美”改為“宏壯”，在《人間詞話》中也沿襲之，一字之差，作者換成了康德，正像把“天才”也歸之于康德，可見淡化叔本華的傾向。

陳鴻祥、李礫與藍(lán)國橋等都認(rèn)為《人間詞話》與康德哲學(xué)有關(guān)，試圖扭轉(zhuǎn)受叔本華影響的成說而作了些探討，然皆未得要領(lǐng)。(25)夏中義在《王國維：世紀(jì)苦魂》一書中論述王國維對叔本華體系的揚(yáng)棄，未引向?qū)档碌奶接?，上海：上海社?huì)科學(xué)院出版社，2017年。王攸欣的《選擇·接受與疏離：王國維接受叔本華、朱光潛接受克羅齊美學(xué)比較研究》意識到康德對王國維造成的影響，并沒有展開討論，北京：三聯(lián)書店，1999年。陳鴻祥在個(gè)別問題上論及康德，如《王國維全傳》中論《人間詞話》三“境界”與《汗德知識論》中“三階級”的關(guān)系，北京：人民出版社，2007年，第5～6頁；《王國維與近代東西方學(xué)人》中將《人間詞話》第五則(“自然中之物”)與《汗德知識論》中“先天的幻影”相聯(lián)系，第39～40頁。李礫提出《人間詞話》的參照系是“康德為代表的德國古典哲學(xué)美學(xué)，特別是康德的哲學(xué)美學(xué)理論”，籠統(tǒng)而缺乏具體文本分析，見《人間詞話辨》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第42、48、65頁。關(guān)于《人間詞話》與康德研究的文獻(xiàn)綜述，可參藍(lán)國橋《王國維與康德美學(xué)》中《導(dǎo)論》部分，北京：人民出版社，2016年，第6～7頁。本文在上述王國維與康德哲學(xué)的思想脈絡(luò)里對《人間詞話》試作一通解，要點(diǎn)是：“境界說”以康德知識論的心與物、主觀與客觀、唯物與唯心的“二元論”為基礎(chǔ)，以是否真實(shí)表現(xiàn)“自然”為標(biāo)準(zhǔn)，由此引進(jìn)“眼見為實(shí)”的科學(xué)世界觀與文藝“再現(xiàn)”觀念。同時(shí)通過實(shí)踐理性將倫理與美學(xué)融為一體，構(gòu)建了“天才英雄”的新主體。由于集結(jié)了西方啟蒙思想與儒家倫理、自然美學(xué)傳統(tǒng)及其運(yùn)用意象批評的模糊詩學(xué)，《人間詞話》生成一種強(qiáng)勢的人文話語，與二十世紀(jì)中國現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)相起伏，始終釋放出活力。

二、 確立“自然”與科學(xué)世界觀

王國維自述1907年第四次“研究”康德，次年從原來手稿本的114則中選取了64則刊登于《教育世界》，以康德哲學(xué)洞照中國文學(xué)史，可說是出自一種“現(xiàn)代性”沖動(dòng)。由于詞話的體例而采用以詩證詩的方法，把哲學(xué)概念轉(zhuǎn)化為意象批評，且在對康德作了大量演繹之后，概念的使用至為簡約，于作者了然于胸，卻給讀者帶來困難。學(xué)者們?yōu)橥鯂S與康德開辟出一片新園地，對《人間詞話》的研究不無啟發(fā)。如第五則曰：

自然中之物，互相關(guān)系，互相限制。然其寫之于文學(xué)及美術(shù)中也，必遺其關(guān)系、限制之處。故雖寫實(shí)家，亦理想家也。又雖如何虛構(gòu)之境，其材料必求之于自然，而其構(gòu)造，亦必從自然之法則。故理想家，亦寫實(shí)家也。

陳鴻祥力斥長期以來的引“叔氏之說”的不當(dāng)，認(rèn)為其中“關(guān)系”與“限制”的意涵來自《汗德之知識論》中第九條“‘先天的幻影’論中關(guān)于‘悟性’之‘全體’性與感性之局限(即限制)性的矛盾的論說中獲得啟迪而作出的”。(26)陳鴻祥：《王國維與近代東西方學(xué)人》，第39～40頁。的確，葉嘉瑩、繆鉞、肖鷹及錢鋼對第五則都作過解讀，與“有我之境”與“無我之境”或“寫境”與“造境”相聯(lián)系，而忽略“關(guān)系”與“限制”，且都以王國維受叔本華或席勒的影響為依據(jù)。(27)葉嘉瑩：《王國維及其文學(xué)批評》，臺北：源流文化有限公司，1982年，第239頁?？娿X、肖鷹都引過葉嘉瑩的解釋，與“有我之境”、“無我之境”相聯(lián)系?？娿X：《王靜安與叔本華》，《思想與時(shí)代》，1943年第26期，收入《繆鉞全集》卷二，石家莊：河北教育出版社，2004年，第197頁；肖鷹：《被誤解的王國維“境界”說》，《文藝研究》，2007年第11期。陳鴻祥以《汗德之知識論》另辟新途，但未解釋“自然中之物”，這是康德“知識論”的基礎(chǔ)，也是《人間詞話》所體現(xiàn)的“二元論”基礎(chǔ)。當(dāng)時(shí)嚴(yán)復(fù)已經(jīng)翻譯了赫胥黎《天演論》和亞丹·斯密《原富》等五六種思想名著，被稱為“西學(xué)第一人”，而王國維譯介康德，等于抓住了西方啟蒙思想的龍頭。古代宋儒也有過“格物”的理論與實(shí)踐，目的在于證明由“圣人”所創(chuàng)制的道德秩序。經(jīng)由康德“知識論”中國始知一個(gè)各種關(guān)系與法則制約的客觀世界的存在，把“人定勝天”納入科學(xué)的軌道，至今如主觀與客觀、感性與理性等概念仍規(guī)范著我們的二元思維方式。這一新的世界觀的移植，某種意義上其革命性意義不亞于從“天下”到“國家”的思想轉(zhuǎn)折。而且嚴(yán)復(fù)使用古奧的語言來譯介哲學(xué)概念，未被廣泛接受。梁啟超將康德哲學(xué)比附于“佛學(xué)”，(28)中國之新民：《近世第一大哲康德之學(xué)說》，《新民叢報(bào)》1903年第25號。使原意打了折扣，而王國維則采用易于流通的“新名詞”，在傳播西學(xué)方面他比同代人是更為嚴(yán)肅、客觀的。

“自然”是個(gè)新名詞，即《紅樓夢評論》中“夫自然界之物，無不與吾人有利害之關(guān)系”。(29)王國維：《紅樓夢評論》，《教育世界》1904年第76期。在康德哲學(xué)中這“自然”即“物之本體”?！逗沟轮R論》中明確說“自然者，乃吾人感覺之全體，由空間時(shí)間之形式知覺之，又由范疇整理之者也”。(30)王國維：《汗德之知識論》，《教育世界》1904年第74期。又說：

汗德既以知覺之對象之空間及時(shí)間的關(guān)系，全為心之形式，而與物之本體之實(shí)在性，必非一物，同時(shí)又謂此二者之觀念性，與感官之主觀性不同。特嘉爾與洛克Locke既證明感覺之屬于主觀，汗德亦承此說，但謂空間時(shí)間二者，雖似有主觀性，而實(shí)為現(xiàn)象之根據(jù)也。

自普祿達(dá)固拉斯Prothagoras及德謨吉利圖Democritus以來，既由色聲香味等之于人也，人人不同，而證明其主觀性，汗德則由空間及時(shí)間之形式，人人所同，而演繹其觀念性。蓋自彼觀之，感官之性質(zhì)，乃我心之觀物時(shí)一偏及偶然之狀態(tài)，而空間及時(shí)間之形式，則吾心之普遍及必然之狀態(tài)，而萬物皆于此中顯出者也。故一切知覺中所含蓄者，非物之本體，而但其現(xiàn)象也。即前者但為個(gè)象之狀態(tài)，而后者乃一切知覺之客觀的形式也。(31)王國維：《汗德之知識論》，《教育世界》1904年第74期。

把這一段轉(zhuǎn)為現(xiàn)在較為易懂的表述：一切知識都從經(jīng)驗(yàn)開始，以前笛卡爾和洛克都證明了經(jīng)驗(yàn)屬于主觀，萬物呈現(xiàn)為心的顯像?？档乱策@么說，但指出經(jīng)驗(yàn)不等于自然(物之本體)，其中時(shí)間與空間作為經(jīng)驗(yàn)的形式屬于具普遍性的“先天知識”，由此確定了理性批判的基礎(chǔ)，即“實(shí)為現(xiàn)象之根據(jù)”，也即“悟性”，與后一段中“而演繹其觀念性”是同樣的意思。所謂“當(dāng)我心之觀物時(shí)”，“萬物皆于此中顯出者也”，此說法源自于柏拉圖的“洞穴”隱喻，即文藝“模仿”或“反映”理論的源頭。但康德排斥了自柏拉圖以來的唯理論的虛幻性,發(fā)現(xiàn)在個(gè)別經(jīng)驗(yàn)中時(shí)間與空間的普遍形式，由此作為知性的基點(diǎn)，并通過數(shù)學(xué)與自然科學(xué)加以論證，以極其繁富和清晰的分析與綜合方法，使哲學(xué)成為一門“規(guī)定一切先天知識的可能性、原則和范圍的科學(xué)”。

既明了“必求之于自然”來自于康德的“知識論”，就比較容易理解“自然中之物，互相關(guān)系，互相限制”。錢鋼在《七寶樓臺，拆下不成片段》中沿襲葉嘉瑩的“實(shí)在是源于叔本華的美學(xué)理論”的說法，(32)葉嘉瑩：《王國維及其文學(xué)批評》，第241頁。而另有發(fā)揮：“這段文字的前半部分，出自于叔本華美學(xué)。叔本華美學(xué)與康德美學(xué)有一個(gè)重大的差異，康德并不把審美看作一種客觀知識的來源，斷言趣味判斷‘不是一種認(rèn)識判斷’。而叔本華認(rèn)為，審美活動(dòng)通過直觀可以比科學(xué)更深刻地洞察事物的本質(zhì)，因此審美活動(dòng)是重要的知識來源?！?33)羅鋼：《七寶樓臺，拆碎不成片斷：王國維探源》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2006年第2期。這固然涉及“康德美學(xué)與叔本華美學(xué)的一個(gè)重大差異”，卻本末倒置。這“自然”在康德哲學(xué)里指“物之本體”，而叔本華說“世界是我的表象”，而表象不代表世界的本質(zhì)，構(gòu)成世界內(nèi)在、本質(zhì)的東西是“意志”，因此“世界是我的意志”。所謂“一切客體，都是現(xiàn)象，唯一意志是自在之物”，(34)叔本華著，石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第164～165、177、28頁。恰恰在這一點(diǎn)上，他聲稱：“自在之物是什么呢？就是——意志?！?35)叔本華著，石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第164～165、177、28頁。叔本華就這樣用他的意志抽換、擯棄了康德的自在之物。正如叔本華說：“這世界的一面自始至終是表象，正如另一面自始至終是意志。至于說有一種實(shí)在，并不是這兩者中的任何一個(gè)方面，而是一個(gè)自在的客體(康德的‘自在之物’可惜也不知不覺地蛻化為這樣的客體)，那是夢囈中的怪物：而承認(rèn)這種怪物就會(huì)是哲學(xué)引人誤入迷途的鬼話。”(36)叔本華著，石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第164～165、177、28頁。因此王國維這一段“自然”只能來自于康德，對于叔本華來說是毫無意義的。

王國維這一段是在談?wù)撐膶W(xué)與藝術(shù)，當(dāng)然屬于美學(xué)方面?？档虏话褜徝揽醋饕环N客觀知識的來源，趣味判斷“不是一種認(rèn)識判斷”。但是康德的《判斷力批判》與《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》是個(gè)有機(jī)整體，審美判斷不可能與理性批判無關(guān)，也不可能與“自在之物”分開，如《判斷力批判》說到審美評判：“盡管這些評判單憑自身認(rèn)識事物沒有絲毫貢獻(xiàn)，但它們畢竟是只屬于認(rèn)識能力的，并且表明這種能力根據(jù)某一條先天原則而與愉快或者不快的情感有一種直接的關(guān)系，并不與能夠是欲求能力的規(guī)定根據(jù)的東西相混淆，因?yàn)橛竽芰κ窃诶硇缘母拍钪杏衅湎忍煸瓌t的。”(37)李秋零主編：《實(shí)踐理性批判·判斷力批判》，《康德著作全集》第3卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第178頁。這段話清楚表明“審美”與“自然或者藝術(shù)”相關(guān)，盡管對“認(rèn)識事物”毫無貢獻(xiàn)，但畢竟屬于“認(rèn)識能力”，且與理性的“先天原則”相關(guān)。因此將康德“知識論”孤立對待，且認(rèn)為出自叔本華美學(xué)，殊不恰當(dāng)。從語法上看,“自然中之物，互相關(guān)系，互相限制”自成一句，關(guān)乎康德的“知識論”，接著“然”字轉(zhuǎn)到美學(xué)方面，“其”代指“自然”一句。所謂“必遺其關(guān)系、限制之處”，并非如叔本華從“意志”與“表象”出發(fā)“擺脫因果律與時(shí)空關(guān)系的限制”，后面說“寫實(shí)家”與“理想家”“亦必從自然之法則”，重申了藝術(shù)表現(xiàn)須以“自然”為對象。這在《人間詞話》中是個(gè)基本原則，如第二則“有造境，有寫境，此‘理想’與‘寫實(shí)’二派之所由分。然二者頗難分別，因大詩人所造之境，必合乎自然，所寫之境，亦必鄰于理想故也”。所謂“必合乎自然”是一致的。

《人間詞話》有多種版本，王國維的自定本之外有趙萬里的《人間詞話刪稿》和《人間詞話附錄》，周錫山認(rèn)為：“《人間詞話》是一部嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)專著，它的觀點(diǎn)是審慎而前后統(tǒng)一的。如將《附錄》與它混為一談，就等于在同一本書中出現(xiàn)了矛盾的觀點(diǎn)，這會(huì)引起讀者的誤會(huì)。”(38)周錫山編校：《王國維集》第1冊，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2008年，第210頁。此意見適用于對《人間詞話》的歷史性詮釋，如上述可見王國維在1904年之后處處以康德立論，叔本華處次要地位，由于長期以來所謂受叔本華影響說具某種經(jīng)典化意義，因此有必要加以辨析。在這里與“必遺其關(guān)系、限制之處”相關(guān)，于1906年發(fā)表的《述近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》一文則更具說服力：

汗德之視理性也，一以為理論的能力，一以為實(shí)地的能力。前者雖限于現(xiàn)象界，而后者則向他世界，而決定人之意志行動(dòng)。官能的人類，由愉快或不快之情，而導(dǎo)之于動(dòng)物的沖動(dòng)與偏性等，因而傾于利己，使己與他生物不能相容。如斯?fàn)顟B(tài)，與本為理性的本體之人類之運(yùn)命，至相沖突。故人于意志行動(dòng)，必有一必然的且具普遍的價(jià)值之要素，以保持人類之一致。要素何？實(shí)地的理性是也。此理性，與官能的沖動(dòng)反對，由無上之命令，使人排自愛及幸福之動(dòng)機(jī)，而純?nèi)挥?。故吾人之意志，不由?jīng)驗(yàn)的事物決之，乃超越自然界之法則，而脫離其限制者也。(39)《述近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》，《教育世界》1906年第129期。

這里“無上之命令”與上文提到的《就倫理學(xué)上之二元論》中康德所說的“道德之于人心，無上之命令也”如出一轍。在這篇論述歐洲教育思想之文中已對康德哲學(xué)作了一番綜合，即在對“現(xiàn)象界”理性批判的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性，而進(jìn)入“愉快或者不快的情感”的審美領(lǐng)域，卻對康德的無功利審美心理的說法加以補(bǔ)充，認(rèn)為感情具動(dòng)物本能與“利己”傾向，從而提出“純?nèi)挥啤钡膫惱碓瓌t，以此為“無上之命令”克服官能的局限，臻至“超越自然界之法則，而脫離其限制者”的境地。另一段也帶總結(jié)性：“汗德于其哲學(xué)，由二方面以觀人類，于其教育也亦同。即一、以人為現(xiàn)象，為從自然之法則者。二、以其具一定能力即實(shí)地的理性。而以之為睿智的，為立于自然法則之上，而離脫自然的強(qiáng)迫者。人之預(yù)定理想，為實(shí)現(xiàn)其理想而活動(dòng)，此當(dāng)視為實(shí)地的理性之活動(dòng)。人于此點(diǎn)，蓋全在自由之狀態(tài)者也?！?40)《述近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》，《教育世界》1906年第129期。這時(shí)王國維對康德哲學(xué)的演繹緊扣他的教育與美育的議程，重申人的現(xiàn)象界及其“自然法則”的局限，從康德的先驗(yàn)悟性出發(fā)，以“實(shí)地的理性”為旨?xì)w，將“純?nèi)挥啤迸c人的“自由之狀態(tài)”等同起來。

再來看這第五則，對于理解《人間詞話》的整體理論結(jié)構(gòu)至關(guān)重要?！氨剡z其關(guān)系、限制之處”之句含有倫理上“自由”的超越性，下文再度確定“寫實(shí)家”、“理性家”與“自然”的關(guān)系。首先他們必須遵守“自然之法則”，否則談不上“境界”，此就“現(xiàn)象界”而言，同時(shí)要求他們通過倫理原則超越之。

三、 “境界”的“再現(xiàn)”原則

《人間詞話》第九則曰：“嚴(yán)滄浪《詩話》謂：‘盛唐諸公，唯在興趣。羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透澈玲瓏，不可湊拍，如空中之音、相中之色、水中之影、鏡中之象，言有盡而意無窮?！嘀^，北宋以前之詞，亦復(fù)如是。然滄浪所謂‘興趣’，阮亭所謂‘神韻’，猶不過道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，為探其本也。”嚴(yán)羽的“興趣”和王士禎的“神韻”凝聚著中國詩學(xué)理論的精粹，王國維以傳承這一傳統(tǒng)自居，卻說它們只道及詩學(xué)的表面，而他所提出的“境界”則關(guān)乎詩學(xué)的“本質(zhì)”，思路完全不同。所謂“探其本”是另有所“本”，是從現(xiàn)代哲學(xué)出發(fā)探索詩學(xué)的形而上“本體”，為中國詩學(xué)確立新的現(xiàn)代性“本源”。

學(xué)者們指出，《人間詞話》的“境界”源自中國佛典《翻譯名義集》，(41)葉嘉瑩：《王國維及其文學(xué)批評》，第219頁。在詩詞學(xué)方面清代葉燮的《原詩內(nèi)篇》和劉公勇的《七頌堂詞釋》均有“境界”。(42)關(guān)于葉燮《原詩內(nèi)篇》中“境界”，見錢仲聯(lián)：《境界說詮證》，原刊《文匯報(bào)》1962年7月14日，收入《當(dāng)代學(xué)者自選文庫：錢仲聯(lián)集》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第219頁。關(guān)于劉公勇的《七頌堂詞釋》，見饒宗頤：《人間詞話平議》，收入《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》卷12，臺北：新文豐出版有限公司，2003年，第314頁。饒宗頤針對“拈出‘境界’二字”：“惟自道‘境界’二字由其拈出，恐未然耳”。王國維未必不知道“境界”的佛典等出處，從他翻譯日人著作看亦非獨(dú)創(chuàng)，但“拈出”含挑選之意，在與“興趣”和“神韻”相對的語境里，對于中國的詩學(xué)傳統(tǒng)固屬獨(dú)創(chuàng)。另參陳鴻祥：《人間詞話 人間詞注評》，南京：江蘇古籍出版社，2002年，第1～2頁。另外也出現(xiàn)在清末詞家陳廷焯、況周頤的詞論中。(43)如錢仲聯(lián)舉況周頤《蕙風(fēng)詞話》的有關(guān)例句說：“‘但寫景與情在其中’的境界，跟王氏所說‘境非獨(dú)謂景物也’一節(jié)的話也相近?！^‘澀調(diào)’中‘有韻、有境界’，跟王氏以境界與高格、神韻相聯(lián)系的說法也相通。不過，王氏把問題說得更全面，講得明白，況說則不免舊時(shí)代詞論家持論，談詞境偏主于深靜，陷入了神秘的境地?！币姟毒辰缯f詮證》，第222頁。彭玉平認(rèn)為，與陳廷焯、況周頤相比，“境界”具有現(xiàn)代詞學(xué)的理論特征。見彭玉平：《“境界”說與王國維之語源與語境》，《文史哲》2012年第3期。但王國維另有所本，彭玉平在《“境界”說與王國維之語源與語境》一文中指出，王在發(fā)表《人間詞話》之前翻譯過數(shù)種日人著作，最早在1901年4月由金粟齋書局出版的《日本地理志》一書中，“‘境界’的概念是‘境之界’的意思，分指國土在不同方向的邊界所在。”同年翻譯日本藤利喜太郎的《算術(shù)條目及教授法》中用“境界”一詞，“主要是指專業(yè)知識的范圍”。至1904年在《孔子之美育主義》一文中論述席勒的美學(xué)時(shí)用“審美之境界”，此為王自用“境界”，指審美心理形態(tài)，與《人間詞話》的“境界”說不同。彭玉平正確指出：“王國維雖然采用了傳統(tǒng)的詞話方式來撰述，但其內(nèi)在的理論精神已經(jīng)具有相當(dāng)?shù)目茖W(xué)性了?！?44)彭玉平：《“境界”說于王國維之語源與語境》，《文史哲》2012年第3期。

“境界”從日人關(guān)于知識分類的近代科學(xué)用法而來，運(yùn)用于詩詞“抒情”文學(xué)，主要限定在情景表現(xiàn)方面，與“興趣”、“神韻”不同，富于視覺感與空間感，是以康德哲學(xué)的“感性”論述為依據(jù)的。《汗德之知識論》曰：“感官之性質(zhì)，乃我心之觀物時(shí)一偏及偶然之狀態(tài)，而空間及時(shí)間之形式，則吾心之普遍及必然之狀態(tài)，而萬物皆于此中顯出者也?！比说闹饔^直觀感受都是外部世界在人心的顯象，上文提到此說法在西方哲學(xué)中源遠(yuǎn)流長，始于柏拉圖的“洞穴”隱喻，即文藝“反映”(representation)理論的源頭?！度碎g詞話》第六則：“境非獨(dú)謂景物也。喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界，否則謂之無境界?！卞X仲聯(lián)解釋道：“什么是‘境界’？近人用藝術(shù)形象去解釋它，其說有一定的理由。文學(xué)作品的特點(diǎn)就是借形象以反映社會(huì)生活。詩人在生活的圖畫里所顯示的東西，總是體現(xiàn)著一定的思想感情。所以‘境界’不僅是指真實(shí)地反映客觀現(xiàn)實(shí)的生活圖景，也包括了作者主觀的情感?！?45)錢仲聯(lián)：《境界說詮證》，第217頁。這可讀作現(xiàn)實(shí)主義“反映”論表述，是一種代表性的現(xiàn)代理解，與“再現(xiàn)”理論何其相似乃爾！歷來之所以把王國維的“境界說”看作受了叔本華的影響，而在這一點(diǎn)上叔本華是完全同意康德的，如《靜庵文集·自序》說：“其所尤愜心者，則在叔本華之知識論，汗德之說得因之以上窺”，說明王國維是通過叔本華而“上窺”康德的。叔本華的《作為意志與表象的世界》曰：

康德于此就已表出了這同一個(gè)真理，亦即柏拉圖就已不厭重復(fù)說過的真理?！@也就是柏拉圖在本書第三篇就已引過的一段中，在他所有作品中最重要的一段中，也就是在《共和國》第七篇篇首所說過的東西；他在那里說：在黑洞里綁緊了的人們既看不到道地的原本的陽光，也看不到真實(shí)的事物，而只看到洞里黯淡的火光和真實(shí)事物的陰影?！墒强档卢F(xiàn)在卻不僅只是在一個(gè)完全新的獨(dú)創(chuàng)的方式之下表出了這同一學(xué)說，而是借最冷靜最清醒的實(shí)事求是的論述使這學(xué)說成為被證明了的，無可爭辯的真理；……對于整個(gè)世界的夢境般的這種本性有如此明確的認(rèn)識和冷靜的、思慮周詳?shù)恼撌?，這本是康德全部哲學(xué)的基礎(chǔ)，是康德哲學(xué)的靈魂和最大最大的貢獻(xiàn)。(46)叔本華著，石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，第571～572、55頁。

柏拉圖把文學(xué)表現(xiàn)的真實(shí)看作“黑洞”中的投影，是對上帝“理念”的虛幻模仿而加以斥責(zé)，卻成為后世“再現(xiàn)”理論的依據(jù)。叔本華完全接受了康德的“顯象”論，但從“意志”出發(fā)：“表象已包含這主客兩方面并且是以它們?yōu)榍疤岬?，因?yàn)橹黧w客體的分立原是表象首要的、本質(zhì)的形式?！?47)叔本華著，石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，第571～572、55頁。既把“自然”統(tǒng)攝到“表象”之中，想象被賦予天馬行空的功能。這頗契合中國的天人合一、思接千載的傳統(tǒng)美學(xué)，這大約也是學(xué)者們喜歡用叔本華來解釋《人間詞話》的原因。但是王國維有意走出“興趣”、“神韻”的傳統(tǒng)詩學(xué)，給想象與感情作某種科學(xué)的規(guī)限。

再看第六則所說“故能寫真景物、真感情者，謂之有境界，否則謂之無境界”。并非所有的情景描繪都是“境界”，無論“寫實(shí)”還是“虛構(gòu)”，都必須“材料必求之于自然，而其構(gòu)造，亦必從自然之法則(第五則)”。吳宏一對此講得很透徹：“王靜安的境界說，以為詞之有無境界的關(guān)鍵，我們終于找到了答案，那就是自然，也就是真。王靜安因?yàn)樽⒅刈匀慌c真切，所以凡是違反自然法則的作品，他一概否認(rèn)其價(jià)值。”(48)吳宏一：《王靜安境界說的分析》，收入柯慶明、林明德編：《中國古典文學(xué)研究叢刊散文與論評之部》，臺北：巨流圖書公司，1979年，第288頁。第八則曰：“境界有大小，不以是而分優(yōu)劣?！?xì)雨魚兒出，微風(fēng)燕子斜?！五岵蝗簟淙照沾笃?，馬鳴風(fēng)蕭蕭?！畬毢熼e掛小銀鉤’，何遽不若‘霧失樓臺，月迷津渡’也?”“境界”有大有小，而在表現(xiàn)心之顯象的本質(zhì)上一視同仁。從這些例子可見情景描寫中主觀與客觀相契合，其“自然”受時(shí)空制約，是肉眼所見的實(shí)景，能讓人直感體驗(yàn)的。如此真切地表現(xiàn)了自然景物，也必定在內(nèi)容與形式上達(dá)到理想的美學(xué)狀態(tài)，這樣才是“境界”。即使涉及“虛構(gòu)”，如第四七則：“稼軒《中秋飲酒達(dá)旦，用天問體作木蘭花慢以送月》曰：‘可憐今夕月，向何處、去悠悠?是別有人間，那邊才見，光景東頭?！~人想象，直悟月輪繞地之理，與科學(xué)家密合，可謂神悟?！币?yàn)楣湃说南胂蠛虾酢白匀恢▌t”，因此得到贊許，與“境界”的科學(xué)實(shí)證要求相契合。

第一則曰：“詞以境界為最上。有境界則自成高格，自有名句。五代、北宋之詞所以獨(dú)絕者在此?！卑选氨彼?、五代詞”樹為標(biāo)桿，以此批評是否合乎“境界”之作，這貫穿于《人間詞話》，尤其牽涉到“隔”與“不隔”這一“核心中的核心”問題。(49)錢鋼：《“被創(chuàng)造的傳統(tǒng)”——〈人間詞話〉是如何成為國學(xué)經(jīng)典的？》，第415頁。第四十則曰：

問“隔”與“不隔”之別，曰：陶、謝之詩不隔，延年則稍隔矣。東坡之詩不隔，山谷則稍隔矣?！俺靥辽翰荨?，“空梁落燕泥”等二句，妙處唯在不隔。詞亦如是。即以一人一詞論，如歐陽公《少年游·詠春草》上半闕云：“闌干十二獨(dú)憑春，晴碧遠(yuǎn)連云。二月三月，千里萬里，(按：此兩句原倒置)行色苦愁人?！闭Z語都在目前，便是不隔。至云“謝家池上，江淹浦畔。”則隔矣。白石《翠樓吟》：“此地。宜有詞仙，擁素云黃鶴，與君游戲。玉梯凝望久，嘆芳草、萋萋千里?！北闶遣桓簟Ｖ痢熬旗鹎宄?，花消英氣?！眲t隔矣。然南宋詞雖不隔處，比之前人，自有淺深厚薄之別。

“語語都在目前，便是不隔”，不光是說歐詞的上半闕，對“境界”說也不啻一語中的。說“謝家池上，江淹浦畔”“則隔矣”，因?yàn)橛昧酥x靈運(yùn)和江淹的典故，給“池上”和“浦畔”加附加物，阻礙了景物的直接呈現(xiàn)，便產(chǎn)生“隔”的效果。其實(shí)歐詞的上下文是：“謝家池上，江淹浦畔，吟魄與離魂。”(50)唐圭璋編：《全宋詞》，北京：中華書局，1980年，第158頁。作者在抒發(fā)“行色苦愁人”的感情時(shí)，聯(lián)想到謝靈運(yùn)的《登池上樓》和江淹的《別賦》，于是將文學(xué)名篇融入文本，與前人的“吟魄與離魂”相重疊，產(chǎn)生不同時(shí)空的情感交流，這不僅使感情表現(xiàn)復(fù)雜化，也增強(qiáng)了“行色苦愁人”的主題。另外姜夔的上下文是“天涯情味，仗酒祓清愁，花消英氣”。在寫景之后說依仗酒消散愁緒，賞花消解英氣，借眼前景物“酒”“花”作為抒發(fā)蕭索之情的道具，因此在王國維看來“則隔矣”。其實(shí)就“文學(xué)性”來說，這兩個(gè)例子的修辭手段是值得稱道的，但王國維提倡景物的“自然”再現(xiàn)，遂把這種修辭看作一種多余的形式而加以否定。

最后拖了一句：“然南宋詞雖不隔處，比之前人，自有淺深厚薄之別?！薄度碎g詞話》對南宋詞大體否定，尤其對姜夔的批評，大有擒賊擒王之慨。自南宋張炎在《詞源》中高度譽(yù)揚(yáng)姜夔之后，至清代朱彝尊在《詞綜》中也竭力推獎(jiǎng)，以致出現(xiàn)“家白石而戶玉田”的盛況。第三九則曰：

白石寫景之作，如“二十四橋仍在，波心蕩、冷月無聲?！薄皵?shù)峰清苦，商略黃昏雨?！薄案邩渫硐s，說西風(fēng)消息?！彪m格韻高絕，然如霧里看花，終隔一層。梅溪、夢窗諸家寫景之病，皆在一“隔”字。北宋風(fēng)流，渡江遂絕，抑真有運(yùn)會(huì)存乎其間耶?

在這幾句姜詞中，寫景并非自然本體的呈現(xiàn)，主客體融為一體，既非“以我觀物”，亦非“以物觀物”，人與自然的界限被打破，有情的景物在編制物象之間的戲劇，整個(gè)場景滲透著微妙的移情作用與審美氣息，應(yīng)該說這是南宋詞在形式上的發(fā)展和革新。王國維說：“雖格韻高絕，然如霧里看花，終隔一層?！彼^“格韻高絕”，他認(rèn)同詞家的普遍看法，但是因?yàn)檫`背了“如在目前”的“自然法則”，所以“如霧里看花，終隔一層”。末句“北宋風(fēng)流，渡江遂絕，抑真有運(yùn)會(huì)存乎其間耶?”所謂“運(yùn)會(huì)”指南宋偏安，國運(yùn)不振，詞風(fēng)萎靡，雕字琢句，境界狹小。王氏如此設(shè)問，反映了他的政治與文學(xué)共情的思路。有趣的是，李后主是亡國之君，卻不妨礙他通過將政治美學(xué)化而比之為釋迦、基督，另一面卻通過美學(xué)政治化而使南宋詞為國運(yùn)背鍋。

第三四、三五則關(guān)于“詞忌用替代字”。南宋詞人喜用典故，沈義父在《樂府指迷》中認(rèn)為寫到桃花應(yīng)當(dāng)代之以“紅雨”或“劉郎”，寫柳樹代之以“章臺”、“灞岸”等字。的確，這類符號化運(yùn)用蔚成風(fēng)氣就缺乏生氣，令人生厭，在王國維看來當(dāng)然是“隔”而加以反對，連帶著他反對典故的使用，第三八則曰：“詠物之詞，自以東坡《水龍吟》為最工，邦卿《雙雙燕》次之。白石《暗香》、《疏影》格調(diào)雖高，然無一語道著，視古人‘江邊一樹垂垂發(fā)’等句何如耶?”《暗香》和《疏影》是姜夔的兩首詠梅詞，并非對眼前梅花作實(shí)景描繪，而是通過大量典故作穿越時(shí)空的聯(lián)想，體現(xiàn)了一種新的審美“意趣”，張炎評論：“前無古人，后無來者，自立新意，真為絕唱?！?51)張炎著，郭紹虞注：《詞源注》，北京：人民文學(xué)出版社，1983年，第29～30頁。張炎評論《暗香》、《疏影》：“清空中有意趣”，見同書，第19頁。但王國維認(rèn)為“格調(diào)雖高，無一語道著”，也是因?yàn)椤案簟绷艘粚印Ｒ再Y對比的“江邊一樹垂垂發(fā)”，是杜甫的一首詠梅詩中的句子，(52)王國維著，徐調(diào)孚注：《人間詞話 蕙風(fēng)詞話》，北京：人民文學(xué)出版社，1982年，第209頁。讀來一目了然，即為“不隔”之證。

南宋詞出現(xiàn)追求形式主義的傾向，是中國詩學(xué)的發(fā)展與貢獻(xiàn)，從今天的文學(xué)觀念來看已不成問題。就“用典”而言，如艾略特的《荒原》被視為世界文學(xué)經(jīng)典，始終運(yùn)用大量典故，若沒有詩人或他人注解，大約沒法讀懂。(53)托·斯·艾略特著，湯永寬、裘小龍等譯：《荒原》，上海：上海譯文出版社，2019年，第77～114頁。姜夔、吳文英等代表了追求唯美、形式的一派，萬云駿在《王國維〈人間詞話〉“境界說”獻(xiàn)疑》一文中從“模糊性”角度賞析了他們的詞作對“興趣”、“神韻”詩學(xué)的傳承與發(fā)展。(54)萬云駿：《王國維〈人間詞話〉“境界說”獻(xiàn)疑》,《文學(xué)遺產(chǎn)》1987年第4期。所謂“隔”與“不隔”是通過反證來加強(qiáng)“境界說”的實(shí)證性，排除有悖于“如在目前”的情景描寫，某種意義上是一種鏡子反映論或追求“逼真”的“照相寫實(shí)主義”，對“再現(xiàn)”來說是更為狹隘的。他向往古時(shí)藝術(shù)的天真和純粹，反對復(fù)雜的非理性的心理、奇幻想象或人工雕飾的藝術(shù)表現(xiàn)。

四、 完善人格的主體構(gòu)建

《人間詞話》中情與景、物與我、隔與不隔、寫境與造境等，也是一種“二元論”結(jié)構(gòu)。關(guān)于“有我之境”與“無我之境”，與“優(yōu)美”與“宏壯”相關(guān)，屬于“理論之部”，也是學(xué)者討論的重點(diǎn)。第三、第四則曰：

有有我之境，有無我之境。“淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去”，“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮”，有我之境也?！安删諙|籬下，悠然見南山”，“寒波澹澹起，白鳥悠悠下”，無我之境也。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。古人為詞，寫有我之境者為多。然未始不能寫無我之境，此在豪杰之士能自樹立耳。

無我之境，人惟于靜中得之。有我之境，于由動(dòng)之靜時(shí)得之。故一優(yōu)美，一宏壯也。

凡主張受叔本華影響者對這二則作過很多討論，但如上文所述，王國維在作《人間詞話》時(shí)以康德哲學(xué)的整體立場審視文學(xué)，在美學(xué)問題上處處顯示倫理上的焦慮。他以康德的名義把“壯美”改為“宏壯”，所討論的對象與目的也隨之改變。本文對“有我之境”與“無我之境”的解讀更關(guān)注“豪杰”及《人間詞話》的主體性構(gòu)建。另外如“氣象”、“品格”等概念游移于“二元”之間，在“境界”的高下級差方面體現(xiàn)了更為細(xì)微的批評方式，同樣滲透著美學(xué)與倫理的“自由”原則。

所謂“優(yōu)美”與“壯美”，在1904年的《論叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》曰：“今有一物，令人忘利害之關(guān)系，而玩之而不厭者，謂之曰優(yōu)美之感情。若其物直接不利于吾人之意志，而意志為之破裂，唯由知識冥想其理念者，謂之曰壯美之感情。”(55)王國維：《論叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》，《教育世界》1904年第75期。所以論者據(jù)叔本華哲學(xué)，謂其人生欲望無盡，痛苦不息，因此須通過“純粹無欲之我”而達(dá)到“優(yōu)美”和“壯美”的審美境界。然而《人間詞話》的這兩則看不到叔本華的痕跡，如把“壯美”改為“宏壯”所示，已是一種重寫。既指出叔本華“倫理學(xué)上之理想，則又在意志之寂滅，然意志之寂滅之可能與否，一不可解之疑問也?！?56)王國維：《叔本華與尼采》，《教育世界》1904年第84期。所謂“意志為之破裂”之論已失效。所謂“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩?！痹娭械木拔锍鲎栽娙搜壑?，可見感情的作用，照朱光潛的解釋是近代美學(xué)的“移情作用”。(57)光潛：《詩的隱與顯(關(guān)于王靜安的〈人間詞話〉的幾點(diǎn)意見)》，見姚柯夫編：《〈人間詞話〉及評論匯編》，北京：書目文獻(xiàn)出版社，1983年，第87、88頁。王國維說這種感情“于由動(dòng)之靜時(shí)得之”，審美體驗(yàn)中感情具動(dòng)態(tài)特征，是外向的，因此是“宏壯”。而“無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！比纭安删諙|籬下，悠然見南山”和“寒波澹澹起，白鳥悠悠下”，仍是詩人所見之景色，“移情”還是在的，而感情處于寧靜狀態(tài)，景物顯得“悠然”或“悠悠”、“澹?！?，含有一種與世無爭的超然人格。朱光潛認(rèn)為“有我之境”比“無我之境”“品格較低”，指其間的高下級差。(58)光潛：《詩的隱與顯(關(guān)于王靜安的〈人間詞話〉的幾點(diǎn)意見)》，見姚柯夫編：《〈人間詞話〉及評論匯編》，北京：書目文獻(xiàn)出版社，1983年，第87、88頁。早先在《孔子之美育主義》中引用“采菊東籬下，悠然見南山”時(shí)用宋儒邵雍的話：“圣人所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有有我于其間也?！?59)王國維：《孔子之美育主義》，《教育世界》1904年第69期。說“能一萬物之情”跟叔本華的“一切皆意志”論相通，所謂“安知有我其間也”，意味著“我”的消失。而這一句被改成“故不知何者為我，何者為物”。分不清是“我”還是“物”，“我”似有似無，介乎兩者之間。所以最后說：“然未始不能寫無我之境，此在豪杰之士能自樹立耳?！焙螢椤昂澜苤俊?？與“文豪”相通，習(xí)指“英雄”或“好漢”，對現(xiàn)世有志向有擔(dān)當(dāng)，“能自樹立”也是這個(gè)意思，因此這個(gè)“我”就與“圣人”不同，與叔本華的“純粹無欲之我”格格不入。

改動(dòng)都很微妙，雖深思熟慮，然有的地方讓人費(fèi)思?！妒灞救A與尼采》中說：“天才者，不失其赤子之心者也。”(60)王國維：《叔本華與尼采》，《教育世界》1904年第84期。《人間詞話》第十六則論及李后主：“詞人者，不失其赤子之心者也?！卑选疤觳拧笔∪チ?。《文學(xué)小言》中也大談“天才”，而《人間詞話》中無“天才”。有人認(rèn)為“豪杰”即“天才”，并不妥當(dāng)。“天才”是先天的，“豪杰”是功利的。不過在1905年的《論平凡教育主義》中說：“天下大事多出于天才英雄之手”，為普及教育提倡德智體全面發(fā)展的楷模，也適用于《人間詞話》。

先在《古雅之在美學(xué)上之位置》中王國維自創(chuàng)“古雅”概念，指那種并非天才制作，卻屬于“優(yōu)美”或“宏壯”的范疇，具有將康德哲學(xué)本土化的意味。此文對“古雅”與“優(yōu)美”、“宏壯”的三角關(guān)系詳加闡述，涉及“第一形式”、“第二形式”以及中國文學(xué)藝術(shù)的觀賞評價(jià)等方面，頗為繁富。就與本文相關(guān)點(diǎn)而言，王國維把康德的“優(yōu)美”與“宏壯”奉為“普遍的、必然的”原則，但中國的文學(xué)藝術(shù)源遠(yuǎn)流長，作品浩如煙海，千差萬別，不盡能符合康德的原則，因此作為補(bǔ)充而提出“古雅”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)：“于是藝術(shù)中古雅之部分，不必盡俟天才，而亦得以人力致之。茍其人格誠高，學(xué)問誠博，則雖無藝術(shù)上之天才者，其制作亦不失為古雅。而其觀藝術(shù)也，雖不能喻其優(yōu)美及宏壯之部分，猶能喻其古雅之部分?！逼┤琰S山谷、高青丘等，遠(yuǎn)不能稱“天才”，但富于文學(xué)修養(yǎng)，“其所作遂帶一種典雅之性質(zhì)。而后之無藝術(shù)上之天才者亦以其典雅故，遂與第一流之文學(xué)家等類而觀之”。這里論及中國文學(xué)傳統(tǒng)和經(jīng)典的歷史形成及其等級，也是如何對待古代原創(chuàng)與后世傳承的棘手問題。而在才情之外重視學(xué)問和倫理向來是傳統(tǒng)詩學(xué)的重要內(nèi)容，王國維以“古雅”延拓藝術(shù)空間，想得更遠(yuǎn)的是對大眾的美育普及與藝術(shù)實(shí)踐問題。意謂即使不是第一流“天才”作者，但憑借學(xué)問與修養(yǎng)，也可以創(chuàng)造出“古雅”的藝術(shù)品，因此“古雅之位置，可謂在優(yōu)美與宏壯之間，而兼有此二者之性質(zhì)也。至論其實(shí)踐之方面，則以古雅之能力，能由修養(yǎng)得之，故可為美育普及之津梁?！使叛胖畠r(jià)值，自美學(xué)上觀之，誠不能及優(yōu)美及宏壯，然自其教育眾庶之效言之，則雖謂其范圍較大成效較著可也?！睆闹型嘎冻鲈趥鹘y(tǒng)長河中選擇經(jīng)典作品進(jìn)行大眾普及教育的意向。實(shí)際上這篇《古雅之在美學(xué)上之位置》可視作王國維對中國文藝傳統(tǒng)的一次美學(xué)批評實(shí)踐，落實(shí)到他所關(guān)心的大眾美育議程。

《人間詞話》第二六則曰：“古今之成大事業(yè)、大學(xué)問者，必經(jīng)過三種之境界?！蛞刮黠L(fēng)凋碧樹，獨(dú)上高樓，望盡天涯路’，此第一境也。‘衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴’，此第二境也。‘眾里尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處’，此第三境也。此等語皆非大詞人不能道?！睂@一則我們耳熟能詳，這“大事業(yè)者、大學(xué)問家”與“大詞人”集天才、學(xué)問、倫理于一身，道出王國維心目中的理想主體，由此評定“境界”的高下、深淺和雅俗的級差。這一點(diǎn)1904年的《孔子之美育主義》早見端倪：“故審美之境界乃物質(zhì)之境界與道德之境界之津梁也?！?61)王國維：《孔子之美育主義》，《教育世界》1904年第69期?！肮叛拧闭f在“天才”與“人力”之間有所妥協(xié)，更具廣泛的包容性，“境界說”則體現(xiàn)“一代有一代之文學(xué)”的進(jìn)化觀念，評判標(biāo)準(zhǔn)更為嚴(yán)格。

詞話第十五至第十八則有關(guān)李后主，頗不尋常。李后主是南唐末代君主，其少數(shù)詞作表達(dá)亡國之悲、人生無常，藝術(shù)上被譽(yù)為“登峰造極”。(62)龍榆生：《詞曲概論》，北京：中華書局，2017年，第32頁。第十六則曰：“詞人者，不失其赤子之心者也。故生于深宮之中，長于婦人之手，是后主為人君所短處，亦即為詞人所長處?！钡谑邉t：“主觀之詩人，不必多閱世。閱世愈淺，則性情愈真，李后主是也?！鄙媸涝缴?，知識越淺，就越有“赤子之心”，心體映現(xiàn)自然如明鏡，此意也見于第五二則：“納蘭容若以自然之眼觀物，以自然之舌言情。此由初入中原，未染漢人風(fēng)氣，故能真切如此。北宋以來，一人而已?！边@里“以自然之眼觀物，以自然之舌言情”，呼應(yīng)了“理論之部”中情景表現(xiàn)與“自然”之間的實(shí)證性“真切”關(guān)系?！罢媲小币仓干w驗(yàn)與感情表達(dá)的深刻程度，而后主的“真性情”更超乎尋常。第十八則曰：“尼采謂‘一切文學(xué)，余愛以血書者。’后主之詞，真所謂以血書者也。宋道君皇帝《燕山亭》詞亦略似之。然道君不過自道身世之戚，后主則儼有釋迦、基督擔(dān)荷人類罪惡之意，其大小固不同矣?！卑牙詈笾髟~比作“血書”，指其感動(dòng)人的悲劇力量，而比作“釋迦、基督”，是一個(gè)世界文明接軌的象征性動(dòng)作，也象征至高無上的藝術(shù)階序——他是個(gè)不折不扣的“天才英雄”。

作品比較是決定“境界”級差的基本方法，宋道君的《燕山亭》是個(gè)同類之作的例子。將李后主拔高至無以復(fù)加的地位，如第一則所聲稱：“五代、北宋之詞所以獨(dú)絕者在此”，是以眾多實(shí)例顯示美學(xué)政治的關(guān)鍵。后主的功績還在于：“詞至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂變伶工之詞而為士大夫之詞?！庇纱嗽~的初期的作品遭貶值，還舉李詞“自是人生長恨水長東”、“流水落花春去也，天上人間”為例說：“《金荃》、《浣花》能有此氣象耶!”《金荃》和《浣花》分別指溫庭筠和韋莊的詞集，意謂“氣象”上遠(yuǎn)勝于兩人?！度碎g詞話》屢用“氣象”來形容開闊的襟懷，后主的兩句以時(shí)空的無盡寄寓生命的悲懷，這種“氣象”眼界特寬，感慨特深，公認(rèn)為千古絕唱。追溯到更早，李白《憶秦娥》里的“西風(fēng)殘照，漢家陵闕”，“寥寥八字，遂關(guān)千古登臨之口”，所以“太白純以氣象勝”(第十則)。宋詞里就難以比肩了。在嚴(yán)羽《滄浪詩話》中“氣象”乃五種“詩法”之一。所謂“氣象如人之儀容，必須莊重”。(63)嚴(yán)羽著，郭紹虞校釋：《滄浪詩話校釋》，北京：人民文學(xué)出版社，1983年，第7頁。指人的外貌氣度，運(yùn)用到詞的批評，通過情景描寫外化為崇高、悲壯的人格，這不僅需要才情，也需要學(xué)識與道德修養(yǎng)。

所謂“寫有我之境者為多”，因此《人間詞話》主要講“由動(dòng)之靜”的“宏壯”之境，其中“氣象”顯見重要。根據(jù)《古雅之在美學(xué)上之位置》中“宏壯”的論述：“自然中之高山大川、烈風(fēng)雷雨，藝術(shù)中偉大之宮室，悲慘之雕刻像，歷史畫、戲曲、小說等皆是也。”(64)王國維：《古雅之在美學(xué)上之位置》，《教育世界》1907年第144期。這些皆屬中國抒情傳統(tǒng)，其中《趙氏孤兒》和《紅樓夢》均被王國維譽(yù)為世界級作品。值得注意的是，從《人間詞話》所舉例子看，詞作很少，大多數(shù)是詩歌，如第五一則曰：“‘明月照積雪’、‘大江流日夜’、‘中天懸明月’、‘黃河落日圓’，此種境界，可謂千古壯觀。求之于詞，唯納蘭容若塞上之作，如《長相思》之‘夜深千帳燈’、《如夢令》之‘萬帳穹廬人醉，星影搖搖欲墜’差近之。”說只在納蘭詞中有類似作品。同樣第三十則曰：“‘風(fēng)雨如晦，雞鳴不已?！骄咭员稳召?，下幽晦以多雨。霰雪紛其無垠兮，云霏霏而承宇。’‘樹樹皆秋色，山山盡落暉?！煽肮吗^閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮?！瘹庀蠼韵嗨啤！睆摹对娊?jīng)》、《楚辭》至唐詩，最后是秦觀的詞，是典型的言情風(fēng)格，王國維視之為“氣象”之作，有其象外之意的讀法。

這不無吊詭。即使在他最為推崇的五代、北宋詞中也缺少這類“氣象”境界的作品。而他這么揚(yáng)舉“氣象”，且以大量詩歌為例，毋寧是以“宏壯”境界寄托其美學(xué)政治，含有某種未來中國文學(xué)的愿景。除了“氣象”，如“品格”、“格調(diào)”等傳統(tǒng)詩學(xué)術(shù)語，與“自然”、“法則”、“限制”等新名詞屬不同思想系統(tǒng)，卻相輔相成，皆以美學(xué)與倫理的基準(zhǔn)評判“境界”等級，層次更為豐富。第十二則曰：“‘畫屏金鷓鴣’，飛卿語也，其詞品似之?！疑宵S鶯語’，端己語也，其詞品亦似之。正中詞品，若欲于其詞句中求之，則‘和淚試嚴(yán)妝’，殆近之歟？”所舉溫庭筠、韋莊和馮延巳三首，皆寫閨情，在“詞品”上溫和韋都比不上馮。的確，馮作更為蘊(yùn)藉含蓄，品位更高。

這里涉及詞史上一樁公案。五代時(shí)期趙崇祚編刊的《花間集》為第一部文人詞集，收入溫庭筠、韋莊等人作品，幾乎專寫男女之情，樹立了“詞是艷科”的典范。(65)參趙崇祚編，楊景龍校注：《前言》，《花間集》，北京：中華書局，2017年，第20頁。至清代中期常州詞派張惠言在《詞選》中十分推崇溫詞，一反“艷科”成見而謂其風(fēng)格“深美閎約”。(66)張惠言：《詞選敘》，《詞選》，《四部備要》本，北京：中華書局，1989年，第96冊，第147頁。王國維不以為然，第十一則曰：“張皋文謂：‘飛卿之詞，深美閎約?！嘀^：此四字唯馮正中足以當(dāng)之。劉融齋謂：‘飛卿精艷絕人’，差近之耳?！闭J(rèn)為溫詞固然美艷精致，而真正稱得上“深美閎約”的是五代詞人馮延巳?！度碎g詞話》對馮延巳也稱道備至，其地位僅次于李后主，第十九則曰：“馮正中詞雖不失五代風(fēng)格，而堂廡特大，開北宋一代風(fēng)氣。與中、后二主詞皆在《花間》范圍之外，宜《花間集》中不登其只字也?！蓖鯇卦~不滿也連帶《花間集》，認(rèn)為境界狹窄，不如后主、馮等五代詞人來得廣大寬博。

參照上文引述李后主“遂變伶工之詞而為士大夫之詞”的話，因?yàn)樵~源自民間流行音樂，溫庭筠等“依聲填詞”，與樂工歌女關(guān)系密切，寫男女艷情乃題中應(yīng)有。王國維認(rèn)為《花間集》品位不高，含有精英主義的道德評判。第三二則曰：“詞之雅鄭，在神不在貌。永叔、少游雖作艷語，終有品格。方之美成，便有淑女與倡伎之別。”同是“艷語”，卻有“淑女與倡伎”的不同“品格”，對后者持鄙視態(tài)度。第六二則曰：“‘昔為倡家女，今為蕩子?jì)D。蕩子行不歸，空床難獨(dú)守?！尾徊吒咦悖葥?jù)要路津?無為久貧賤,轗軻長苦辛。’可謂淫鄙之尤。然無視為淫詞、鄙詞者，以其真也。五代、北宋之大詞人亦然。非無淫詞，讀之者但覺其親切動(dòng)人;非無鄙詞，但覺其精力彌滿。可知淫詞與鄙詞之病，非淫與鄙之病，而游詞之病也?！边@里以“真感情”作為評判“淫詞”、“鄙詞”和“游詞”的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然是主觀的，不無中西之間的價(jià)值轉(zhuǎn)換。在《紅樓夢評論》中認(rèn)為藝術(shù)的“優(yōu)美”與“壯美”引起觀者快樂與物我兩忘的效果，而文藝作品中“玉體橫陳、周昉、仇英之所繪、《西廂記》之酬柬、《牡丹亭》之驚夢”等涉及“淫穢”，使人“?；蟆保啡薄皟?yōu)美”與“壯美”的功能。(67)王國維：《紅樓夢評論》，《教育世界》1904年第76期。其實(shí)這類“?；蟆弊髌肥窍騺頌榈缹W(xué)家所排斥的，不同的是王國維并非訴諸道學(xué)話語，而主要以形式批評的方法達(dá)到詩學(xué)上的啟悟。

五、 結(jié) 語

如王國維自述，1907年將告別西方哲學(xué)而轉(zhuǎn)向文學(xué)，如他后來對元曲與歷史等研究所示，實(shí)即屬于實(shí)證性研究。緊繼《文學(xué)小言》和《古雅之在美學(xué)上之位置》之后，《人間詞話》不啻在文藝領(lǐng)域里將康德哲學(xué)本土化作最后嘗試。在更大的背景里看，康德與西方的啟蒙思想傳統(tǒng)聯(lián)袂而至。《汗德之知識論》稱康德:“所以超絕于眾者，在其包容啟蒙期哲學(xué)(謂十八世紀(jì)之哲學(xué))之思想，而又加以哲學(xué)之新問題及新方法也。”(68)《汗德之哲學(xué)說》，《教育世界》1904年第74期。又在《述近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》中總結(jié)出“啟蒙時(shí)代”的兩大特點(diǎn)：第一特點(diǎn)“在力戒盲信妄從，而務(wù)于一切范圍內(nèi)，以求賅括一般之理論?！钡诙攸c(diǎn)“在個(gè)人主義。即對寺院、社會(huì)、國家之制限及區(qū)別，而維持個(gè)人之權(quán)利。以國家諸制度為束縛個(gè)人者。是故啟蒙時(shí)代，自然傾于世界主義。”(69)《述近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》，《教育世界》1906年第128期。在晚清中國融入世界文明的進(jìn)程中，通過中西哲學(xué)與詩學(xué)的對接，科學(xué)世界觀和文學(xué)再現(xiàn)理論被移植至中國，而“天才英雄”的想象構(gòu)建也展示了未來中國現(xiàn)代性主體的愿景。

《人間詞話》是王國維的敏銳、睿智與矛盾的結(jié)晶。美學(xué)與倫理均被推至極致，如把李后主比作“釋迦、基督”，是天才悲劇的象征，也是對文學(xué)創(chuàng)意的禮贊，即如表現(xiàn)景物也須“攝青草之魂”(第二六則)。另一方面道德上毫不含糊，不惜割裂詩學(xué)傳統(tǒng)，雖然尊崇北宋五代詞是直接針對清末詞壇，也是歷來提倡重返自然的文學(xué)“復(fù)古”的回響，在反對形式追求與非理性表現(xiàn)方面體現(xiàn)了儒家正統(tǒng)的立場，與后來民族國家文化建設(shè)的道德規(guī)訓(xùn)議程相一致。與《紅樓夢評論》的內(nèi)化詮釋西方哲學(xué)的方式不同，《人間詞話》采取“中西二學(xué)”、“互相推助”的方式，(70)王國維：《國學(xué)叢刊序》，收入周錫山編校：《王國維集》第2冊，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2008年，第325頁。西方新名詞與中國詩學(xué)并行不悖，在互相生發(fā)、碰撞與斷裂中給讀解帶來無限思想與詩意的空間。至于它所引入的科學(xué)世界觀與“視覺中心主義”的詩學(xué)淵源，它與新文學(xué)運(yùn)動(dòng)、中國詩學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系及其“再現(xiàn)”范式對二十世紀(jì)文藝“現(xiàn)實(shí)主義”的影響等問題，則須另文加以探討。