田 薇

(清華大學 哲學系， 北京 100084)

哲學指向本質或意義之思，不可能不在已有的思想傳統(tǒng)、言說語境以及問題意識的基礎上進行。對于西方哲學而言，自從雅典遇上耶路撒冷以后，哲學和神學就再也無法完全分離開來。當基督教神學因素滲入到希臘哲學當中，或者反過來，當希臘哲學思想?yún)⑴c到基督教神學當中，西方哲學就成為兩希文明理念的創(chuàng)造性融合者。即使近代以來理性和信仰劃界，哲學和神學依然有著內在而隱深的關系，無論在根本的問題意識上，還是在思想的路徑和方向上，彼此都處在縱橫交錯之中。從這個視角來看，康德關于人的本性的“根本惡”理論也是從基督教的神學人類學與宗教倫理觀的背景和語境出發(fā)，一方面接著傳統(tǒng)的人性原罪論話題，另一方面又按照自己的哲學人類學與倫理宗教觀，對人的本性進行道德形而上學闡釋，從而將基督教的原罪轉化為根本惡。就此言之，根本惡完全是基督教語境下的產物，沒有基督教的原罪問題，可能就不會有康德的根本惡理論。通常，關于康德的研究注重其哲學體系內部各種理論之間的邏輯關系，下面我們將依據(jù)《純然理性界限內的宗教》一書，圍繞根本惡與原罪關系的軸心議題，著重審視康德宗教哲學對基督教神學思想的承接和超越。

一、 根本惡與原罪

何謂“根本惡”(der radikale B?se)？康德在《純然理性界限內的宗教》一書中，將第一篇命名為“論人類本性中的根本惡”。從標題可以確知，根本惡指向人類本性里的惡，康德也稱之為“人類本性中的趨惡傾向”(der Hange zum B?sen)。首先，如何理解人類本性(die menschliche Natur)呢？康德的解釋是獨特的。人類本性不是指情欲偏好方面的“自然本性”，它無所謂善惡，而是指一種在道德法則之下“一般地運用人類自由的主觀根據(jù)”。(1)康德著，李秋零譯：《純然理性界限內的宗教》，載李秋零：《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第19頁。意思是說，本性就是指人類運用自由去采納何種道德準則的時候所憑依的主觀決定性根據(jù)。換言之，在自由任性的行為中采納什么樣的道德準則，取決于人類自身的主觀根據(jù)，這個主觀根據(jù)就是人類本性所在。故而，這個本性不是指向自然的意義，而是指向道德的意義。在康德看來，這個作為運用自由的主觀根據(jù)的人類本性里邊具有趨惡的傾向，它在道德的意義上是根本惡的。

其次，對于這種趨惡傾向，康德論及了三種意義：第一，“人的本性的脆弱”，有遵守道德法則的意愿，但更為強勁的動機卻是偏好；第二，“人的心靈的不純正”，在將道德法則采納為自己的行動準則的時候，還夾雜了其他的動機，將道德的與非道德的混為一談；第三，“人的心靈的敗壞”，在采納行為的準則上，把遵守道德法則的動機置于其他動機之后，也就是將自愛原則作為遵守道德法則的條件，這是“道德次序的顛倒”，是“人心的顛倒”，也就是“本性惡”。(2)康德著，李秋零譯：《純然理性界限內的宗教》，第28～29，20、29頁。

可以發(fā)現(xiàn)，康德所講的一種比一種更嚴重的惡傾向，不在于所傾向的任何客體中，也不在于自然偏好中，而在于人在采納自己的行為準則的動機里顛倒了道德次序，直至使遵守普遍道德法則這一首先的、最高的動機依附于其他的動機，這種惡傾向屬于人心的敗壞，也就是所謂“根本惡”?？档路Q這種根本惡為人類的本性惡，也就是人類這個“族類性的惡”。這種根本惡是先驗的惡而非某種經驗的惡，是原初的惡而非某種當下的惡，是人類族性的普遍惡而先于任何個人具體行為的惡。用康德的話說，根本惡“先于”任何可觀察到的具體行為，先于一切在“經驗中給定的”自由運用，它為一切自由運用的經驗行為“奠基”。就此而言，根本惡是第一因，是原初的主觀根據(jù)，可稱之為先天惡。既然是族類性的惡、根本性的惡，那么對于一切個人而言，也可以說是“生而俱有”的，是“隨著出生”就同時存在于人的心中的。正因如此，即使是在“最好的人”那里，也“已然”存在著“趨惡傾向”。(3)康德著，李秋零譯：《純然理性界限內的宗教》，第28～29，20、29頁。

根本惡、本性惡、先天惡，這些極富西方文化特色的概念與中國儒家傳統(tǒng)關于“性本善”的話語形成鮮明對照。究其源，不能不說深深植根于基督教的原罪說傳統(tǒng)。作為一個啟蒙哲學家，康德在道德領域如此肯定人之為人的本質在于自由即自律，如此主張善的意志和自我道德立法，如此高揚作為有限的理性存在者的人格尊嚴，卻何以在宗教領域內竟然視人的本性為“根本惡”？如果不將其置于基督教的傳統(tǒng)語境下是很難想象的。(4)相比之下，儒家荀子雖然提出了有異于主流的人性惡，但關于人性惡的界說恰恰立足于自然人性的意義，即使是英國經驗論傳統(tǒng)的人性論也是著眼于自然人性，皆與康德迥然有別?？档抡且磳υ谧匀槐拘陨险務撋茞海驗樽匀粺o所謂善惡，它將無法歸責于人。這種理解深受基督教的影響，也表現(xiàn)出德國觀念論與英國經驗論之間對待基督教的思想差異。事實上，根本惡正是康德直接面對基督教原罪說進行哲學闡釋的結果，可以將“原罪說”視為“根本惡”這一道德話語的神學話語“原型”，而根本惡則是原罪說在道德哲學和宗教哲學上的理論轉化。

眾所周知，原罪說基于《圣經》里亞當犯罪的神話敘事。當亞當違背上帝禁令偷吃智慧果被逐出伊甸園，人類便從此結束了天真無邪的圣潔生活，進入了一個世俗世界。這意味著，現(xiàn)實的人類存在及人類歷史是從罪開始的，罪是人類這個歷史性族類形成的一個原初起點，一個根本標志；罪性因而也構成人的本性里不可剝離和拔除的一種根性，一種傾向。作為人類的第一罪，原初的罪，它既是亞當“這個人”所犯的罪，但又不止于“他”這個人。亞當是一個人，同時也是人類這個族類的“預表”；于是亞當?shù)淖锛仁莻€人的罪，同時也指示著人類這個“族類性”的罪，人類的任何個體都無一例外地背負著這一族類性的罪，故稱之為“原罪”。正因如此，原罪先于任何個體的具體的罪行或惡行，像保羅說的那樣，即使是“義人”也同樣背負著原罪，更何況現(xiàn)實中也找不到一個真正的義人。這樣的原罪顯然具有先天性質，可謂生而有之。這是我們從亞當神話可以解讀出來的關于人類原罪的存在論意義。

兩相參較，一個將根本惡視為人的族類本性，一個將原罪視為人的族類根性，雖然前者用的是哲學話語，后者用的是宗教話語，但兩者之間在思想的意義指向上具有邏輯貫通性。首先，對于基督教的原罪而言，上帝的話是至上的律令，違背神圣意志而聽憑個人意志自主，便是顛倒了人意和神意的主從關系。對于康德的根本惡而言，居于第一位的是普遍而客觀的道德法則，將之作為一切行為準則的最高條件而納入主觀動機之中是應然的本質秩序，然而本性之惡卻將道德動機置于其他非道德動機之后，也是顛倒了道德順序的安排?？梢?，根本惡與原罪的實質意義都在于對某種原初秩序的顛倒，兩者具有邏輯上的貫通性或形式上的相似性。其次，根本惡與原罪都被視為人類族類的本性，既是人類歷史的起點，也是解釋一切現(xiàn)實的罪惡行為的根據(jù)，并因此構成走出罪惡的束縛而朝向至善之所以必要的歷史緣由和邏輯根據(jù)。

在此，何以要將人類本性視為罪性或根本惡？對于基督教的神話敘事來講，人類歷史的真正開端也就是人之為人的現(xiàn)實存在，就是從“第一罪”——伊甸園的墮落開始的，因此罪性必然成為人性的根基和根性；對于康德來講，處身于基督教的傳統(tǒng)背景和語境中，原罪說是需要直接面對和處理的一個基本話題，《純然理性界限內的宗教》正是康德在確立和闡發(fā)自己的道德宗教觀的時候處理這一基本話題的結果。作為一個古典理性主義哲學家，他既不可能在哲學上直接接受伊甸園的神話敘事，因為創(chuàng)造與墮落的信仰超出了哲學理性的限度，也無法像現(xiàn)代哲學家尼采那樣以狂人的姿態(tài)將基督教“最大的罪”徹底顛覆為“最大的善”，而是將基督教神學的原罪說改造為宗教哲學的根本惡，并且將之設定為在先就有的先驗趨向，而非后來形成的，這種趨向不可避免地著落在人類的族類本性上，成為一種不可再追溯的、一種為所有可觀察到的惡行奠基的原初起點。顯然，關于根本惡的這種釋義是康德對伊甸園墮落的神話版本給出的一個哲學版本。

如果說，從根本惡與原罪說之間可以發(fā)現(xiàn)康德與基督教之間的深刻聯(lián)系，那么，從另一個相對的觀點中我們也可以洞察到兩者之間存在的隱微關系。在康德看來，人類本性里不僅蘊涵著根本的趨惡傾向，而且還存在著“向善的原初稟賦”(der ursprüngliche Anlage zum Guten)。所謂原初稟賦，就是指先天具有的而非后天獲得的東西，它是向善的而非趨惡的。這種原初向善稟賦也包括三種意義：一是作為有生命的存在者具有動物性稟賦。這是一種自然的非理性的“自愛”，是借助性本能和社會本能而保存和延續(xù)自身的原初稟賦，在它上面可以“嫁接”各種畜生般的“粗野的惡習”；二是作為有生命又有理性的存在者具有人性的稟賦。這是一種自然又具有理性的“比較性自愛”，以非道德動機的理性為根源，它偏好爭強好勝，不許他人占有優(yōu)勢以至不正當?shù)赜笞约簩λ说膬?yōu)勢。在它上面可以“嫁接”各種充滿敵意的魔鬼般的“文化的惡習”；三是作為有理性又能夠負責任的存在者具有人格性(pers?nlich)稟賦。這是一種對心中的道德法則趨于純然敬重的道德情感，并且將道德法則當作任性自身的充分動機的素質；在它上面不能嫁接任何惡習。前兩種稟賦體現(xiàn)為自愛原則亦即幸福原則，第三種稟賦體現(xiàn)為善的原則，三種向善稟賦從無理性到以非道德的理性為根源再到以無條件立法的理性為根源，一種比一種具有更高的向善的品質和能力。它們都是源始的，屬于人的本性的可能性。(5)康德著，李秋零譯:《純然理性界限內的宗教》，第24～27、28頁。

康德的上述思想與圣經里“上帝看造的一切都好”(創(chuàng)世紀1：31)具有價值存在論上的深度契合性。對于康德，一方面人類本性里有趨惡的傾向，另一方面又有向善的稟賦。不過，傾向(Hang)與稟賦(Anlage)有所區(qū)別：“傾向”可以理解為是與生俱有的，但是也能夠被設想為：如果是善的，則是由人自己“贏得”的；如果是惡的，則是由人自己“招致”的。(6)康德著，李秋零譯:《純然理性界限內的宗教》，第24～27、28頁。然而“稟賦”則完全是生而具有的東西，不具有獲得的性質。這里我們看到，康德稱“趨惡”為“傾向”，稱“向善”為“稟賦”，意味著康德對于人的存在本身在善惡可能的價值前設上，“向善”似乎是更為源始的天賦的潛能。對于基督教，一方面主張人因始祖的墮落而背負著原罪，另一方面人是上帝唯一按照自己的肖像創(chuàng)造的，具有神性的因素，尼布爾稱之為“原義”。畢竟人的受造是源始的，墮落是其后的。沒有受造的原義，也就無所謂悖逆的原罪；而且即使墮落的罪人，也不可能只具有與上帝作對的邪惡的罪性，那只能是魔鬼，是人就總要和創(chuàng)造者的神性紐帶之間具有某種無論遮蓋多深、多么脆弱、多么遙遠也無法徹底斷掉的聯(lián)系。這是人的潛在和潛能，也是康德之所以講人類本性里有原初善稟的另一個神學原型，只是康德將人這個造物在上帝眼中的“好”扭轉為人具有“原初向善的稟賦”，而這種稟賦永遠不可能被徹底摧毀。否則，人將無以為人。(7)當然不能由此斷定康德是一個人性善論的主張者。顯然，不僅因為康德主張本性里存在著兩種原初相反的東西，即趨惡的傾向與向善的稟賦，也因為他明確主張，判斷人性善惡的根據(jù)是道德法則是否被作為最高的動機被納入自己的準則。

透過根本惡的概念可以發(fā)現(xiàn)，在宗教哲學視野中的人論與基督教神學視野中的人論有著非常隱深的聯(lián)系，康德的話語完全是源自基督教背景下的產物。他甚至直接說道，原初的完全先行于一切善事的“罪”，只不過是我們所理解的“根本惡”的東西。(8)康德著，李秋零譯：《純然理性界限內的宗教》，第71～72頁。從兩者的正向關系來看，康德是給予受到啟蒙挑戰(zhàn)的基督教神話敘事以哲學的轉化和重構，以便使得基督教信仰獲得更為理性的合法基礎，這既是康德宗教哲學的建構，也是對基督教神學的改造?？档聫幕浇淘镎撧D化而來的根本惡的思想為后來的哲學家所發(fā)揚，比如黑格爾與謝林都把“惡”作為否定性環(huán)節(jié)內置于人類精神的存在與發(fā)展，同時納入自己構造的整全而有機的哲學體系。

二、 根本惡與自由任性的運作

既然根本惡是人類本性里的趨惡傾向，是先于任何經驗行為的，可稱之為生而倶有的，那么，這是否意味著人是本能地必然地作惡而不該為之負責？這個問題類似于，既然世界是上帝創(chuàng)造的，那么世界的惡是否該由上帝負責？兩者的實質都指向惡的起源問題。對此，康德的回答是明確的：惡從人的自由而來。人是自由的，根本惡是人的自由任性運作的結果，人的本性不是自然天生，而是自己自由造成的，故而惡理當被歸責于人。這里我們發(fā)現(xiàn)，回答的關鍵在于，如何理解和闡明根本惡與自由之間的關系，康德對于這個問題的解決仍是采取他一貫的先天路線。

前面已經提及，關于“本性”康德給出了非同一般的創(chuàng)造性解釋。一方面，根本惡作為人類本性里的惡必然先于現(xiàn)實中的一切具體行為，任何一種現(xiàn)實的惡行都是以這種本性里的趨惡傾向為前提的，這意味著根本惡或本性惡具有先驗性或先天性。但是另一方面，這個趨惡的本性并非指類似動物本能意義上的自然本性，在自然的意義上是無所謂善惡的。惡的本性不能是自由的對立物，甚至也不能是先于自由的，否則，它就與道德上的善惡截然對立，也將無法把惡歸責于人。所謂根本惡的先天性，或者說生而俱有并不意味著，“出生”或“遺傳”是惡的原因，相反，康德將人的先驗本性規(guī)定為，在一切被察覺到的行為“之先”而“運用自由”的“主觀根據(jù)”；不僅如此，更為關鍵的是，這個“主觀根據(jù)”自身也必須是一個“自由行為”，否則，人的任性對道德法則的濫用就不能歸咎于人。簡而言之，人的本性是自由運用行為的先在主觀根據(jù)，而主觀根據(jù)自身也是一種自由行為，故而本性是自己自由造作的結果。對此康德給出了一個先驗闡明，我們通過他關于“什么是一個惡人”的分析，來簡要呈現(xiàn)他對這個問題的看法。

在康德看來，判斷一個人是惡的，不能通過他的惡行來斷定，因為有可能好心辦壞事，只能通過他的惡的行為去推知在他的心中存在著惡的準則。但是，人們雖然可以經驗地觀察到違背法則的惡的行為，卻不可能經驗地觀察到人們心中惡的準則。因此，說一個行為者是惡人，這種判斷無法建立在可靠的經驗之上。相反，關于一個惡人的判斷必須從一種惡的行為出發(fā)，以先天的方式推論出一條作為基礎的內在惡的準則，再從這個惡的準則出發(fā)，推論出所有特殊的道德上惡的準則在人的心中普遍地具有一個惡的主觀根據(jù)；而這個主觀根據(jù)自身也必須是一種準則，它是自由的任性運用自由為自己制定的準則，故而既是一種自由行為，同時也是自由運作的結果。由此可見，普遍存在于人心中的惡的主觀根據(jù)就是人類的自由的先天本性，這個先天的本性也就先天地具有自由趨惡的傾向，故而才稱根本惡。人的一切惡的行為都是發(fā)自這個作為主觀根據(jù)的自由的惡本性。換句話說，本性惡的根據(jù)只存在于自由的任性為了運用自己的自由而為自己制定的行為準則中。這意味著惡本性不是一份凝固的外在天賜之物，而是一種內在的自由運作及其結果。

按照康德的觀點，人類的本性作為一種自由運作行為實際上是一種不可察覺的內在的意志活動，一種通過自由任性去選擇動機、確立準則、形成意念(die Gesinnung)的自由意志活動，而作為惡的原初主觀根據(jù)的那個自由制定的準則也就是內在的惡意念。于是，根本惡作為人類本性里的惡傾向在實質上可以歸結為人心中的惡意念。人是意念的造成者，也是人類本性的造作者。一切現(xiàn)實的具體的善惡行為都是在這個先驗而自由的“意念”前提下發(fā)生的，意念正是任性自由地采納這個或那個行為準則的原初主觀根據(jù)，而與此同時，這個原初主觀根據(jù)作為本性、作為惡意念又是人自身的任性自由運作的結果。我們發(fā)現(xiàn)，根本惡或惡本性既是任性的自由運用的原初主觀根據(jù)，又是自由任性的運作而造成的結果，這是一種互相回溯式的闡明，惡本性是惡行的存在論根據(jù)，惡行是惡本性的認識論根據(jù)。因為本性里存在著在先的惡趨向或惡意念，所以會有種種惡的行為；反過來，從經驗實存的惡行里又可以推知惡意念或根本惡的存在。一如自由是普遍道德法則的存在論根據(jù)，普遍道德法則又是自由的認識論根據(jù)。在此決定性的東西在于自由，根本惡或本性惡、惡傾向或惡意念出于自由而自由存在和自由運作，一切惡的發(fā)生都源于人的自由本性，自由作惡，自我擔責，自負后果。

如果我們還要繼續(xù)追問，為什么會有這種出于自由的本性惡或根本惡？這個作為原初主觀根據(jù)的惡傾向或惡意念究竟是從哪里來的？康德說，我們不能再這樣追問下去了，這是無法解釋也無法探究的。因為自由的意義就在于突破了因果性鏈條，除了自身之外沒有任何其他原因，否則它就會受到制約而不是自由的。這也就是說，這個出于自由任性的根本惡或惡意念，作為一切惡行的原初根據(jù)或第一因，它本身不是一個時間性的自然因，而是終結了一切因果關系的“自由因”；是一個超越了“時間起源”的意義而只具有“理性起源”意義的“純粹開端”。這樣一來，作為純粹開端的這種本性里或意念里的“惡”的存在，就好像是突然出現(xiàn)的，好像“人是直接從天真無邪的狀態(tài)陷入到它里面一樣”。(9)康德著，李秋零譯：《純然理性界限內的宗教》，第41頁。我們無法再追究它在時間上的起源，我們只能在理性的意義上將它理解為一種自由任性的自身行為。換句話說，我們沒有理性直觀的能力去穿透和把握根本惡的起源到底在哪里。作為有限的理性存在者，我們只能夠將它看做是一種先驗的存在，將它理解為一切任性自由地采納任何行為準則的原初的前提或根據(jù)。

至此我們清晰地看到，康德將根本惡溯源到不再有其他原因的自由因，它是自身性的和自我造成的，因此，必然要由自我承擔道德責任。這與基督教的原罪來自于人的自由意志如出一轍。對于基督教來講，亞當犯罪不能歸咎于上帝，而只能歸咎于亞當?shù)囊庵咀杂傻剡x擇了違背上帝的意志。上帝為什么要賦予人自由意志？如果賦予自由意志，何不賦予不作惡只行善的意志？面對這樣的質疑，奧古斯丁給予了經典性回答：如果上帝不賦予人自由意志，一切都是預定好的，那么人即使行善也無所謂善；如果不賦予人自由意志，不能按照自己的意愿去行事，那么人如動物一樣無法體現(xiàn)上帝的形象，也就失去了高于動物的人格尊嚴。然而，上帝賦予人自由意志并不是讓人去行惡，他同時也頒布了禁令，而是讓人能夠按照自己的意愿去“行善”，過正當?shù)纳?。可是，人的意志卻自由地選擇了違背禁令去行惡而放棄了行善，選擇了犯罪而行不正當。因此，人就必須為自己的自由選擇負責任。于是，亞當受罰被趕出了伊甸園而進入了塵世，這也正是上帝賞善罰惡的公義的實現(xiàn)。(10)奧古斯丁著，成官泯譯：《論自由意志》，上海:上海人民出版社，2010年，第97～100、142～143頁?？档聦⒏緪簹w于任性自由和基督教將原罪歸于自由意志的思想之間完全一致。也可以說，正是基督教為了解決罪和神正論的問題將自由意志引入神哲學，才使得西方哲學開出了一個新的問題域，而康德對于這份精神遺產在哲學上作出了創(chuàng)造性的轉化。

不僅如此，對于康德來講，根本惡作為自由因或第一因，本身只能在理性起源的意義上獲得理解，作為一種原初的根據(jù)不是時間中形成的東西，而是一個非時間的純粹的開端，這種意義的根本惡標志著人類自身“已然被拋在此”，這幾乎可以看做是用哲學的語言來轉化亞當從“伊甸園的跌落”。亞當原本生活在與上帝一起的世界里，他不一定進入死亡的時間鏈條，可是他一念之間的自由墮落使他與上帝這一永恒本源的直接聯(lián)系斷裂了，進入了有死的時間序列。用克爾凱郭爾的話說，這是永恒被切開的一個“瞬間”，是時間給永恒切開的一個“端口”，也稱其為“墮落的瞬間”，亞當預表的族類人和個體人也就由此“原罪”開始而進入了塵世的歷史。(11)克爾凱郭爾著，京不特譯：《畏懼與顫栗，恐懼的概念，致死的疾病》，北京:中國社會科學出版社，2013年， 第188～198頁。依據(jù)康德哲學的理解，這個“罪的瞬間”作為起點按其本性而言并不是一個時間之點，而是開啟一切時間之點的原點；這個“瞬間的罪”也不是一種具體的罪行，而是一切時間中的罪行的原型，都是指向一種本體論的形而上學的意義。伊甸園的跌落就是一個純粹出自自由的開端，一個使時間里的塵世得以開始的邏輯前提。由此，康德將神學上的原罪轉化為哲學上的先天之惡，是從出生開始就有的族類性的惡傾向，是只能在理性起源而非時間起源的意義上進行理解的自由而非自然的純粹開端。用康德的話說，《圣經》不過是以講故事的“表象方式”表達了惡的起源，而他自己的理論闡釋與之是完全一致的。(12)康德著，李秋零譯：《純然理性界限內的宗教》，第41～42，24～27、44～54，45頁。的確，在根本惡的非時間性與原罪本質的非時間性之間有著極其隱深的聯(lián)系，可將前者視作后者的哲學轉化形態(tài)。

總之，根本惡的理據(jù)存在于自由的運作之中，本性惡的先天性在于作為自由因而是第一因，這體現(xiàn)著康德始終堅持自由是人的根本所在，自由構成了康德整個哲學的拱頂石。然而，有一個問題需要繼續(xù)追索：在道德哲學中康德把自由即自律作為人之為人的本質，可是在宗教哲學中又提出自由為惡是人類的本性之惡，兩者之間是否互相矛盾？應該說，自由地為善或為惡之間并無矛盾，但是自由地自我立法作為人的本質與自由地任性作惡作為人類的本性，在這兩者之間卻是存在著深刻的張力，那么該如何解釋這種張力呢？

我們認為，從實質來看，這源于康德對人的理解采取了兩個不同的視角。其一，立足于道德形而上學的視角，康德把人視為有理性的存在者，理性的人是自由的人，自由即是自律，自由意志為自己進行普遍理性的道德立法，這是一個“應然”的領域。也就是說，人之為人應該如此，否則，人將不人。所以這是從概念上關于人區(qū)別于動物的“本質”規(guī)定，這個應該的自由指向一種積極的、肯定性的意義。其二，立足于人類學的視角，康德的宗教哲學不再從概念上把握人之為人的本質，而是將人類作為一個區(qū)別于其他可能的理性存在者的“族類”(個人作為族類的一員)來看它的實存狀況如何，并由此來分析和推知它的“本性”如何，這是一個“實然”的領域?？档抡J為，現(xiàn)實生活中的人類在自身的自由運作中總是將“自愛”(Selbstliebe)作為最高的條件，將道德法則作為附屬的東西。這既是基于人類的本性惡，也反過來由自我造就了本性惡。故而人類的根本惡是自身性的存在和自由任性的作為，這個任性作為的自由指向一種消極的、否定性的意義。

這里我們發(fā)現(xiàn)，在應然和實然兩個不同的視角，自由立法的本質與自由作惡的本性可以并存，兩者并不導致康德的理論自相矛盾。但是兩者之間卻存在著張力，或者也可以說，兩者之間存在著鴻溝，那么，如何解決這個問題呢？按照康德的思路，這個問題的實質是如何從實然走向應然，于是在宗教哲學中它體現(xiàn)為又一個重要的問題：如何改惡向善？

三、 改惡向善的可能與途徑

既然人類的實存狀態(tài)在本性上是自由趨惡的，那么就應該轉向理想的自由即自律的良善狀態(tài)，這就是改惡遷善(vom Bose zum Gut)?？墒牵热蝗祟惖谋拘岳锎嬖诟緪?，那么如何能夠改惡遷善呢？根據(jù)在哪里，途徑又是什么？

我們看到，在《純然理性界限內的宗教》一書中，第一篇雖然是“論人類本性中的根本惡”，但是開首第一章卻是“論人的本性中向善的原初稟賦”，接著在第二至第四章依次討論了人的本性中趨惡的傾向、人天生是惡的、人的本性中惡的起源之后，又寫了一個“總的附釋”，叫做“論重建向善的原初稟賦的力量”。由此可見，康德的中心議題是論惡，但起點和終點卻都在“向善”。(13)康德著，李秋零譯：《純然理性界限內的宗教》，第41～42，24～27、44～54，45頁。就起點而言，康德上來就先行預設了在人的本性中存在著原初向善的稟賦(der ursprüngliche Anlage zum Guten)，用他的話講：“人被造就為向善的，人的原初稟賦是善的?！?14)康德著，李秋零譯：《純然理性界限內的宗教》，第41～42，24～27、44～54，45頁。前面談到，這種原初的向善稟賦包含動物性稟賦、人性稟賦和人格性稟賦，前兩種遵循自愛原則，都可能嫁接粗野的和文化的惡習，第三種遵循善的原則，能夠杜絕惡習。三種向善稟賦從無理性的本能為根源，到以非道德的理性為根源，再到以無條件立法的理性為根源，一種比一種具有更高的向善的品質和能力，都是人類本性里生而具有的先天被賦予的潛在和潛能。一如創(chuàng)世紀的敘事，人是上帝按照自己的樣子創(chuàng)作的，人有上帝的肖像，上帝也看著自己的造物甚好。這一神學原型被康德扭轉為人類本性中具有原初向善的稟賦，既然有此先天稟賦，便也使得人類后天成善有了可能性基礎，自然也為墮落之后的改惡遷善提供了可能性根據(jù)。

不過問題并不那么簡單，去惡改善究竟何以可能呢？雖然人類本性里具有向善的稟賦，但也只是潛能，理性自愛的稟賦會不會因為各種惡習的嫁接而被扭曲和敗壞，以至吞沒和瓦解了最為高尚的人格性稟賦，這就好比一棵壞樹何以能夠結出好果子呢？面對這種質疑，康德承認這是一個難題，但是康德將問題反轉過來處理。既然亞當可以犯罪，既然一棵原初稟賦好的樹可以結出壞果子，那么，它比壞樹也可以結出好果子并不見得更容易理解。所以，壞樹結出好果子的可能性也就不容置疑了。因為即使有那種人性的墮落，“應當成為更善的人”這一道德命令依然“回蕩”在我們的“靈魂”中?！拔覀冊诖吮仨毤俣?，善的種子以其全部的純潔性被保留下來，不能被清除或者敗壞?！?15)參見康德著，李秋零譯：《純然理性界限內的宗教》，第45頁?？档陆柚谡l也不會否認應該成為更好的人這一事實，來反推在靈魂深處存在著純潔的善種之假定，無論人心多么顛倒，無論人們做了多少惡事。于是我們看到，康德在開始假設了原初向善的稟賦這一前提之下，為了改惡遷善的目的，在最終又提出了“重建”人類本性里的原初向善稟賦。

但這種重建并不是重新獲得，因為純潔的善的種子一直保留在靈魂中，我們永遠不會喪失對道德法則的敬重，而只是要建立道德法則作為所有準則的“最高根據(jù)的純粹性”。也就是說，出自道德法則的動機在和其他的自愛性動機結合在一起時，它自身必須作為規(guī)定任性的“充足動機”而被納入我們的準則之中。換言之，也就是要重建心靈的秩序。在心靈的秩序中，必須把道德法則作為我們的一切準則的最高根據(jù)，而不能將它作為任何自愛性準則的附屬條件?？档掳杨嵉沽藘仍诘赖轮刃虻男撵`稱作“惡的心靈”，也就是惡的意念或惡的本性?？档聫娬{，惡本性的嚴格含義并非指純粹的“惡意”，那是魔鬼的心靈，而是指在人的心思意念中，當把各種動機納入自己的行為準則的時候，總是傾向于顛倒那個普遍應然的道德次序，將自愛的動機及其偏好當做遵循道德法則的條件，而事實上道德法則才是自愛原則的最高條件和唯一動機。所以，重建原初向善的道德稟賦實質上是重建心靈的道德秩序，將顛倒的心靈再顛倒過來。既然只是秩序的顛倒，而不是向善稟賦的根基被毀，那么改惡向善的重建就有可靠的依據(jù)。

總之，在去惡從善何以可能的根據(jù)問題上，康德關于“原初向善稟賦”的預設和基督教關于“人有上帝的形像”之間有著深層的承接性和一致性。但是，如何才能完成這一重建的任務，如何才能實現(xiàn)改惡向善？在途徑的問題上康德與基督教之間分道揚鑣，但在一些具體思想內容的闡發(fā)上依然和基督教之間勾連在一起。對于基督教來說，亞當?shù)脑锸沟萌祟悮v史從墮落開始，罪性成為人性里的根性。按照奧古斯丁的說法，雖然罪惡是意志自由選擇的結果，但是，人類墮落之后便喪失了從罪中解脫和改惡向善的自由能力。就像保羅所言，“立志行善由得我，行出來卻由不得我”(《羅馬書》7：18)。必須依靠外在的神圣力量即上帝的救恩?？墒菍τ诳档聛碚f，去善為惡既然是從人的自由作為而來，改惡向善也仍然能夠通過人的自由作為來實現(xiàn)。因為自由是人之為人的本質，作為人的本質的自由即是自律，自律的自由是一種內在的自由意志，是自我進行普遍道德立法的實踐理性。這種理性的、立法的、自律的和自由的意志，也就是“善的意志”(der Gute Wille)。應該說，這種善的意志與始終存在的原初向善的“種子”之間具有內在同一性，它們都是理性的自由的對道德法則的敬重?？档抡J為，善的意志和惡的心靈一直在人的身上“共存”。惡的心靈在自由任性的運作中可以顛倒道德次序，同樣，善的意志的自由活動也能夠選擇改惡遷善。

就惡的心靈的內在改變而言，由于它是一種心靈次序即道德次序的根本顛倒、一種向著意念的圣潔性準則的徹底轉變，康德稱之為“意念中的一場革命”，并借用圣經語言將之描述為一種“再生”，就好像是通過一種重新創(chuàng)造和心靈轉變而成為一個“新人”，一個“上帝悅納的人”。為此，康德還將耶穌基督闡釋為善的原則的完美理念、道德意念圣潔性的原型和徹底完善的人性狀態(tài)，唯一使上帝喜悅之人，是人們道德努力的方向和目標。(16)康德著，李秋零譯：《純然理性界限內的宗教》，第59～61、48～49、93～94頁。但是康德同時指出，將道德法則的圣潔性接納為自己任性的最高原則，堅定地走上一條改惡向善的道路，將是一個不斷進步的過程，是一個“在時間中”向著“更善”永不間斷的努力，是一種對顛倒的趨惡傾向的逐漸“改良”。也就是說，改惡遷善的道德修養(yǎng)一方面必須以內在的心靈革命為普遍依據(jù)，從人的性格和思維方式的改變而非外在的習俗改善開始，從根本上培植向善的稟賦，使得“出于義務”的思維方式在心靈中獲得“優(yōu)勢”；另一方面，現(xiàn)實的經驗的改善活動又恰恰是一個逐步改良的過程而非一蹴而就的革命行動。(17)康德著，李秋零譯：《純然理性界限內的宗教》，第59～61、48～49、93～94頁。

康德認為，在自由重建和改惡向善的過程中，僅僅依靠單個人的努力是不夠的，必須要通過社會的途徑來實現(xiàn)。因為按照康德的看法，雖然在作為人類的個體本性中存在著趨惡的傾向，但也只是一種潛在的傾向，如果不是處于與他人的關系中生活，而是在離群索居的狀態(tài)下生活，他在本性上其實是易于滿足的。但是，由于在人的原初向善的稟賦中存在著“比較性理性”，它使得人類成為一種“社會性”的動物。在社會生活中，他那“比較性理性”發(fā)揮著支配作用：一方面，“我要比別人過得好”激發(fā)了向上和競爭的努力，以此獲得自我與社會的肯定和價值；另一方面，也會造成互相之間的競爭，充滿敵意和帶來破壞，產生嫉妒心、占有欲、統(tǒng)治欲諸般之惡而撕裂社會，也叫做“非社會的社會性”。所以，康德說，只要個人處在人們中間，被人們所包圍，不用教唆和榜樣，彼此就會“敗壞道德稟賦”，互相使得對方“變惡”了。這意味著，只要人們生活在社會中，社會的惡與個人內在的惡就相互伴隨同時發(fā)生。換言之，個人道德稟賦的敗壞和本性之惡的現(xiàn)實化都是在社會中實現(xiàn)的。既然如此，改惡向善也就必須通過社會的途徑而實現(xiàn)。所謂社會的途徑是指，通過建立一個以道德法則為目的的社會聯(lián)合體來實現(xiàn)善原則的統(tǒng)治；如果不能以這種社會聯(lián)合的力量來抵制惡，那么，單個的人無論怎樣致力于擺脫惡的統(tǒng)治，也將是無能為力的，因為社會生活的惡會不停地把他拋回到危險之中。對康德來說，這個以道德法則為目的的社會就是一個倫理共同體，通過社會的途徑改惡向善就是通過一個倫理共同體來抑惡揚善。(18)康德著，李秋零譯：《純然理性界限內的宗教》，第59～61、48～49、93～94頁。

康德進一步指出，關于這個倫理共同體的概念是一個關涉所有人的整體的“理想”或者“理念”。按照這個理念，倫理共同體是一個只遵循公共的德性法則的聯(lián)合體，一個倫理的-公民的社會，這個“社會”通過“理性”成為整個人類的“任務”和“義務”。這種義務是獨特的，不是人們彼此之間的義務，而是人這個“族類對自己的義務”。這個義務是為了實現(xiàn)族類整體的“共同目的”或“共同善”而進行的一種普遍而內在的立法。可是，我們任何人都無法憑借自身的立法能力來認識和支配族類整體的內在動機，于是這種義務就需要另一個更高的道德存在者的理念為前提，只有假定一個“知人心者”，即上帝，才可以為人類族群的整體動機立法。即是說，只有上帝才是這個共同體的立法者。而這個由上帝作為立法者的倫理共同體的概念，也就是關于遵循倫理法則的“上帝子民”的理念；而一種上帝子民的理念只能以一個“教會”的形式來實行。易言之，遵循上帝的道德立法的倫理共同體是一個教會，它是“上帝國”的純然代表，是一個普遍的、唯一的、純粹的、自由的和本然有序的道德聯(lián)合體。(19)由此康德將基督教的教會解釋為：服從一位共同的道德父親，圣子知道并宣講父親的意志，子民們在對父子的崇拜下達到一種自愿的、普遍的和持久的心靈聯(lián)合。參見康德著，李秋零譯：《純然理性界限內的宗教》，第98～103頁。

總之，只有通過以共同善為目的的倫理共同體的建立，才可能為人們的改惡向善提供社會性保障，而知人心者的假定又是這個倫理共同體自身所需要的前提條件。(20)此外，建立外部的法的政治共同體也是一種懲戒“惡行”的途徑，只不過康德立足于內在的動機之惡，而非后天的外部行為之惡，視前者為后者的動因，故而所論在宗教哲學領域重在強調如何建立一種真正防止人心之惡的倫理共同體，雖然也討論了政治共同體，但我們這里不再進一步予以專門關注。而這一切有關改惡向善的努力都是基于人類自身自由的道德實踐活動，與基督教依靠上帝救恩的道路分道而行。但是，當康德因為個人的道德努力在現(xiàn)實中遭遇失敗，進而訴諸社會性的倫理共同體的建立來補足個人力量的時候，一方面，為了這個倫理共同體的建立，再次將作為知人心者的上帝引入，以保障這個倫理共同體的立法可能，就像實現(xiàn)德福一致的“至善”(Das H?chste Gut)需要引入上帝一樣；另一方面，這個以人類整體的共同善為目的、在上帝的道德法則之下聯(lián)合起來的倫理共同體是一個純然代表著上帝國的教會，通過對基督教信仰的道德化處理，使得人類自由的道德實踐方式與基督教的信仰實現(xiàn)方式再次連接在一起。

對于康德而言，要實現(xiàn)作為先天預設的終極目的的至善，同時成為一個道德的人和一個幸福的人，對個人將是一個從今生到來生需要不斷進行道德完善以配得幸福的實踐過程；同樣，為了改惡向善而要建立一個以共同善為目的的倫理共同體的理想，也將展開為一個在無限進步中的歷史過程?？档略谶@里貫徹了一向堅持的以先驗理念統(tǒng)攝和范導經驗世界以此實現(xiàn)綜合統(tǒng)一的哲學路線。一方面就內在而言，改惡向善是一場意念深處的“革命”，是從舊到新的斷裂，不存在或善或惡、半善半惡的中間地帶；另一方面就外部而言，改惡向善恰恰是以改良的方式而非革命的方式進行的，是一個逐漸進步、不斷走向更善的無限過程，人們永遠不可奢望在現(xiàn)實中實現(xiàn)完善的理念，理想和現(xiàn)實在無限進步中才能走向合一。同樣，人的族類性的惡也是無法根除的，但人之為人卻是自由的，無論是惡還是善，都是人自己的自由活動及其結果。因此，在自由的存在者身上同時存在著惡的意念和善的意志，在人類自身的無限的理性探索和道德實踐中，以自身的力量依然可以不斷地實現(xiàn)改惡遷善、從善到更善的希望。在這個過程中惡是歷史發(fā)展的杠桿，伴隨著善惡交戰(zhàn)的歷史進程，人類社會也將邁向永久和平。

四、 結 語

綜上所述，第一，從《純然理性界限內的宗教》來看，康德宗教哲學的基本問題及其理論展開的思路和結構，幾乎是直接對應著圣經的敘事框架，即創(chuàng)造、墮落與拯救。鑒于哲學無法像神學那樣以上帝創(chuàng)世的信仰為前提，康德對“創(chuàng)造”這一環(huán)保持沉默，因而是從人類的第一個自由行動及其結果“根本惡”開始，但也恰恰是對基督教第一人因自由選擇而墮落犯罪的回應和轉化，由此必須改惡遷善的心靈革命也是對圣經里舊人換新人觀念的繼承和改造，只是改惡遷善完全是人類自身的一種自由的道德實踐，由此扭轉和突破了基督教的外在救贖之路。但與此同時，康德將耶穌基督闡釋為善的完美理念和原型，以作為人們道德努力的方向和目標；將個人的改惡遷善置于一個上帝作為立法者的倫理共同體當中，而這一共同體的理想形式便是教會，由此依然內化并重釋了基督教的思想。

第二，康德的根本惡究其實質是不能把道德法則作為第一位的根據(jù)和動機予以敬重和堅守；而之所以被視作根本惡，則是因為道德法則一如上帝的禁令那樣是無條件的絕對命令，是神圣不容侵犯的內在天條或無上戒律；而道德法則的神圣性又與康德關于“人格性的神圣性”不可分離。(21)康德著，李秋零譯：《實踐理性批判》，載于《康德著作全集》第5卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第93頁。可以說，康德的道德在本質上就是宗教，宗教對他來說不過是一種對道德法則的圣潔性和崇高性的信仰，其道德學說骨子里滲透著基督教的邏輯和信仰。(22)亞歷山大·科耶夫著，梁文棟譯：《論康德》，上海：華東師范大學出版社，2020年，第62頁。就此而言，叔本華批評康德的無條件道德律令是摩西十誡的翻版，是來源于神學道德學，并且認為自從基督教產生以后，哲學倫理學已經不知不覺地為神學倫理學所塑造。這樣的看法也絕非妄言。(23)叔本華著，任立、孟慶時譯：《倫理學的兩個基本問題》，北京：商務印書館，1996年，第142～147頁。

卡西勒在《啟蒙哲學》中寫道：“我們切不可對這一時代對宗教的所有表面反抗蒙住了眼睛，看不出當時所有的理智問題都與宗教問題融合在一起，并且前者始終如一地從后者吸取最深刻的靈感。……尤其是德國啟蒙思想家的基本目標不是瓦解宗教，而是對宗教做‘先驗’辯護，為宗教建立‘先驗’基礎?！?24)卡西勒著，顧偉銘等譯：《啟蒙哲學》，濟南:山東人民出版社，1988年，第132頁。這種理解對于康德哲學來說顯然是一種十分確切的把握，也正像康德自己所揭示的那樣，限制知識，為自由留地盤，為道德和信仰留地盤，這在我們看來不過是通過現(xiàn)象和本體二分的方式來建立理性和信仰、哲學和宗教之間更為深層且更為合理的關系。事實上，康德哲學和宗教之間的聯(lián)系是非常密切而深厚的，甚至可以說，整個德國古典哲學之所以具有形而上學的高度和深度，與其注重在哲學上轉化和重釋基督教的思想傳統(tǒng)是分不開的。