唐 振

（安徽師范大學(xué)文學(xué)院，安徽蕪湖，241000）

雖然帕爾默在《詮釋學(xué)》一書中提及詮釋學(xué)的進(jìn)一步研究需要在神話批評中考察其對一般詮釋學(xué)的理論意義［1］，但是無論西方文論界還是詮釋學(xué)界的研究者們（包括帕爾默本人）對此都未加過多關(guān)注。因此，在西方文學(xué)批評研究領(lǐng)域，盡管諾思洛普·弗萊（Northrop Frye，1912—1991）因其自成體系的神話—原型批評理論而備受學(xué)界青睞，但是關(guān)于弗萊的詮釋學(xué)思想研究卻著述寥寥。實際上，無論是弗萊的神話-原型批評理論，還是他晚年所從事的《圣經(jīng)》批評，都很清晰地表現(xiàn)出他關(guān)于文本詮釋理論的諸多思考。從神話-原型批評理論建構(gòu)的動機(jī)來看，弗萊所從事的理論工作可以說是一種對有關(guān)文學(xué)的系統(tǒng)性科學(xué)知識的尋求，因為他一直孜孜以求的目標(biāo)就是將文學(xué)批評建構(gòu)成一個具有一定程度獨立性的“思想和知識結(jié)構(gòu)”［2］6，以期在文學(xué)批評中“將創(chuàng)造與知識、藝術(shù)與科學(xué)、神話與概念之間業(yè)已斷了的鐵環(huán)重新焊接起來”［2］524。就此我們發(fā)現(xiàn)，弗萊的文學(xué)批評理論實質(zhì)上是一種整體性批評，而在他的整體性批評中所顯現(xiàn)出的詮釋學(xué)思想亦是一種整體性詮釋思想?？偠灾?，在西方詮釋學(xué)史上，弗萊應(yīng)有屬于他的一席之地。

一、理解與審察：文本詮釋的階段

作為聲名顯赫的文學(xué)批評家，弗萊的詮釋學(xué)思想是隱顯在他的文學(xué)批評觀之中的，因此，在了解弗萊詮釋學(xué)思想之前，首先要對神話-原型批評的理論特點進(jìn)行考察。

弗萊之所以要建立起一個包羅萬象的理論體系，是因為他意識到，文學(xué)批評既不能完全用一種簡單的歷史分析和社會分析代替文學(xué)分析，使“文學(xué)從整體上被認(rèn)為是受歷史進(jìn)程影響的東西，這樣我們也就始終沒有擺脫文學(xué)是一種記錄和寓言的過程”［3］5，同時也不能將作品的價值完全囿于文學(xué)局部肌理的細(xì)節(jié)，而對外部社會歷史等環(huán)境因素進(jìn)行有意或無意的忽視，因為這“只是一個接一個地解釋文學(xué)作品，而對文類或?qū)⑺治龅牟煌膶W(xué)作品聯(lián)系起來的任何更大的結(jié)構(gòu)原則卻不加注意”［3］6。20 世紀(jì)是批評的世紀(jì)，心理學(xué)分析方法、“新批評”、歷史批評等諸多批評流派雖然使得文學(xué)批評的方法呈現(xiàn)多樣性，但在弗萊看來，“批評是文學(xué)的理論，而不是文學(xué)實踐中的一個次要的和非基本的因素”［3］1。那么，文學(xué)批評就需要一個特定的觀念框架來論述文學(xué)，這一特定的觀念框架也就決定文學(xué)批評必須要像自然科學(xué)那樣經(jīng)歷一個樸素的歸納階段，成為一門獨立的科學(xué)。

文學(xué)批評的獨立性是弗萊反復(fù)重申的一個觀點，但現(xiàn)實中的文學(xué)批評卻一直處于一個尷尬的境地：由于文學(xué)徘徊于哲學(xué)和史學(xué)這兩端的中間地帶，且本身并不是一個自成體系的知識結(jié)構(gòu)，所以“批評家只好從史學(xué)家的觀念框架中尋求事件，而又從哲學(xué)家的觀念框架中借用理念”［2］17。由此導(dǎo)致有關(guān)文學(xué)批評的流派層出不窮，但在系統(tǒng)的研究上卻乏善可陳。因此，弗萊不禁感言：“如果能把文學(xué)批評設(shè)想成一種首尾呼應(yīng)的系統(tǒng)的研究的話，那么它的基本原理應(yīng)對任何十八九歲具有理解力的青年人都可解釋清楚的……現(xiàn)在批評家們擁有的，僅是一種不含真理的神秘宗教，他們置身其間，彼此交流或爭吵著?！保?］20批評界的“非科學(xué)”亂象有待整飭，才使弗萊對以“系統(tǒng)的科學(xué)”姿態(tài)出現(xiàn)的文學(xué)批評模式進(jìn)行探求。就此可以說，弗萊的神話-原型批評是旨在從宏觀上找出一種文學(xué)的普遍性規(guī)律作為一個整合的原則，將作為文學(xué)研究對象的全部文學(xué)視作一種緊密結(jié)合的整體，納入到一個完整的結(jié)構(gòu)體系當(dāng)中，從而建構(gòu)系統(tǒng)的文學(xué)批評，因而很自然地，整體性成為了神話-原型批評最重要的理論特點。這種整體性不僅是神話-原型批評的理論特點，同時還是弗萊的詮釋學(xué)思想主要特點，甚至可以說是弗萊詮釋學(xué)思想的一個重要基點。

在《批評之路》中，弗萊借助席勒的術(shù)語“天真”和“感傷”分別闡述了文學(xué)反應(yīng)的兩種類型：“天真”是“現(xiàn)行的、參與性的、前批評的反應(yīng)，它隨著讀者翻閱書頁或是觀眾傾聽歌劇被拋向作品的結(jié)局”［3］12，而“感傷”則“與批評的開始同步，始于對作品整體的閱讀”［3］14。針對這一現(xiàn)象，弗萊在《神力的語言》一書中有更為細(xì)致的論述：

閱讀的行為，或與之等值的東西，是由兩次在時間上一前一后的操作構(gòu)成的。我們首先是從書的第一頁第一行起，順序閱讀其敘事，直到全書的終了；一旦按時間完成對敘事的追求，我們便繼之以第二個行為——反應(yīng)，這是一種關(guān)于共時理解的心理整合（Gestalt），即力圖吸收我們所讀或所聽的內(nèi)容的完整意義。第一步反應(yīng)歷來由聽覺做出，即使我們讀著書面的東西也屬如此；第二步反應(yīng)則與視覺隱喻密切聯(lián)系在一起，這一點幾乎是必然的。［4］76

文學(xué)批評本身是從我們所“見到”的東西開始的，開始構(gòu)成我們所讀內(nèi)容的畫面的那種“文字圖像”（Verbalicon）［4］81。

在這里，弗萊從聽覺和視覺兩種感官的角度對文學(xué)反應(yīng)的兩種類型做出了區(qū)分，并認(rèn)為文學(xué)反應(yīng)的這兩步存有時間上的先后關(guān)系，且文學(xué)批評起始于后者。同時，他還用一個關(guān)于“橫線”和“豎線”的隱喻，對這兩種反應(yīng)進(jìn)行了進(jìn)一步的甄別：“我們可以用‘橫線’的隱喻來形容逐字逐句地理解一篇敘事，再用‘豎線’的隱喻來形容關(guān)于整個結(jié)構(gòu)的主題性思考。”［4］91缺少關(guān)于文學(xué)整個結(jié)構(gòu)的主題性思考，文學(xué)批評也就無從談起。

實質(zhì)上，這種對文學(xué)反應(yīng)的兩種類型所做出的區(qū)分恰也是對文本詮釋的兩個階段做出了區(qū)分：弗萊認(rèn)為文本詮釋總是先從文本出發(fā)，以“理解”（Understand）為第一階段，然后在此基礎(chǔ)之上，再進(jìn)行第二階段的“審察”（Overstand）文本，且只有文本詮釋經(jīng)由第一階段的“理解”進(jìn)行到了第二階段的“審察”之后，我們才能獲得真正的關(guān)于文本的理解［4］92。其中，尤為緊要的是“審察”的對象絕不是孤立的文本，更不是具體的文學(xué)經(jīng)驗，而是潛藏在文本與具體文學(xué)經(jīng)驗背后作為整體的文學(xué)。

從該意義上看來，從“理解”到“審察”的這一過程中實則暗含了一個有關(guān)部分與整體的詮釋學(xué)觀點：在對作品進(jìn)行理解的時候，我們不僅要關(guān)注作品自身，更要關(guān)注到作品背后的文學(xué)整體，對部分的理解依賴于部分與整體間的關(guān)聯(lián)。用弗萊自己的話說，這就是要求我們“必須把單個故事所講述的東西和整個故事規(guī)范通過這一故事本身所講述的東西區(qū)分開來”［5］93。這與施萊爾馬赫的觀點“理解的整體性來源于對象的整體性”有著極為微妙的相似之處。同時，我們就此也可以看出，在弗萊那里，文學(xué)作為整體，不僅是神話-原型批評作為整體性文學(xué)批評得以實施的先決條件，同時還是文本理解得以實現(xiàn)的先決條件。

二、向心與離心：文本詮釋的向度

學(xué)界一般認(rèn)為，詮釋學(xué)研究具有三個向度：一是探求作者之原意，二是分析出文本自身的原意，三為強(qiáng)調(diào)讀者所悟（接受）之義［6］。其實這三個向度在一定程度上看，同樣也是文學(xué)批評家們所致力的目標(biāo)。對文學(xué)作品采取作家傳記研究的方法在很大程度上都是為了還原作者的創(chuàng)作動機(jī)與創(chuàng)作原意，“新批評”對文學(xué)作品局部肌質(zhì)的樂此不疲仿佛是在殫精竭慮地為我們分析出文本自身的原意，當(dāng)然，他們都會在進(jìn)行文學(xué)批評實踐的同時注入批評家作為讀者的個人主觀感悟之義。

弗萊在談及文本閱讀時，提出了閱讀的兩種方式：向心的和離心的［2］105。他的這種雙向閱讀方式觀點可以視作是指引他進(jìn)行整個文學(xué)批評理論體系建構(gòu)的風(fēng)向標(biāo)。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步認(rèn)為，“批評將永遠(yuǎn)有兩個方向，一個轉(zhuǎn)向文學(xué)結(jié)構(gòu)；一個轉(zhuǎn)向組成文學(xué)社會環(huán)境的其他文化現(xiàn)象。它們在一起相互平衡：當(dāng)一個發(fā)生作用排除另外一個時，批評的觀點就會失去中心。當(dāng)批評處于恰當(dāng)?shù)钠胶鈺r，批評家從批評移向更大的社會問題的傾向就變得更容易理解”［3］10。其實，在這里弗萊已經(jīng)初步描摹了理想的文學(xué)批評應(yīng)同時具備的兩個要素：既有向心的指向文本的文學(xué)結(jié)構(gòu)批評，同時還應(yīng)兼顧離心的轉(zhuǎn)向社會文化語境的批評。在他看來，文本是文學(xué)批評的起點，但絕不是終點?！拔膶W(xué)文本語言的‘隱喻’不僅標(biāo)識了文本語言的存在方式，而且還是文學(xué)文本結(jié)構(gòu)的基本原理，既可以成為語言修辭與文本結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)點，又能連結(jié)文學(xué)整體與人類整體?！保?］離心的批評才是文學(xué)批評的主要部分，將文學(xué)放諸更廣闊的文化語境中加以考察，方能見出文學(xué)藝術(shù)的永恒魅力，因為在弗萊看來“一切的批評都是社會批評”［8］，這也是他對“新批評”的強(qiáng)烈回應(yīng)。

但這并不意味著弗萊對文本的解讀置之不顧，因為他甚至還認(rèn)為，“文學(xué)批評家應(yīng)做的第一件事就是閱讀文學(xué)作品，用歸納法對自己的領(lǐng)域有個通盤的了解，并且只有從關(guān)于該領(lǐng)域的知識中才能形成他的批評原理”［2］8-9。從文本出發(fā)，對隱喻和神話（意象和敘事）的關(guān)注成為了弗萊進(jìn)行文本闡釋和文學(xué)批評的出發(fā)點，文學(xué)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)也成為了弗萊進(jìn)行文學(xué)批評的立足起點。

如果將弗萊的這一觀點以詮釋學(xué)的觀點加以看待，我們會發(fā)現(xiàn)他所言及的閱讀的方式其實也正是文本詮釋的向度：向心的閱讀方式以探求作者原意和文本原義為中心、離心的閱讀則以強(qiáng)調(diào)讀者所悟之義為中心。因此，詮釋學(xué)研究的三個向度在弗萊這里被概括成了向心-離心的內(nèi)外兩個向度，在這二者中，向心的閱讀與理解是實現(xiàn)文本詮釋的基礎(chǔ)，而離心的批評與考察則是達(dá)成文本詮釋的最終旨?xì)w。關(guān)于這一詮釋學(xué)主張，在弗萊的《圣經(jīng)》詮釋實踐中體現(xiàn)得非常明顯。

弗萊的《圣經(jīng)》詮釋是借助修辭這一理論工具來達(dá)成的，他通過分析語言發(fā)展所經(jīng)歷的階段，發(fā)現(xiàn)《圣經(jīng)》所用之修辭實質(zhì)是一種基于隱喻的布道（Kerygma）。其中，隱喻是基于文本所進(jìn)行的向心的閱讀方式，這種向心的閱讀方式將讀者的理解引入字面的意義，即傾向于集中的和詩的意義，而“圣經(jīng)原本的和字面的意義就是它傾向于集中的和詩的意義”［9］30，因此隱喻僅是一種用來表示關(guān)聯(lián)詞語結(jié)構(gòu)與其隱喻意義的單元，所以在隱喻中并不包含對經(jīng)典的詮釋，我們通過隱喻所獲得的理解仍舊是《圣經(jīng)》的字面意義，也即傾向于集中的詩的意義。至于布道才是進(jìn)行《圣經(jīng)》寫作與解釋所用的修辭，它是一種兼顧向心與離心的閱讀方式，因此運用此種修辭的《圣經(jīng)》除了表現(xiàn)出傾向于集中的字面意義之外，同時顯現(xiàn)出它的“第二位的意義”——即“傾向分散的、以概念、斷言、建議或一系列歷史或傳記事件等形式出現(xiàn)的意義”［9］90。后者可視作是字面意義的從屬，且此種從屬意義是通過布道的修辭而得以實現(xiàn)的。

就此，我們可以總結(jié)：《圣經(jīng)》的字面意義包含神話和隱喻的意義兩個方面，神話的意義即歷史事件的意義，我們可以從《圣經(jīng)》的神話敘事得到字面的理解，隱喻的意義即詩的意義，我們可以從隱喻這一關(guān)聯(lián)意義的單元結(jié)構(gòu)對其進(jìn)行詮釋；“第二位的意義”則將《圣經(jīng)》引入了更為龐大的社會、道德、文化語境之中，而使其可能的正是作為《圣經(jīng)》寫作修辭手段的布道。由隱喻到布道的修辭詮釋理路，將《圣經(jīng)》的釋義引入字面意義與第二位的社會文化意義雙重語境之中。

反觀弗萊所提及的向心與離心這兩個詮釋學(xué)向度問題，我們同樣會發(fā)現(xiàn)這與他的整體性文學(xué)批評觀還是分不開的：向心的閱讀方式是文學(xué)批評的經(jīng)驗基礎(chǔ)，離心的閱讀方式則使得整體性的文學(xué)批評得以實現(xiàn)；向心的詮釋方向是理解作者原意和文本原義的基礎(chǔ)，離心的詮釋方向則將對文本的理解引入了不同社會文化語境下的不同讀者感悟之義。

三、神話-原型：文本詮釋的原則

按照弗萊的說法，在理解文本的基礎(chǔ)上審察文本方才是批評的開始，那么依照向心的詮釋向度所獲得的理解仍然是文本詮釋的基礎(chǔ)工作，因為我們?nèi)匀恢皇锹牭搅宋谋九c作者所告訴我們的。要獲得真正的關(guān)于文本的理解，我們還是需要在此前提下倚賴離心的詮釋——通過對文本的分析，找出文本背后的文學(xué)普遍性規(guī)律，從而生成我們關(guān)于文本整體性的理解。要將文學(xué)批評建構(gòu)成獨立的“思想和知識結(jié)構(gòu)”，形成一個“科學(xué)的學(xué)科”，在這里，弗萊展現(xiàn)出了一種對文本詮釋的客觀性訴求。

“批評知識的基礎(chǔ)當(dāng)然是直接的文學(xué)經(jīng)驗，但是這類經(jīng)驗永遠(yuǎn)也不會充分?！保?］11弗萊的神話-原型批評向來因?qū)r值判斷的摒棄而飽受爭議，然而一個被大家忽略的事實卻是：弗萊一直都是在直接的文學(xué)經(jīng)驗基礎(chǔ)之上構(gòu)建批評理論的大廈。在弗萊的語境當(dāng)中，具體的價值判斷因其不可避免的主觀性將始終與知識體系的科學(xué)性背道而馳，因此在進(jìn)行真正的文學(xué)批評建構(gòu)時，價值判斷不能被納入知識范圍之內(nèi)，因為“精確無誤的鑒賞力來源于知識，但并不產(chǎn)生知識”［2］38，于是它們被放逐到“趣味的歷史”當(dāng)中也成為了邏輯上的理所應(yīng)當(dāng)。于是他認(rèn)為，這種直接的文學(xué)經(jīng)驗還不足以成為科學(xué)的知識，它所采用的依舊是向心的詮釋向度，那么這樣的文學(xué)批評也就不能稱之為系統(tǒng)的、科學(xué)的、整體的批評，我們也就無法從中獲得對文本科學(xué)、客觀的理解。

同時，弗萊又說：“對詩歌的真正意義不可能有任何確定的解釋：它不可能像表面意義那樣以某種形式被理解……理解詩歌的真正意義賦予我們一種意義的軌道或范圍，在這個范圍之內(nèi)仍然存在著多種解釋或強(qiáng)調(diào)的自由?！保?］44離心的詮釋向度是將對文本的理解引入不同社會文化語境下的不同讀者感悟之義，那么詮釋主體的差異就又會招致理解的多元化?！白髡吆妥x者是不同時空里的存在體，我們在任何時候讀的任何東西，哪怕是朋友的一封來信，我們都會把它解讀成另外的東西?！保?］183很顯然，弗萊對讀者的關(guān)注是遠(yuǎn)勝于作者和文本的，然而現(xiàn)在有一個緊要的問題擺在眼前：通過向心的詮釋我們無法獲得系統(tǒng)的、客觀的文本理解，同時通過離心的詮釋所獲得的讀者感悟之義是多元的、不確定的，仍然不是系統(tǒng)的、科學(xué)的，那么弗萊的這種客觀性詮釋訴求又如何實現(xiàn)？

其實，從根本上來說，這個問題的關(guān)鍵就在于找到那個將整個文學(xué)聯(lián)系成一個有機(jī)整體的整合性原則。通過這樣的原則，文學(xué)成為了一個整體，那么文學(xué)批評就能成為整體性的批評，文本詮釋也就能成為整體性的詮釋。這個原則也就能成為在詮釋的向心與離心兩個向度之間搭建起的一個橋梁，以維持二者的平衡。

弗萊曾用一個“+”號的隱喻來表示詩人所處的社會位置，他認(rèn)為詩人正處在加號的交叉點上，加號的橫線表示制約他的社會及意識形態(tài)條件，使他的同時代人能夠理解他，事實上也使他能理解自己；豎線則表示向上可追溯到荷馬（他通常象征著起點）的歷史詩人，向下則薪火相傳到我們時代的神話演變線索［4］51。弗萊不僅認(rèn)為文學(xué)產(chǎn)生于神話，同時認(rèn)為意識形態(tài)也產(chǎn)生于神話，但神話在受到某一具體時代的意識形態(tài)影響后就會與之相適應(yīng)，產(chǎn)生對神話的篡改和魔怪式的戲仿，簡單來說，在他的理論里，每個時代的文學(xué)作品都是伴隨著神話而來的不同意識形態(tài)下的神話變體。通過將意識形態(tài)引入文學(xué)分析當(dāng)中，他賦予了自荷馬以降的西方文學(xué)一個新的“神話秩序”。正如弗萊所言：

批評必須在文學(xué)內(nèi)部培育一種歷史感，以補充那種把文學(xué)同其非文學(xué)的歷史背景相聯(lián)系的歷史批評。同樣，它也得根據(jù)文學(xué)內(nèi)部而不是外部的東西培育自己的歷史觀察形式。批評家不是使文學(xué)適應(yīng)事先制定好的歷史結(jié)構(gòu)，而是應(yīng)該視文學(xué)為一個連貫的結(jié)構(gòu)，它被歷史地限定但卻形成自己的歷史，它以自己的形式對外部的歷史過程作出反應(yīng)但又不為其所決定。這個文學(xué)整體可以通過它的更大的結(jié)構(gòu)原則，也就是我剛剛所表述的常規(guī)、文類、反復(fù)出現(xiàn)的意象群或原型來研究［3］9。

簡言之，弗萊實則是在對文本進(jìn)行了“神話文學(xué)史”的梳理，將神話-原型作為文本背后的普遍性規(guī)律，從而將整個文學(xué)聯(lián)系成了他所希望成為的整體。

顯然，無論文本與意識形態(tài)的關(guān)系，還是文本的歷史研究都是離心的詮釋向度所研究的問題，神話-原型的結(jié)構(gòu)原則使得文學(xué)作為整體成為可能，在這一整體性的整合原則之下，系統(tǒng)的、科學(xué)的批評得以建立，多元的理解會最終走向融合，從而神話-原型的詮釋原則也是文本的整體性客觀詮釋得以實現(xiàn)的先決條件。

四、余論

弗萊的神話-原型批評與《圣經(jīng)》研究在將文學(xué)批評與文化批評熔為一爐的同時，還進(jìn)行了一種詮釋學(xué)的嘗試，對文本詮釋的階段、向度和原則都提出了頗具獨創(chuàng)性的見解。他的這些觀點雖散見于文學(xué)批評的著述之間，卻又有著典型的弗萊式風(fēng)格——自成體系。從對整體性批評到整體性詮釋，我們看到了一位偉大文學(xué)批評家的理論勇氣。

當(dāng)然，我們也必須承認(rèn)，弗萊的詮釋學(xué)也存在著較為明顯的問題，比如：他的諸多觀點都是對詮釋學(xué)界觀點的一種弗萊式陳述與改良（尤其是施萊爾馬赫的一般詮釋學(xué)），是站在理論巨人的肩膀上再造自己的理論王國；神話-原型始終占據(jù)著他的理論制高點；包羅萬象的理論容易招致牽強(qiáng)附會；等等。即便如此，但我們?nèi)圆豢煞裾J(rèn)的是，神話-原型批評對詮釋學(xué)領(lǐng)域的影響、弗萊對詮釋學(xué)的潛在價值尚有許多值得深入發(fā)掘之處。