盧 毅

(中山大學(xué) 哲學(xué)系(珠海)，珠海 519082)

在康德晚年的《單純理性限度內(nèi)的宗教》(以下簡稱《宗教》)這部探討宗教哲學(xué)及其與道德哲學(xué)關(guān)系的重要著作中，“根本惡”這一看上去帶有基督教原罪論悲觀色彩的概念一經(jīng)提出，便在當(dāng)時還沉浸在理性啟蒙之樂觀氛圍中的整個德語思想文化界引發(fā)了軒然大波。歌德與席勒等人的冷嘲熱諷言猶在耳(1)Cf. Emil Fackenheim, “Kant and Radical Evil,” University of Toronto Quarterly 23 (1954): 340.，兩百余年過去，時至今日這個概念依然是國內(nèi)外康德研究領(lǐng)域存在眾多爭議的焦點之一。暫且不論阿倫特對于這一概念頗具原創(chuàng)性與影響力的闡發(fā)——在某種程度上可以說她是從對康德“根本惡”概念的一種創(chuàng)造性誤讀中發(fā)展出了著名的“惡的平庸”的學(xué)說(2)例如，有學(xué)者指出，阿倫特至少曾在某個時刻混淆了“根本惡”與作為“過度之惡”的惡(Cf. Diana Rabinovich. Le mensonge sur le mal, Psychanalyse 2006/1 no 5, p.33)，而后者正是康德明確表示不適用于人類的所謂“魔鬼般的惡意”(參見康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第31～32、34頁)。不過，也有學(xué)者試圖表明康德的“根本惡”與阿倫特的“平庸惡”之間存在某種對應(yīng)性：“人們已經(jīng)看到根本惡何以能夠被稱為‘平庸的’：它之所以是根本的，乃因為它是平庸的。它是所有人的惡，即便并非所有人都犯下它”(Myriam Revault d’Allonnes. Kant et l’idée du mal radical. Lignes. 1994/2 n°22, p.166)。不僅如此，“根本惡如同它的作者們一樣是沒有理由的?！俣扰c一種魔鬼般的故意的假說相比照，惡因此而變得更加根本。一種魔鬼般的意志并非深不可測，因為它已經(jīng)是一個理由，……它不如服從于一種不確定性原則的根本性那樣令人眩暈?！魏畏赶聵O端之惡的人都沒有將惡平庸化，而是將它根本化了，因為它是出于他們的自由之惡”。(Ibid. p.174～175)，對于康德本人學(xué)說中“根本惡”具體的倫理意蘊的澄清及其倫理效應(yīng)的闡明也已經(jīng)成了當(dāng)代迫切的哲學(xué)任務(wù)之一，尤其考慮到康德對它的構(gòu)想與探討很可能對理解乃至解決當(dāng)今世界中花樣翻新、愈演愈烈的惡的問題具有前瞻性與指導(dǎo)性。然而，康德語境下“根本惡”的倫理內(nèi)涵與倫理效應(yīng)一經(jīng)明確，其所蘊含的康德整個道德學(xué)說的關(guān)鍵問題便也隨之暴露無遺。在弗洛伊德對人性之惡所展開的精神分析的基礎(chǔ)上，拉康敏銳地洞見康德“根本惡”概念背后所預(yù)設(shè)的看似自明的道德原則與自愛原則的對立和倒置，實際上掩蓋了兩種原則根本上的不對稱性以及在具體實踐中可能存在的共謀性，而這就使得道德原則有自身發(fā)生倒錯或者說因其自身的形式主義漏洞而被顛覆為其反面的風(fēng)險，進(jìn)而最終可能導(dǎo)致與康德所秉持的人的道德改善的初衷背道而馳的窘境。不過，康德因堅持道德原則形式上的純粹性與優(yōu)先性而導(dǎo)致的這一理論僵局，也為能夠有效處理“根本惡”問題的新的倫理方案提供了契機，而通過構(gòu)想一種非道德性的或者說“非道德原則主義的”倫理原則即“欲望原則”，拉康所主張的“精神分析的倫理學(xué)”或許能夠在此開辟一條可行的出路：正視人性中對于人性本身具有構(gòu)成性的“根本惡”，意味著作為一個欲望主體去行動，因為欲望正是這種“根本惡”的產(chǎn)物或效應(yīng)，而對于“根本惡”的克服或超越就體現(xiàn)在將其留在視域中的同時與之保持一種能夠?qū)ζ溥M(jìn)行升華(sublimation)的倫理距離。

一、 康德“根本惡”概念的倫理意蘊

在《宗教》中，“根本惡”作為康德所設(shè)想的人性中趨惡的傾向，似乎與他所認(rèn)為的人性中同時存在的向善的原初稟賦構(gòu)成了某種對稱或平衡，而文中所談到的趨惡傾向的三個層次與向善稟賦的三種類型之間在數(shù)目上的對等性似乎也讓上述理解顯得順理成章。然而，只要稍加辨析，卻不難發(fā)現(xiàn)兩者之間在根本上的不對稱性。根據(jù)康德的界定，這些稟賦都在被先天賦予或給定的意義上是“源始的”，沒有自由決意(die Willkür)的參與。盡管如此，康德卻表示它們都不僅僅在與道德法則之間沒有沖突的消極意義上是善的，而且都還在促使人們遵從道德法則的積極的意義上是向善的稟賦。(3)康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，第23、24頁。另一方面，根本惡作為一種惡的傾向，其與稟賦的區(qū)別在于它能夠甚至更應(yīng)當(dāng)被設(shè)想為“咎由自取”。這種惡必須存在于自由決意的準(zhǔn)則背離道德法則的可能性的主觀根據(jù)中，而且如果可以設(shè)想為普遍地屬于人的(因而被設(shè)想為屬于人的族類的特性)，那么這種惡就將被稱作人的一種趨惡的自然傾向。(4)康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，第23、24頁。

需要注意的是，康德此處所說的“自然傾向”并不能從批判哲學(xué)中與自由嚴(yán)格對立意義上的“自然”來理解，而應(yīng)當(dāng)從這種傾向建立在自由決意先于一切經(jīng)驗的運用因而類似于一種自然本性的類比意義上來理解。(5)正如學(xué)者切爾卡索瓦所言：“‘自然’(Nature)在此語境下并不像人們可能在康德其他著作的基礎(chǔ)上所假設(shè)的那樣與自由相對立。相反，康德在此通過‘自然’意在表達(dá)的是扎根在自由中的人的道德天性(human moral nature)(作為一種與生俱來的自然天性構(gòu)造的善的或惡的傾向)。因此，康德的論點是，這樣一種傾向的終極根據(jù)是自由決意的一種內(nèi)在固有的屬性，這種屬性在自由的任何現(xiàn)實運用之前就屬于這種傾向?！盵Evgenia Cherkasova, “On the Boundary of Intelligibility: Kant’s Conception of Radical Evil and the Limits of Ethical Discourse,” The Review of Metaphysics 58.3 (Mar., 2005): 576]正是在這個意義上，康德表示：“由于這些準(zhǔn)則出于自由的緣故，自身必須被看作是偶然的，但倘若不是所有準(zhǔn)則的主觀最高根據(jù)與人性自身——無論以什么方式——交織在一起，仿佛是植根于人性之中，上述情況就又與惡的普遍性無法協(xié)調(diào)，所以，我們也就可以把這種傾向稱作是一種趨惡的自然傾向；并且由于它必然總是咎由自取的，也就可以把它甚至稱作人的本性中的一種根本的、生而具有的(但盡管如此卻是由我們自己給自己招致的)惡?！?6)康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，第28～29頁。由此可見，康德“根本惡”概念可能存在的一處矛盾便在于，一方面它在嚴(yán)格說來完全由自由決意所招致的意義上是偶然的，另一方面它在類似于自然傾向的意義上似乎又具有普遍必然性。至于在此該如何協(xié)調(diào)嚴(yán)格意義上自由的偶然性與類比意義上自然的必然性，康德似乎并未給出令人滿意的答復(fù)，而這在一定程度上也使得“根本惡”這一概念易于遭到質(zhì)疑與批評。[Cf. Richard J. Bernstein, “Reflections on Radical Evil: Arendt and Kant,” Soundings 85.1/2 (Spring/Summer 2002): 26]不過，也有學(xué)者試圖維護康德的立場并對上述問題進(jìn)行回應(yīng)，例如學(xué)者艾琳·麥克穆林認(rèn)為康德提出“根本惡”概念是為了解釋道德責(zé)任與道德主體的起源，所以對“根本惡”進(jìn)行歸責(zé)，乃是要求人自發(fā)地承擔(dān)起實際上作為某種客觀事實的趨惡的自然傾向，即自愛在原則上相對于道德的優(yōu)先性，而正是通過主動為嚴(yán)格說來并非出于自由的這一自然趨向負(fù)責(zé)，通過這種自主的攬責(zé)行為，自然趨向的必然性得以被自由決意的偶然性所接管，人的道德主體性或道德屬己性(moral selfhood)也由此得以確立。(Cf. Irene Mcmullin, “Kant on Radical Evil and the Origin of Moral Responsibility,” Kantian Review 18.1 (2013): 49-72)然而，上述解讀雖有其自身的創(chuàng)見，卻似乎違背了康德的原意，將“根本惡”在類比意義上的自然必然性當(dāng)成了嚴(yán)格意義上的自然必然性，并且將自由決意在直接導(dǎo)致“根本惡”過程中的原發(fā)運用更改為在承接作為既定事實的“根本惡”過程中的繼發(fā)運用，因此可以說是對康德“根本惡”概念的一種創(chuàng)造性誤讀。除此之外，可以看到康德在此是以自由決意的參與作為嚴(yán)格意義上判分善惡的必要條件，由此再回過頭來審視之前所談到“善的稟賦”，便不難推定康德同樣是在一種類比的意義上來談?wù)撆c生俱來的稟賦之“善”，因為其中并未涉及自由決意哪怕最低限度的介入。(7)在《實踐理性批判》中，康德便已經(jīng)明確表示：“善或者惡在任何時候都意味著與意志的一種關(guān)系，……善或者惡真正說來與行動相關(guān)，而不與個人的感覺相關(guān)，而且如果某種東西應(yīng)當(dāng)是絕對(在一切意圖中并且無須進(jìn)一步的條件)善的或者惡的，或者應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為如此，那么，它就會僅僅是行動方式，是意志的準(zhǔn)則”(李秋零主編：《康德著作全集·第5卷·實踐理性批判、判斷力批判》北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第64～65頁)。

在完成以上初步澄清之后，便可以通過比較趨惡傾向與向善稟賦的具體內(nèi)涵來進(jìn)一步呈現(xiàn)兩者之間的差異與聯(lián)系。首先，可以較為直觀地發(fā)現(xiàn)兩者之間除了數(shù)目相當(dāng)之外，即便在形式上也缺乏對應(yīng)性。三種向善的稟賦分別是動物性的稟賦、人性的稟賦和人格性的稟賦，而趨惡傾向的三個層次則分別是人性的脆弱、人心靈的不純正和人心的惡劣，因此顯然無法在兩者之間直接建立起任何對稱性。其次，康德將兩者并舉，似乎還是意在表明它們之間存在某種密切聯(lián)系，而通過進(jìn)一步的分析，完全有可能將這層聯(lián)系充分地揭示出來。康德認(rèn)為，在三種向善的稟賦中，在動物性的稟賦和人性的稟賦之上都可能嫁接各種各樣的惡習(xí)，而惡習(xí)的衍生之所以可能，乃是由于這兩種稟賦歸根結(jié)底都以自愛作為根本原則，因此完全存在背離道德法則的可能性；而之所以唯獨在人格性的稟賦之上不可能嫁接任何惡習(xí)，乃是由于這種稟賦以道德法則本身作為根本原則，因此不存在背離道德法則的可能性。如此一來，在之前提到的作為判分善惡之必要條件的自由決意的參與的基礎(chǔ)上，在道德原則與自愛原則之間的自由抉擇實際上構(gòu)成了評定善惡的充分條件。從這一視角出發(fā)，康德所列舉的趨惡傾向的三個層次所體現(xiàn)的正是道德原則與自愛原則之間關(guān)系發(fā)生倒錯的三種可能形式(8)學(xué)者德·阿隆訥不僅說明了將惡視為病態(tài)意義上的“倒錯”的理由，而且敏銳地捕捉到了其具有欺騙性的表征：“惡是倒錯，因為它使得對道德法則的敬重從屬于被提升為意志規(guī)則的自愛。根本惡同樣更多是謊言而非[對道德法則的]反叛或不服從，更多是與法則虛偽的一致而非對它的公然逾越?！?Myriam Revault d’Allonnes, Kant et l’idée du mal radical, Lignes 1994/2 n°22, p.168)：人性的脆弱體現(xiàn)的是道德動機相對于自愛動機的無能為力，人心靈的不純正體現(xiàn)的是道德原則作為行為動機的不純粹或者說道德原則與自愛原則的混淆，人心的惡劣則體現(xiàn)的是道德原則與自愛原則在作為行為動機優(yōu)先性上的顛倒。由此可見，盡管趨惡傾向與向善稟賦看似缺乏直接的對應(yīng)性，卻還是可以憑借作為兩者之間紐帶的道德原則與自愛原則建立聯(lián)系：趨惡傾向恰恰體現(xiàn)了向善稟賦因自愛原則背離道德原則而被嫁接各種惡習(xí)的可能性。

值得注意的是，雖說若無自愛作為基礎(chǔ)，嫁接于其上的作為人性之趨惡傾向的“根本惡”便失去了其存在的條件，康德卻并未將自愛本身直接視為惡。相反，正如上文所述，他明確表示最終都可歸于自愛的動物性稟賦與人性稟賦本身不僅與道德法則相兼容，而且還能促使人們遵從道德法則。如此一來，問題的復(fù)雜性就體現(xiàn)在“根本惡”與自愛以及道德法則之間的微妙關(guān)系上，而對此關(guān)系的澄清也正是破解康德語境下“根本惡”這一謎題的關(guān)鍵所在。一方面，康德認(rèn)為屬于自愛的兩種稟賦在不違背乃至親近道德法則的意義上是“善的”或者說“向善的”；另一方面，康德又表示“根本惡”作為人性趨惡的傾向，其本質(zhì)可以歸結(jié)為出于自由決意而選擇以自愛而非道德法則作為行為的準(zhǔn)則或首要動機。由此可見，這里實際上涉及兩種層次上的自愛。作為稟賦的自愛可以說是“向善的”，或者無論如何至少并非直接是惡的，因為它就其自身而言并不排斥甚至完全有可能擁護道德法則；而一旦經(jīng)自由決意的先驗運用被提升為行為的準(zhǔn)則或主要動機，或者說一旦成為與作為道德原則的道德法則具有互斥性的自愛原則，那么自愛便因為拒斥或貶低道德法則而成了人性“根本惡”的來源，或者用康德本人的話說：“自愛一旦被納入我們所有準(zhǔn)則的原則，就不折不扣地是一切惡的源泉?！?9)康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，第43～44頁。謝林后來在惡的問題上可謂繼承了康德的這一思路。按照伯恩斯坦對謝林的解讀：“盡管惡本身可以追溯至上帝之存在的根據(jù)，但它只有在被造物那里，尤其在人類那里才會出現(xiàn)。嚴(yán)格說來，在上帝那里不存在原則的二元性——而只有一種潛在的二元性，這種二元性在上帝的創(chuàng)造物身上才展現(xiàn)出來。根據(jù)與實存、黑暗與光明變成了原則，而這只發(fā)生于它們彼此獨立、相互分離的時刻”(伯恩斯坦著，王欽、朱康譯：《根本惡》，南京：譯林出版社，2015年，第108頁)。正如在康德那里，自愛只有成為與道德法則針鋒相對的原則，才會導(dǎo)致人的根本惡；同樣，在謝林那里，黑暗只有當(dāng)作與光明彼此對立的原則時，才會成為人類惡的根源。正因為如此，同屬自愛范疇的動物性稟賦與人性稟賦被嫁接各種惡習(xí)的可能性，恰恰也正是自愛被提升為逾越道德法則的自愛原則的可能性，亦即人性之“根本惡”的可能性。不僅如此，按照康德的表述，這種理論上的可能性或偶然性還將進(jìn)一步落實為實踐上的主觀必然性，這就意味著人作為一個族類在現(xiàn)實中將無一例外地出于自愛而敗壞道德法則。(10)參見康德著，李秋零譯:《單純理性限度內(nèi)的宗教》,第28頁。

不過，這一看似悲觀的論調(diào)卻難掩“根本惡”概念背后所蘊含的積極進(jìn)取的道德改善主張，甚至有學(xué)者表示“根本惡”其實是康德為了在道德苦行的語境下實現(xiàn)人的道德改善而作為實踐理性的一種范導(dǎo)性的觀念提出的。(11)Cf. Markus Kohl, “Radical Evil as a Regulative Idea,” Journal of the History of Philosophy 55.4 (2017): 641.通過對《宗教》的整體閱讀可以看出，“根本惡”既非康德宗教哲學(xué)的最終關(guān)切，亦非其理論終點，毋寧說它是談?wù)撟鳛閭€體和族類的人的道德改善的起點。在康德看來，這種道德改善的最終完成，亦即對“根本惡”的根除、對向善稟賦之純粹性的重建以及圣潔性的獲得，雖然離不開神的幫助，但更為重要和根本的卻是為了配得上這種神助，人必須至少是能夠希望通過自己的努力在道德上洗心革面，作為一個真正遵循道德法則的新人而重生。(12)參見康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，第48～50頁。在德·阿隆訥看來，人的道德改善的可能性，正如人向惡墮落的可能性，歸根結(jié)底都在于人始終是自由的：“如果沒有任何東西能夠讓人停止自由行動，那么善的目標(biāo)就不會因為選擇了惡而消亡。由于必須保留自由在原則上的不確定性，人們既不會得出惡的必然性的結(jié)論，也不會得出其特征難以抗拒的結(jié)論，而對于重建向善稟賦的希望就源于此處?！?Myriam Revault d’Allonnes, “Kant et l’idée du mal radical,” Lignes 1994/2 n°22, p.179)不難發(fā)現(xiàn)，康德這番論述背后的基本思路似乎仍未能跳脫出基督教“墮落-救贖說”的藩籬，“根本惡”一方面作為一種理論上的可能性為自由決意的運作留下了余地，另一方面作為實踐上的必然性又為人性普遍而必然的墮落提供了依據(jù)，而伴隨著人性在根本上的這種墮落與敗壞而來的是神的救贖。(13)由于康德哲學(xué)乃是以道德作為旨?xì)w，而作為康德道德哲學(xué)的必然結(jié)局與最終完成，康德的宗教哲學(xué)或道德神學(xué)便構(gòu)成了其整個學(xué)說體系的拱頂石。正是在這個意義上，學(xué)者阿蘭·布瓦耶表示：“否認(rèn)康德體系的宗教維度及其倫理學(xué)-神學(xué)導(dǎo)向，將回過頭來導(dǎo)致對該體系的誤認(rèn)”(Alain Boyer, Hors du temps. Un essai sur Kant, Paris: Vrin, 2002, p.205)。不僅如此，學(xué)者馬修·盧克蓋博還認(rèn)為康德在稍早寫成的《論神義論問題上一切哲學(xué)嘗試的失敗》中所謂“真正的神義論”實際上蘊含在《宗教》中并且正是在《宗教》中得到了最充分的展開，因為神的福佑狀態(tài)——或?qū)︵徣说牡滦灾異垡约皩ι系鄣尿粗異邸窃凇蹲诮獭分斜槐硎鰹槲覀儗Φ赖律系膼鹤鞒龌貞?yīng)的手段與目的。[Matthew Rukgaber, “The Implied Theodicy of Kant’s Religion within the Boundaries of Mere Reason: Love as a Response to Radical Evil,” International Journal for Philosophy of Religion 85 (2019): 231]不過，在人的墮落與神的救贖之間，康德著重強調(diào)了人在道德上的自我改善的可能性與必要性，而這在一定程度上就使得他所倡導(dǎo)的真正道德的理性宗教與只知祈禱的迷信宗教之間拉開了距離。

盡管如此，至于具體該如何實現(xiàn)這種道德上的自我改善乃至洗心革面，或者說道德法則以義務(wù)的形式向人提出的道德上的“應(yīng)該”改善何以轉(zhuǎn)化為“能夠”改善，康德似乎語焉不詳，并未給出任何明確無誤且行之有效的方法或途徑。與之相比，更為緊要的問題還包括：作為原則的自愛在何種意義上是“根本惡的”即從根本上敗壞了道德法則的？康德所描述的自愛原則與道德原則之間的對立和互斥關(guān)系何以成立？徹底排除自愛的純粹的道德原則在實踐中何以落實以及這種落實是否會引發(fā)問題？借助于精神分析的視角，對這些問題的嘗試回答同時也意味著對康德“根本惡”概念進(jìn)行一番細(xì)致剖析與深入反思。

二、 弗洛伊德視角下對“根本惡”的精神分析

從精神分析的視角出發(fā)，或許能夠以對自愛的辨析作為反思“根本惡”問題的一個切入點。在《宗教》中，當(dāng)康德談到人的動物性稟賦時，曾表示這種稟賦可以歸在自然的、純?nèi)粰C械性的自愛的總名目下，并且認(rèn)為它包含三個方面，即自我保存、繁衍族類和社會本能。(14)參見康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》,第21頁?？梢姡诳档驴磥?，至少在其源初的、不帶有理性的自然狀態(tài)下，自愛可被視為人作為動物的一種本能，并且這種本能實際上是以保存自我——作為個體的“我”和作為族類的“我”——為根本宗旨。值得注意的是，作為精神分析創(chuàng)立者的弗洛伊德，在其思想發(fā)展的相當(dāng)長的一段時間內(nèi)可以說繼承了康德的上述觀點——當(dāng)然這其中并不排除康德為整個現(xiàn)代德語世界所奠定的思想文化傳統(tǒng)可能產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響。在主張區(qū)分自我保存的沖動或自保沖動(Selbsterhaltungstrieb)與性沖動(Sexualtrieb)的同時，也強調(diào)了前者相對于后者的在先性以及兩者之間的依托關(guān)系，具體而言便是性沖動的發(fā)生與發(fā)展有賴于或者說依托于更加源始的自保沖動。換言之，對康德以及弗洛伊德而言，以繁衍即延續(xù)作為族類的“我”為目的的性，乃是對于以保存作為個體的“我”為目的的自保沖動的某種自然延伸。然而，另一方面，康德似乎僅僅只看到或者強調(diào)作為性的“自然目的”的繁衍功能，而未能像弗洛伊德那樣充分揭示作為性的“非(純粹)自然目的”的享受功能，以及性沖動在發(fā)展過程中愈發(fā)突顯的相對于自保沖動的獨立性。下文的分析將試圖表明，獲得了獨立性的性沖動在何種意義上要比停留在自保沖動層面的自愛更適合用來解釋人性中“根本惡”的起源。

在弗洛伊德學(xué)說的語境下，正是由于性沖動起初在依托于自保沖動而發(fā)生(如作為性沖動的口腔沖動起初依托于作為自保沖動的進(jìn)食沖動，作為性沖動的肛門沖動依托于作為自保沖動的排泄沖動)之后逐漸獲得了其獨立性(如口腔沖動脫離于進(jìn)食活動，肛門沖動脫離于排泄活動)，性沖動才有了背離自保沖動以及自我保存這一“自然目的原則”的可能，也才使得人有了跳脫出動物性的自然世界而開創(chuàng)人性的文化世界的可能。(15)在此視角下，看似全然消極的“根本惡”的兩面性得以被揭示：“根本惡毀滅了既分離又聯(lián)結(jié)眾人的世界，但同一種根本惡也包含了趨于重新創(chuàng)造一個世界的責(zé)任。不可挽回地在人性中確立非人性之物之可能性的同一種根本惡，也命令我們考量人們所能夠做的并且看起來是無限的事情。對受害者而言，這種責(zé)任可以具有救贖的能力，而人們借此將為他們恢復(fù)一種被否認(rèn)的人性?！?Myriam Revault d’Allonnes, Kant et l’idée du mal radical, Lignes, 1994/2 n°22, p.177)當(dāng)然，對于自我保存原則的偏離和超越意味著人有了超出自然目的論的界域而進(jìn)行無限創(chuàng)造的可能，與此同時對于動物生命的超脫也意味著人有了肆無忌憚地作惡的可能，而這正是文化中令人不適的維度。(16)與此相關(guān)，在談到?jīng)_動的反道德維度所引發(fā)的罪惡感時，弗洛伊德表示：“……很大一部分罪惡感通常必定是無意識的，而良知的發(fā)生也與屬于無意識之物的俄狄浦斯情結(jié)緊密聯(lián)系在一起?；蛟S每個人都會支持這樣一句矛盾的話，即正常人不僅比他所以為的要不道德得多，而且也比他所知道的要道德得多，因此即便精神分析立足于這句斷言的前半部分，對于后半部分也毫無異議?！?Sigmund Freud, Das Ich und das Es, in Gesammelte Werke XIII, London: Imago, 1940, S.281-282)弗洛伊德晚年有感于人類在戰(zhàn)爭中所表現(xiàn)出的驚人的破壞力與毀滅性，遂以生沖動與死沖動之間的對立來取代此前所堅持的自保沖動與性沖動之間的對立，并表示囊括了自保沖動與性沖動的生沖動服從快樂原則，而更加源本的死沖動則超越了快樂原則，體現(xiàn)了所有生命體返回?zé)o生命狀態(tài)或者說返回?zé)o機世界之靜息的一種最普遍的趨勢。(17)Vgl. Sigmund Freud， Jenseits des Lustprinzips, in Gesammelte Werke XIII (London: Imago, 1940) S.68.如此一來，在此前“自保沖動-性沖動”的二元論下，人所表現(xiàn)出的對其自然生命可能的積極超越，在后來“生沖動-死沖動”的二元論下，則或許要被解讀成對于前生命的寂滅狀態(tài)的消極返回。因此，這種觀念上的變化在某種程度上似乎有理由被視為從一種尼采主義立場向一種叔本華主義立場的轉(zhuǎn)變或者“倒退”。

實際上，與自保沖動相分離的性沖動，已經(jīng)蘊含了弗洛伊德后來所謂的“死沖動”體現(xiàn)出來的對于生命原則乃至快樂原則的超越，或者說性沖動已經(jīng)蘊含了死沖動的維度，因此似乎并無必要像弗洛伊德那樣堅持一種沖動二元論。(18)例如，后來拉康在沖動問題上便持一種一元論立場。他一方面認(rèn)為“每種沖動都潛在地是死沖動”(Jacques Lacan, Position de l’inconscient, in écrits, Paris: Seuil, p.848)，另一方面又表示“沖動就其在無意識中表征著性欲而言永遠(yuǎn)只能是部分沖動”(Ibid. p.849)，因此性與死可以說是每種沖動都同時具有的兩個維度。倘若改換這一思路與視角，那么康德從作為稟賦的自愛中可能衍生出惡習(xí)的說法即便不是不正確的，至少也是不準(zhǔn)確的。更準(zhǔn)確地說，應(yīng)當(dāng)是依托于自愛即自保沖動而衍生出的性沖動才是一切惡習(xí)的真正來源，因為正是能夠與其自身的繁衍功能相剝離而專注于其享受功能的性沖動才真正引入了“反自然目的論”的維度，從而讓人能夠養(yǎng)成自然界的動物所無法企及的倒錯、貪婪與殘暴。按照法國學(xué)者保羅-洛朗·阿蘇的表述，“主體在其癥狀——‘實踐理性’及其反面的弗洛伊德版本——的中心所遇到的在‘實踐理性’與一種‘根本惡’的觀念之間的康德式難題，便是享受(jouissance)的無意識維度”。(19)Paul-Laurent Assoun, Inconscient du mal, mal inconscient. Figures freudiennes du Bien et du Mal. Topique 2005/2 (n°91), p.32.換言之，惡的可能性并非根源于作為自保沖動的自愛這種純屬自然的“本能”，而是根源于性沖動這種依托于自然而產(chǎn)生的超出自然進(jìn)而有可能違抗自然的因素。因此，以自我保存為宗旨的自愛本身作為自然稟賦并不是惡的根源，但就人而言必然會被嫁接在這種稟賦之上的性沖動(在無意識層面)所引入的“享受”的反自然目的和反道德的維度才是惡的根源，而這種惡正因為扎根于人性的這種必然趨勢之上，因此的確有理由被稱為“根本惡”。(20)根據(jù)學(xué)者施泰因布萊希爾的研究，在康德與《宗教》同一時期完成的《論神義論問題上一切哲學(xué)嘗試的失敗》這篇論文中，“惡”(das B?se)與“反目的論的”(das Zweckwidrig)是同義詞，并且康德還談到了道德上的惡乃是作為真正的惡(das eigentliche B?se)即罪(die Sünde)的道德上的反目的性(das moralische Zweckwidrige)，而目的論問題恰恰構(gòu)成了此前剛出版的《判斷力批判》的關(guān)鍵。(Cf. Tal Steinbrecher. La Théodicée réhabilitée ou Kant versus Elihu, Archives de Philosophie, 2007/2 Tome 70, p.206)由于康德在《判斷力批判》中將道德目的論視為自然目的論的延伸或者說其終極目的，因此有理由從違反自然目的的角度來探討《宗教》中涉及到的“根本惡”問題。倘若如此，那么真正可能敗壞道德原則進(jìn)而形成“根本惡”的，嚴(yán)格來說便不是康德意義上最終可被化約為自我保存之努力的自愛原則，而毋寧說是弗洛伊德意義上以性沖動為代表的、本身便蘊含著對于自愛原則乃至快樂原則之超越的沖動原則。(21)在提出“生沖動-死沖動”二元論的同一時期，弗洛伊德還構(gòu)建了“它(das Es)-自我(das Ich)-超我(das über-Ich)”的精神結(jié)構(gòu)模型即所謂的“第二區(qū)位論”(zweite Topik)，并借此進(jìn)一步明確了沖動與惡之間可能存在的關(guān)系。根據(jù)阿蘇的說法，“應(yīng)當(dāng)假設(shè)是自我將沖動的運動體驗為‘內(nèi)在的惡’。……于是應(yīng)當(dāng)假設(shè)存在一種‘惡’的感受，它在自我與它之間創(chuàng)建了一種最緊密的聯(lián)系?！磺卸歼B接起來了，因為自我厭惡(a mal à)它的沖動，后者對它作惡(fait mal)或者說它將后者感受為一種惡?！?Paul-Laurent Assoun, Inconscient du mal, mal inconscient, Figures freudiennes du Bien et du Mal, Topique 2005/2 (n°91), p.26)實際上，弗洛伊德對于人性之惡的關(guān)注乃是其精神分析工作的必然要求，正如他本人所言：“我們之所以更強調(diào)對人性中的惡的關(guān)注，乃是因為其他人否認(rèn)它，而人的精神生活卻并未因此變得更好，而是變得不可理解。于是倘若我們放棄片面的倫理評價，那么我們肯定就能夠為人性中的惡與善之間的關(guān)系找到更嚴(yán)格的表述。”(Sigmund Freud, Vorlesungen zur Einfürung in die Psychoanalyse, in Gesammelte Werke Band XI, London: Imago, 1940, S.147-148)

三、 拉康視角下對“根本惡”問題的深層反思

如果說在人性之惡或“根本惡”的問題上，弗洛伊德的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在以沖動原則取代自愛原則作為道德原則的真正對立面，由此澄清了“根本惡”發(fā)生的客觀條件，那么在他的基礎(chǔ)上推動精神分析進(jìn)一步發(fā)展的拉康，其創(chuàng)見則更多集中于對康德式道德原則本身的批判，由此揭示了康德在相關(guān)問題上運思的弊端所在。在《宗教》的語境下，作為導(dǎo)致“根本惡”的原因，自愛原則與道德原則之間的對立與倒置看似不言自明，其實康德卻并未充分闡明兩者之間的關(guān)系。根據(jù)康德的表述，作為道德原則的道德法則以絕對律令的形式要求人這種理性的存在者以出于義務(wù)而非僅僅合乎義務(wù)的方式行事，并且要求其行事的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)能夠成為在一切情況下對所有人都行之有效的普遍立法原則。然而，除了從形式上對道德法則作出以上規(guī)定之外，康德似乎并未對道德法則的內(nèi)容進(jìn)行任何具體的限定，這就造成了后世通常所詬病的康德倫理學(xué)的形式主義問題。拉康既非第一個亦非最后一個指出這一問題并對其加以批判的人，但他獨具慧眼的洞見卻在于由此發(fā)現(xiàn)了康德意義上的自愛原則——或者結(jié)合上文的論述，更確切地說是弗洛伊德意義上的沖動原則——與康德式道德原則之間被遮蔽的微妙關(guān)系與復(fù)雜勾連，進(jìn)而得以對康德探討“根本惡”問題的基本立場乃至其整個倫理學(xué)說的基本思路展開較為深入的批判性考察。

從拉康的視角出發(fā)，康德的關(guān)鍵問題在于未能像圣保羅和弗洛伊德那樣洞見律法與罪惡之間微妙的辯證關(guān)系。盡管康德同樣看到了惡(以及善)對于道德法則的依賴性(22)在《實踐理性批判》中，康德寫道：“善和惡的概念必須不是先行于道德法則(表面上必須是這概念為道德法則提供依據(jù))，而僅僅(如同這里也發(fā)生的那樣)在道德法則之后并由道德法則來規(guī)定”(《康德著作全集·第5卷·實踐理性批判、判斷力批判》，第67頁)。甚至早在“前批判時期”的《將負(fù)值概念引入世俗智慧的嘗試》中，康德就已經(jīng)表示：“缺德(demeritum)不僅僅是一種否定，而且是一種負(fù)的德性(meritum negativum)。因為缺德只有當(dāng)在一個存在物里面有一種內(nèi)在的法則(要么單純是良知，要么是對一種實證法律的意識)被違背的時候才成立”(李秋零主編：《康德著作全集·第2卷·前批判時期著作》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第183頁)。，卻未能順著這種依賴性揭示出道德法則可能對于惡的隱蔽支撐。為了保證道德法則的純粹性，他將一切經(jīng)驗性的對象視為病理性的而排除在對道德法則本身的規(guī)定之外，這一做法本身無可厚非，甚至值得肯定，問題卻在于道德法則就此便失去了其明確的合法對象，進(jìn)而在具體的實踐中難免陷入無所適從的窘境。另一方面，被排除的“病態(tài)對象”卻往往以“不可殺人”、“不可騙人”等否定形式出現(xiàn)在道德法則中，因此恰如圣保羅在《羅馬書》著名的第七章中所表述的那樣，這種道德律法實際上以一種吊詭的方式保留乃至激活了其原本意在禁止的罪，這也就意味著在明處驅(qū)逐沖動原則的道德原則，完全有可能在成為暗中奉行沖動原則而追求“享受”的共謀。因此，拉康表示：“實際上，誰都會發(fā)現(xiàn)，如果說道德法則在此能夠扮演什么角色的話，那恰恰正是用來支撐這種享受，正如圣保羅所言是用來讓罪變得過度有罪。這便是康德在此完全無視的東西”。(23)Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’éthique de la psychanalyse (Paris: Seuil, 1986) 223.

然而，拉康對于康德的反思與批判并未止步于此。多少令人震驚的是，他將薩德與康德相提并論，通過列舉薩德作品中對康德式道德法則顯然帶有倒錯意味的戲仿，拉康試圖進(jìn)一步突顯旨在追求享受的沖動原則恰恰有可能趁虛而入?yún)s堂而皇之地成為道德原則本身的內(nèi)容。(24)Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’éthique de la psychanalyse (Paris: Seuil, 1986) 95-96, 364.為了闡明這一點，拉康發(fā)展了弗洛伊德的沖動理論，將沖動最初所朝向的對象稱為“(大寫的)物”(das Ding/la Chose)，它往往以作為孩子最初對象的母親為化身?！拔铩北厝粫l(fā)生的缺失或者說母親早晚會出現(xiàn)的缺席，將在作為人類主體的孩子的世界中留下難以填補的空洞，而追求享受的沖動則不斷圍繞這一空洞周而復(fù)始地旋轉(zhuǎn)，不斷試圖憑借在記憶的基礎(chǔ)上構(gòu)建起來的幻想來逼近此“物”。不過，盡管“物”作為誘人的源初對象在沖動孜孜以求的意義上可被視為如太陽般光彩奪目的“善”甚至“至善”，但由于它不僅是作為一切人類社會基礎(chǔ)的亂倫禁忌所禁止的對象(25)用拉康本人的話說：“至善(Souverain Bien)作為‘物’、作為母親、作為亂倫對象，是被禁止的善，并且除此之外再無其他的善。這就是在弗洛伊德那里被顛倒了的道德法則的根基”(Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’éthique de la psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, p.85)。引文中的最后一句話意圖說明：與康德學(xué)說中“至善”被視為道德法則最高的終極目標(biāo)相反，弗洛伊德(以及拉康本人)將作為“至善”的“物”的地位加以顛倒，使它構(gòu)成了道德法則由以產(chǎn)生的最深的隱秘根基。，而且本身也會因為距離太近而同樣像太陽那樣令人無法忍受——“快樂的極致，就其在于對‘物’的逼近而言，我們消受不起”(26)Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’éthique de la psychanalyse (Paris: Seuil, 1986) 97。，因此它或者更確切地說對它的享受就成了某種意義上人性的“根本惡”。(27)學(xué)者馬克·德·凱賽爾較好地表述了拉康語境下“物”所同時蘊含的善惡雙重維度：“那么什么是惡？它就是成為現(xiàn)實的善?！驗樯浦挥性诒３譃槿笔顟B(tài)下時才是善的，……[被實現(xiàn)的]至善就是根本惡。它意味著主體的死亡，因為主體只有在渴望它時才存在”(Marc de Kesel, Moralization Interrupted, On Lacan’s Thesis of “the Supreme Good as Radical Evil,” Law and Evil: Philosophy, Politics, Psychoanalysis, London: Routledge-Cavendish, 2009, p.231)。他進(jìn)而得出結(jié)論：“因此，在亞里士多德傳統(tǒng)與其他傳統(tǒng)安置至善之處，我們安置享受。在此視角下，享受要被視為根本惡。因為它蘊含著對于一切善乃至包括對這些善的主體的毀滅。”(Ibid. p.232)

按照學(xué)者狄安娜·拉邦諾維奇的說法，“拉康將‘物’置于康德式意志的空間，將這一病態(tài)的原因(cause pathomenon)置于本體之‘物’(Chose nouménon)的場所，……惡于是有賴于顛倒的意志，康德稱之為意志的一種倒錯，……康德用根本惡來形容意志的這種倒錯?！?28)Diana Rabinovich, Le mensonge sur le mal, Psychanalyse 2006/1 no 5, p.29.換言之，拉康在此對弗洛伊德意義上作為沖動之享受對象的“物”和康德意義上作為本體原因的“自在之物”進(jìn)行了某種創(chuàng)造性的綜合，并試圖由此揭示被康德視為“自在之物”的自由意志及其所確立的道德法則的純粹形式性可能蘊含的病態(tài)因素和倒錯維度?！八砻?，在法則的空洞中，……棲居著作為激情原因的對象。正是在這里，法則呈現(xiàn)為一種形式上的編織(29)或者按照拉康本人的說法：“歸根結(jié)底，可以設(shè)想‘物’的諸端要呈現(xiàn)為純粹的能指網(wǎng)絡(luò)，呈現(xiàn)為普遍準(zhǔn)則，呈現(xiàn)為與個體的各種關(guān)系被剝離得最干凈的東西。”(Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’éthique de la psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, p.68)，空無任何意謂，基本激情的對象便在這里重新出現(xiàn)?！?30)Diana Rabinovich, Le mensonge sur le mal, Psychanalyse 2006/1 n°5, p.30.正是由于憑借自由決意所選擇和確立的道德法則——此即康德所謂“自律”或自我立法意義上的“自由意志”(der freie Wille)(31)關(guān)于康德學(xué)說中兩種自由(自由決意意義上的自由以及自我立法意義上的自由)之間的區(qū)別與聯(lián)系，可參見鄧曉芒：《康德自由概念的三個層次》， 《復(fù)旦學(xué)報》(社會科學(xué)版)2004年第2期。關(guān)于兩種自由之間的區(qū)別與聯(lián)系在“根本惡”問題上所具有的意義，可參見Richard J. Bernstein, “Reflections on Radical Evil: Arendt and Kant,” Soundings 85.1/2 (Spring/Summer 2002): 23.——的純粹形式性，正是由于作為道德本體之“物”的根本空洞性，使得在原則上被其所拒斥和驅(qū)逐的作為激情對象的病態(tài)之“物”，完全有可能在其所留下的空位上重新出現(xiàn)。這就表明在康德那里作為“自在之物”的自由意志本身蘊含著從其內(nèi)部被顛覆或發(fā)生倒錯的可能，孕育著作為人性趨惡傾向的“根本惡”。拉康之所以在此語境下將康德與薩德并舉，正是為了揭示康德在“根本惡”乃至其整個倫理思考上存在的嚴(yán)重問題，即對于作為道德原則的道德法則在形式上的片面強調(diào)，而康德式道德法則的形式本身卻無法杜絕被填充進(jìn)薩德式病態(tài)倒錯的內(nèi)容。這種吊詭的可能性意味著，在康德那里，自愛原則與道德原則之間的張力更多是表面上的，而在更深的層面上兩者完全可能形成共謀，共同促成追逐享受病態(tài)之“物”的趨勢，即人性的“根本惡”。

由于道德原則本身的這種形式主義缺陷，使得自愛原則或沖動原則即便從形式上被扼殺，在實質(zhì)上卻依然保留著死灰復(fù)燃的可能。正因為如此，康德從恢復(fù)道德原則之優(yōu)先性與純粹性入手的關(guān)于人的道德改善的學(xué)說同樣存在弊端。結(jié)合上文的分析不難看出，僅僅確立道德原則相對于自愛原則或沖動原則的優(yōu)先地位，其實無助于人的道德改善，反倒可能走向一種打著康德“道德嚴(yán)格主義”旗號卻達(dá)到病態(tài)殘酷程度的薩德主義。照此情境，一方面，被排除的病態(tài)對象愈發(fā)能夠利用道德原則的純粹形式性趁虛而入；另一方面，達(dá)不到道德原則嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)的主體則愈發(fā)容易演變?yōu)橄硎車?yán)酷律法主義折磨的道德受虐狂。如此一來，可見康德關(guān)于道德改善的主張不僅無濟于事，甚至在實踐運用中還完全可能與其初衷背道而馳，完全可能在暗中維系對于病態(tài)對象之享受的同時，更造就一種享受道德虐待的倒錯主體。

有鑒于此，在拉康精神分析的視域下，克服“根本惡”的可能性便不在于康德所說的重建道德原則相對于自愛原則的權(quán)威性、優(yōu)先性與純粹性，而在于將直接趨向“根本惡”的沖動原則合理改造為能夠與“物”保持一種可進(jìn)行創(chuàng)造性升華的倫理距離的欲望原則。依照拉康的思路，由于“根本惡”對于人性本身具有構(gòu)成性，由于它讓人得以超越動物性而真正獲得人性，因此可取的做法并非試圖根除它，而是在正視它的同時對它進(jìn)行適當(dāng)?shù)南拗婆c轉(zhuǎn)化。具體而言，有必要引入一種象征-符號層面上的閹割(castration symbolique)及其所代表的父性法則，以便將此前無序且無度的沖動整合為符合一定的規(guī)范秩序同時保持不被滿足的欲望。一方面，作為這種“根本惡”的效應(yīng)或產(chǎn)物，欲望之所以要保持不被滿足的狀態(tài)，乃是因為只有如此，欲望以及作為欲望主體的人才能如其所是地維系下去，而對“物”的直接享受則會導(dǎo)致欲望的絕對滿足與徹底停息，這將意味著人作為欲望主體的消亡，意味著“物”從理想或幻想中作為欲望動因的“善”淪落為現(xiàn)實中置人于死地的“惡”；另一方面，“透過欲望與法則之間的鏈接，拉康明確地說與法則一致的欲望是法則的另一面，它在朝向享受的進(jìn)發(fā)中設(shè)立了一道界限”。(32)Diana Rabinovich, Le mensonge sur le mal, Psychanalyse 2006/1 no 5, p.20.

對拉康而言，主體與“物”以及對它的享受之間的這道界限，同時代表著一種具有倫理意味的距離，因為正是這種距離為創(chuàng)造性的升華活動提供了空間。如果說享受意味著沖動與其源初對象之間的直接黏著，并因此使得主體有消融于“物”的危險，那么升華則意味著沖動在與其源初對象拉開距離的前提下，通過將其他經(jīng)驗對象或康德意義上的“病態(tài)對象”提升到“物”所留下的空位，從而將其升華為“崇高對象”所實現(xiàn)的一種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，由此得以彰顯欲望主體的主體性以及維系著這種主體性的欲望原則。需要強調(diào)的是，這種欲望原則不再是與自愛原則或沖動原則具有嚴(yán)格互斥關(guān)系而在實踐中易于蹈空的一種道德原則，而是運用沖動進(jìn)行具有創(chuàng)造性與建設(shè)性的升華活動來為人奠定其欲望主體地位的一種非道德主義的倫理原則。(33)關(guān)于拉康對康德倫理學(xué)更為系統(tǒng)的批判，以及拉康所構(gòu)想的與基督教思想相通的“升華”在何種意義上得以克服康德倫理學(xué)之困境的闡述，可參見盧毅： 《拉康對康德倫理學(xué)的批判與超越——一種基督教進(jìn)路的解讀》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2017年第6期。

四、 結(jié) 語

德·凱賽爾試圖通過以下說法來闡明采納一種非道德主義的倫理原則的必要性：“在此我們面對著非道德化的倫理學(xué)的核心。它的主要目標(biāo)是不斷中止永遠(yuǎn)不會缺席的對于人類欲望的自發(fā)誤認(rèn)?！瓊惱韺W(xué)的形態(tài)是一種法則的形態(tài)，也就是一組限制欲望并禁止享受的命令。但法則的主體將被安置在一切善以及一切價值缺失之處，而非法則所包含的善或法則所支持的價值中，……從內(nèi)部威脅著倫理學(xué)的惡就是要去誤認(rèn)作為倫理學(xué)基礎(chǔ)的它的主體。這正是在當(dāng)代道德化的倫理學(xué)中以及在上個世紀(jì)許多倫理與社會意識形態(tài)中發(fā)揮作用的惡。不重新考慮主體的問題，我們就永遠(yuǎn)都無法中止那種惡。并且，我們必須中止惡，它作為倫理學(xué)的條件本身是倫理學(xué)所內(nèi)在固有的。”(34)Marc de Kesel, Moralization Interrupted, On Lacan’s Thesis of “the Supreme Good as Radical Evil,” Law and Evil: Philosophy, Politics, Psychoanalysis (London: Routledge-Cavendish, 2009) 235.歸根結(jié)底，惡或者人性中的“根本惡”不僅是倫理學(xué)之所以可能的條件，而且也是自由的必然代價。就此而言，“想要從人心中直至根除作惡的欲望，便是否認(rèn)自由深不可測的力量：惡是自由的惡”。(35)Myriam Revault d’Allonnes, Kant et l’idée du mal radical， Lignes. 1994/2 n°22, p.181.如此一來，為了與惡抗?fàn)?，或許不應(yīng)像康德那樣采取一種企圖徹底根除惡的道德主義立場，因為惡的可能性恰恰是自由的必然效果，對惡的絕對排除也意味著對自由本身的否認(rèn)。相反，更可取的或許是一種在容忍惡的同時與之保持一定距離的倫理立場。而在拉康看來，人的欲望正是這種距離的體現(xiàn)，并且其倫理內(nèi)涵就在于可以憑借由此保留下來的自由實現(xiàn)對惡的克服或轉(zhuǎn)化：不是一勞永逸地根除惡，而是持續(xù)不斷地面對惡進(jìn)行升華，持續(xù)不斷地創(chuàng)造出超越惡的各種可能性。