蕭 放 席 輝

“文化空間”一詞自從引入我國(guó)后，現(xiàn)成為人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域廣泛使用的術(shù)語(yǔ)。研究者基于各自學(xué)科領(lǐng)域?qū)Α拔幕臻g”進(jìn)行了不少理論討論，但基本圍繞在作為研究視角的“文化空間”和作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)類(lèi)型的“文化空間”。針對(duì)當(dāng)前學(xué)界關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)文化空間特征屬性、保護(hù)理論探討較為薄弱這一現(xiàn)狀，本文擬從時(shí)間、空間、社會(huì)關(guān)系諸視角討論文化空間的基本屬性特征，確立對(duì)其保護(hù)的主要原則，以豐富和促進(jìn)我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)理論與實(shí)踐。

一、 非物質(zhì)文化遺產(chǎn)視角下的文化空間

在古漢語(yǔ)中，“文”意為“錯(cuò)畫(huà)也，象交文”。表示交錯(cuò)的筆畫(huà)，交叉的紋理，后引申為修養(yǎng)之意；“化”意為“教行也。教行于上則化成于下”。表示施行教化的意思。“文化”一詞自漢代既已形成，《說(shuō)苑·指武》載“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅”。意為文治教化。現(xiàn)代意義上的“文化”一詞來(lái)自西方，源于拉丁語(yǔ)“cultura”，本意為耕作、栽培，后由英國(guó)人類(lèi)學(xué)家泰勒予以定義，一般指知識(shí)、信仰、藝術(shù)、倫理道德、法律、風(fēng)俗和作為一個(gè)社會(huì)成員的人通過(guò)學(xué)習(xí)而獲得的任何其它能力和習(xí)慣。

空間作為“具體的抽象”概念，中西方學(xué)者對(duì)空間的關(guān)注與認(rèn)知經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的過(guò)程。在中國(guó)古代，人們很早就形成了空間概念，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期《尸子》提出“四方上下曰宇”，《莊子》有“出入六合，游乎九州”，宇、合即抽象意義的空間概念，指東、西、南、北、上、下六個(gè)具體方位框定的三維空間。列子、管仲、揚(yáng)雄、柳宗元、張載等人就空間的形成、存在、發(fā)展及范圍與運(yùn)動(dòng)狀態(tài)做過(guò)深刻的討論。傳統(tǒng)西方哲學(xué)的空間認(rèn)識(shí)論則主要依循兩條邏輯理路：一是“形而上學(xué)”的空間觀念，由古希臘哲學(xué)家亞里士多德的有限空間觀開(kāi)啟，歷經(jīng)牛頓絕對(duì)空間觀、萊布尼茨相對(duì)空間觀、康德純直觀形式空間觀、黑格爾辯證時(shí)空觀的繼承發(fā)展；二是“主體——身體”的空間認(rèn)識(shí)論，這一流派由笛卡爾為代表，后經(jīng)洛克、貝克萊、休謨、梅洛·龐蒂、海德格爾等人發(fā)展演變，強(qiáng)調(diào)主體或身體在空間認(rèn)識(shí)中的重要作用，依循主體意識(shí)或身體感知來(lái)考察人類(lèi)的空間認(rèn)識(shí)過(guò)程。

20世紀(jì)70年代，西方理論界開(kāi)始重點(diǎn)關(guān)注空間與時(shí)間、社會(huì)之間的本質(zhì)關(guān)系，空間成為一種新的有效理解社會(huì)的范式(即所謂“空間轉(zhuǎn)向”)。法國(guó)學(xué)者列斐伏爾創(chuàng)造性地提出空間性、社會(huì)性和歷史性結(jié)合的三元辯證法，對(duì)空間概念做了新的哲學(xué)詮釋?zhuān)菏紫?，空間具有生產(chǎn)力的作用；其次，空間是一種可以被消費(fèi)的商品，被刻意的策略性生產(chǎn)出來(lái)，是“社會(huì)的產(chǎn)物”；同時(shí)空間里彌漫著社會(huì)關(guān)系，是政治控制的手段，是具有控制力、統(tǒng)治力的權(quán)力工具?？臻g不再是一個(gè)物理向度的概念，而是一個(gè)社會(huì)的、歷史的概念，不同歷史階段與社會(huì)模式會(huì)“生產(chǎn)”不同空間形式。在《空間的生產(chǎn)》一書(shū)中，列斐伏爾列舉了多種空間類(lèi)型，如精神的、社會(huì)的、歷史的等，“文化空間(cultural space)”概念也應(yīng)運(yùn)而生，旋即成為國(guó)內(nèi)外學(xué)界頻繁使用的術(shù)語(yǔ)，主要作為探討各類(lèi)文化形式、空間形式的理論依據(jù)與研究視角，在人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)、地理學(xué)等諸領(lǐng)域進(jìn)行了多維的呈現(xiàn)，對(duì)其概念與范圍界定有諸多不同表述，如在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域文化空間被視為一種文化能夠習(xí)得并得以傳承的框架，在文化地理學(xué)領(lǐng)域文化空間多理解為文化區(qū)，即具有共同文化屬性的地理空間區(qū)域。多學(xué)科的參與讓文化空間研究領(lǐng)域蔚為廣闊，同時(shí)也在一定程度上帶來(lái)概念內(nèi)涵的模糊與泛化。

如果說(shuō)作為一種理論視角是廣義文化空間的概念，那么20世紀(jì)90年代開(kāi)始，聯(lián)合國(guó)教科文組織基于人類(lèi)學(xué)視野提出的“文化空間”，將其設(shè)定為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一個(gè)類(lèi)型，則是狹義文化空間的概念。聯(lián)合國(guó)教科文組織發(fā)布的《人類(lèi)口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作申報(bào)書(shū)編寫(xiě)指南》，將“文化空間”這一概念闡述如下：“文化空間可確定為民間或傳統(tǒng)文化活動(dòng)的集中地域，但也可確定為具有周期性或事件性的特定時(shí)間；這種具有時(shí)間和實(shí)體的空間之所以能存在，是因?yàn)樗俏幕憩F(xiàn)活動(dòng)的傳統(tǒng)表現(xiàn)場(chǎng)所”。2003年《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》明確將文化空間(cultural space)作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一種類(lèi)型列入公約。在我國(guó)，2005年國(guó)務(wù)院制定的《國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作申報(bào)評(píng)定暫行辦法》指出，文化空間是“定期舉行傳統(tǒng)文化活動(dòng)或集中展現(xiàn)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式的場(chǎng)所，兼具空間性和時(shí)間性”。

以上可見(jiàn)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)視角下的文化空間，強(qiáng)調(diào)空間、時(shí)間、文化實(shí)踐三個(gè)維度的疊加，不能簡(jiǎn)單理解為“唯物”空間，而是一種時(shí)空伴隨的文化實(shí)踐復(fù)合體。首先，文化空間是一個(gè)物理向度的空間場(chǎng)所；其次，該空間場(chǎng)所中必須有民眾參與的文化實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)人與實(shí)踐活動(dòng)的“在場(chǎng)”；第三，這種“在場(chǎng)”的文化實(shí)踐必須遵循一定時(shí)間和周期規(guī)律，即所謂“此時(shí)、此地、此人、此物、此實(shí)踐”。綜上，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)文化空間既非單純社會(huì)學(xué)視閾下文化事項(xiàng)的生存環(huán)境或者文化生態(tài)概念，又非文化地理學(xué)視閾下文化區(qū)概念，而是作為一種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)類(lèi)型，可以理解為基于一定時(shí)間規(guī)律，由相對(duì)確定場(chǎng)所中相應(yīng)人群踐行的特定文化活動(dòng)所構(gòu)建的人、時(shí)空、文化實(shí)踐彼此疊加的復(fù)合型遺產(chǎn)。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)文化空間的基本特征

文化空間作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)特殊的類(lèi)別，它既具備非物質(zhì)文化遺產(chǎn)共有的屬性，又有區(qū)別于其他非物質(zhì)文化遺產(chǎn)類(lèi)型的特性。通過(guò)時(shí)間視角、空間視角和社會(huì)關(guān)系視角闡釋文化空間的基本特征：在時(shí)間視角下，呈現(xiàn)空間主題的動(dòng)態(tài)傳承性與時(shí)空復(fù)合的周期復(fù)現(xiàn)性；在空間視角下，呈現(xiàn)空間特色的地域風(fēng)土性與空間場(chǎng)所的傳統(tǒng)規(guī)制性；在社會(huì)關(guān)系視角下，呈現(xiàn)空間活動(dòng)的組織規(guī)范性與活動(dòng)空間的開(kāi)放共享性；具體論述如下。

(一)空間主題的動(dòng)態(tài)傳承性

《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》指出“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)世代相傳，在各社區(qū)和群體適應(yīng)周?chē)h(huán)境以及與自然和歷史的互動(dòng)中，被不斷地再創(chuàng)造”?？梢?jiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本身是動(dòng)態(tài)傳承、變幻不居的，作為一個(gè)變化的過(guò)程，既是歷史的更是當(dāng)下的，如同一條在時(shí)空中不斷流淌著的富有生命的河。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與物質(zhì)文化遺產(chǎn)差異就在于它的動(dòng)態(tài)傳承性。動(dòng)態(tài)傳承包含著繼承與發(fā)展兩個(gè)方面：繼承強(qiáng)調(diào)的是延續(xù)歷史遺留下來(lái)的實(shí)踐活動(dòng)，是一種對(duì)歷史文化的承接，但這種承接并非一成不變的機(jī)械復(fù)制，更多的是以活態(tài)傳承精華、以守正規(guī)范發(fā)展；發(fā)展強(qiáng)調(diào)的是更新、改進(jìn)實(shí)踐活動(dòng)的方法、路徑、環(huán)境，以滿足客觀需求變化，并獲得有益效果。

文化空間作為基于時(shí)空伴隨的文化實(shí)踐復(fù)合體，一直處于動(dòng)態(tài)傳承過(guò)程中。從歷時(shí)性角度看，首先，作為文化實(shí)踐發(fā)生和發(fā)展的實(shí)體場(chǎng)所，文化空間物理向度上的空間形態(tài)會(huì)產(chǎn)生一定改變，尤其受現(xiàn)代性影響的當(dāng)下，城市化進(jìn)程高速發(fā)展，日新月異的景觀變化時(shí)時(shí)發(fā)生在物理空間中。其次，隨著日常生產(chǎn)、生活方式的變革，人們的時(shí)間觀念也悄然發(fā)生著變更，這影響著文化實(shí)踐活動(dòng)的時(shí)間與周期。相應(yīng)的，文化空間中的實(shí)踐主體會(huì)因時(shí)、因地、因情，動(dòng)態(tài)更新非物質(zhì)文化遺產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，文化空間的活動(dòng)主題飽含動(dòng)態(tài)傳承性。當(dāng)然這種傳承更新必須是嚴(yán)格恪守非物質(zhì)文化遺產(chǎn) “核心符號(hào)”，堅(jiān)持文化實(shí)踐基本內(nèi)核，保持傳統(tǒng)文化特質(zhì)的基礎(chǔ)上，通過(guò)適當(dāng)調(diào)節(jié)改變“隨機(jī)符號(hào)”完成的，是適應(yīng)當(dāng)下需求，融入日常生活的活態(tài)更新。例如西藏昌都芒康縣鹽井社區(qū)巴瑪巴典文化空間，當(dāng)?shù)卦诮?jīng)歷傳統(tǒng)社會(huì)發(fā)展到現(xiàn)代社會(huì)，尤其是鹽井社區(qū)大力發(fā)展旅游產(chǎn)業(yè)后，巴瑪巴典開(kāi)始在旅游情景中承載了商業(yè)展演功能，文化空間的物理場(chǎng)所由村內(nèi)庭院變更為村社停車(chē)場(chǎng)，展演周期、時(shí)點(diǎn)由每年新年一次變?yōu)榕浜下糜螆F(tuán)時(shí)間表演若干次，活動(dòng)內(nèi)容與流程也進(jìn)行適度精簡(jiǎn)，但其最重要的娛樂(lè)性及原有的禮神、娛神基本內(nèi)涵與功能仍然保留，時(shí)空的轉(zhuǎn)變并未移易當(dāng)?shù)孛癖妼?duì)儀式原生文化意義的理解和認(rèn)同。這一案例較為深刻的揭示出非物質(zhì)文化遺產(chǎn)文化空間活動(dòng)主題的動(dòng)態(tài)傳承性，我們面對(duì)的客觀時(shí)空條件是不斷變化的，所謂“不立一真,惟窮流變”，不能將文化空間視為“靜止”的故紙堆或歷史遺留物，而要主動(dòng)面對(duì)和接納它的更新和變化，這是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活力所在，只要保持文化基因與精神內(nèi)核的相對(duì)穩(wěn)定，就能實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)的延續(xù)、文化的傳承。

(二)時(shí)空復(fù)合的周期復(fù)現(xiàn)性

文化空間作為一種時(shí)空復(fù)合體，可以理解為從傳統(tǒng)延續(xù)下來(lái)的民眾的時(shí)間生活。它在時(shí)間向度上體現(xiàn)出周期復(fù)現(xiàn)的節(jié)奏，這種周期復(fù)現(xiàn)性集中表現(xiàn)為實(shí)踐活動(dòng)的周期規(guī)律和節(jié)點(diǎn)規(guī)律。

周期規(guī)律是指文化空間中的實(shí)踐活動(dòng)并非隨時(shí)而為，它是一種遵循歷史傳統(tǒng)，按規(guī)定順序重復(fù)出現(xiàn)，并有相應(yīng)時(shí)間間隔的秩序性活動(dòng)。這種規(guī)定順序可能是自然時(shí)序，也可能是與生產(chǎn)、生活相關(guān)的社會(huì)時(shí)序。最能體現(xiàn)周期規(guī)律的便是各類(lèi)歲時(shí)、節(jié)日文化空間，它們依循時(shí)間秩序反復(fù)呈現(xiàn)。如甘肅西和地區(qū)乞巧文化空間，據(jù)《西京雜記》記載“漢彩女常以七月七日穿七孔針于開(kāi)襟樓，俱以習(xí)之”，可見(jiàn)該習(xí)俗在形成之初即有相應(yīng)的周期規(guī)律，發(fā)展至今西和乞巧節(jié)仍然按照以年為周期間隔的規(guī)律，在每年農(nóng)歷六月三十日晚至七月初七晚，舉行七天八夜的乞巧活動(dòng)，依時(shí)序開(kāi)展坐巧、迎巧、祭巧、拜巧、娛巧、卜巧、送巧等環(huán)節(jié)的文化實(shí)踐。

節(jié)點(diǎn)規(guī)律是指文化空間作為一個(gè)時(shí)間過(guò)程，其實(shí)踐活動(dòng)的“始”與“終”均置于特定時(shí)間節(jié)點(diǎn)上完成，而這種時(shí)間節(jié)點(diǎn)的選擇是依據(jù)天時(shí)或者人時(shí)而定的。比如冬至在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)曾長(zhǎng)期被視為一個(gè)與新年媲美的人文節(jié)日，又稱(chēng)為“亞歲”，至今民間仍有“冬至大如年”的說(shuō)法。這就是古人通過(guò)觀測(cè)天象，發(fā)現(xiàn)冬至是夜最長(zhǎng)、晝最短的時(shí)點(diǎn)，冬至過(guò)后白晝逐漸增長(zhǎng)，黑夜逐漸縮短，所謂陽(yáng)氣始升，陰氣盛極而衰，故而人們依天時(shí)在此日祭祀天神、祖先，祈求得到庇蔭。先秦時(shí)期這一傳統(tǒng)既已形成，《周禮·春官》載“以冬日至，致天神人鬼”，延續(xù)到明清時(shí)期依然如故，冬至日君王會(huì)赴天壇祭祀上天，完成“國(guó)之大事”，民眾則在此日祭祀先祖，食餛飩或湯圓，以求陽(yáng)氣助長(zhǎng)，身體康健，基于節(jié)點(diǎn)規(guī)律的冬至文化空間躍然浮現(xiàn)。又如甘肅天水地區(qū)的伏羲祭祀文化空間，只有在農(nóng)歷正月十六與七月十九前后出現(xiàn)，平時(shí)伏羲廟和卦臺(tái)山僅作為旅游景點(diǎn)，供游客參觀游覽。唯有到上述兩個(gè)時(shí)點(diǎn)，當(dāng)?shù)夭艜?huì)組織隆重的祭拜儀式，周邊民眾萬(wàn)人空巷，祭拜伏羲、祈福納祥，按當(dāng)?shù)鼐用竦脑捳f(shuō)：“人宗爺平時(shí)忙著呢，不是天天守著你的，只有這時(shí)候，爺(伏羲)才顯靈哩”。

(三)空間特色的地域風(fēng)土性

文化空間形成的前提是物理向度上空間場(chǎng)所的存在?？臻g場(chǎng)所中的氣象、水文、地形、景觀諸風(fēng)土要素直接影響著區(qū)域社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、文化形態(tài)，決定著地方群體的生計(jì)方式與生活模式。作為文化實(shí)踐的主體，生活在不同地域環(huán)境的人，擁有不同的文化性格和行為模式，因此不同的地域空間、風(fēng)土環(huán)境會(huì)造就相異的文化實(shí)踐，進(jìn)而形成各色非遺文化空間，即古人所謂“廣谷大川異制，民生其間者異俗”。同時(shí)文化空間的發(fā)展、演變也是在一定地域場(chǎng)所中進(jìn)行，必然會(huì)受各自環(huán)境與文化傳統(tǒng)的影響和制約，呈現(xiàn)出顯著的地域風(fēng)土特征，如日本學(xué)者和辻哲郎所言：“沒(méi)有脫離風(fēng)土的歷史”。

地域風(fēng)土的差異性造就了文化空間的多樣特色，比如漢族傳統(tǒng)民間舞蹈在南北方形成涇渭分明的形式類(lèi)型，南方民間以花鼓、采茶舞為代表，北方民間以秧歌舞為代表?；ü摹⒉刹栉枰劳心蠂?guó)風(fēng)土環(huán)境，曲調(diào)優(yōu)雅，歌詞多頌贊江南美景或者美好愛(ài)情生活，動(dòng)作多依循采茶等南方農(nóng)事動(dòng)作，優(yōu)美輕盈、纖細(xì)柔和；北方秧歌表達(dá)則直爽豁達(dá)，動(dòng)作強(qiáng)勁豪邁，擺幅較大，使舞者渾身發(fā)熱以抵御嚴(yán)寒，符合北方的地域特征。即便同一題材的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)文化空間，其表現(xiàn)形式也因地域風(fēng)土差異而大相徑庭。如同為祭孔文化空間的山東曲阜釋奠禮與日本東京孔子祭，形式與內(nèi)容區(qū)別明顯。日本孔子祭源于唐代，由日本遣唐使引入并開(kāi)創(chuàng)，最初與中國(guó)儀式無(wú)異，后逐漸受當(dāng)?shù)仫L(fēng)土人情影響，在地化趨勢(shì)顯著。東京孔子祭沒(méi)有中國(guó)傳統(tǒng)祭孔的“太牢禮”“三獻(xiàn)禮”與佾舞，而是配合和式音樂(lè)獻(xiàn)祭魚(yú)類(lèi)和日式食品，并由身著和服的女性茶師獻(xiàn)茶，在祭祀人員敬拜孔子圣象后，又獨(dú)創(chuàng)《論語(yǔ)》宣講和集體吟唱《孔子頌德之歌》環(huán)節(jié)，彰顯出濃郁地方風(fēng)土特色?！鞍倮锒惲?xí)，千里而殊俗”，文化空間源自地方民眾文化生活實(shí)踐，呈現(xiàn)顯著地域風(fēng)土性，地方風(fēng)土沁潤(rùn)著當(dāng)?shù)鼐用竦娜粘Ｉ?，一定程度上統(tǒng)一著區(qū)域民眾的行為方式，影響其文化心理，在潛移默化中勾連著民眾與地方。

(四)空間場(chǎng)所的傳統(tǒng)規(guī)制性

茫茫大地上的每一寸土地都有它的神與靈，這種神與靈是大自然和文化歷史所給定的，這是現(xiàn)象學(xué)派所講的場(chǎng)所精神。文化空間場(chǎng)所的位置、形態(tài)、范圍的選擇亦有相應(yīng)的規(guī)制，須依循歷史文化傳統(tǒng)來(lái)?yè)穸?。只有基于一定?guī)制的特定場(chǎng)所，置身其中的文化實(shí)踐才有相應(yīng)的價(jià)值與意義，這種歷史傳襲的規(guī)制性場(chǎng)所賦予文化實(shí)踐“神圣性”“象征性”。

在傳統(tǒng)社會(huì)，由于生產(chǎn)力諸要素的限制，民眾日常生活常囿于一個(gè)相對(duì)封閉的固定區(qū)域，在進(jìn)行某項(xiàng)文化實(shí)踐的場(chǎng)所選擇時(shí)，必然拘泥于自身能力所及的特定范圍中，但這種有限性的選擇也非隨意為之，其會(huì)依據(jù)生活習(xí)慣、生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)或者樸素的哲學(xué)觀念(如風(fēng)水)，遵循規(guī)律而定，擇定后通常世代傳承形成固定的空間場(chǎng)所。在歷史進(jìn)程中，空間場(chǎng)所與規(guī)制傳統(tǒng)不斷相互建構(gòu)，彼此“意義性”逐漸增強(qiáng)。即便在當(dāng)今社會(huì)，民眾日常生活的空間范圍有所擴(kuò)大，但文化實(shí)踐對(duì)場(chǎng)所的選擇也多承襲歷史的經(jīng)驗(yàn)，一方面表現(xiàn)為場(chǎng)所的延續(xù)，更多的則是擇定理念的趨同。比如中國(guó)傳統(tǒng)的社祭，自周代起，就采用封土設(shè)壇以祭或樹(shù)木以祭，六朝《荊楚歲時(shí)記》記載“社日，四鄰并結(jié)綜會(huì)社，牲醪。為屋于樹(shù)下。先祭神，然后享其胙”。后世國(guó)、州、郡、縣、亭、里各級(jí)社祭，雖大小有別，但其祭祀場(chǎng)所的選擇均依循上述標(biāo)準(zhǔn)，呈現(xiàn)出明顯的傳統(tǒng)規(guī)制性。這種規(guī)制性在當(dāng)代仍然保持，列入國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項(xiàng)目名錄的澳門(mén)土地信俗便是典型的例證。澳門(mén)地區(qū)居民對(duì)掌管一方土地的社神篤信，每逢二月初二社神誕期，便會(huì)在舞獅隨行下，成群結(jié)隊(duì)前往福德祠(土地廟)祭祀，以求百事興旺，當(dāng)?shù)孛癖娬J(rèn)為只有在特定廟祭場(chǎng)所之中，祈福才會(huì)靈驗(yàn)，這一祭祀儀式具有明顯的空間邊界與場(chǎng)所指向。為祭祀之便，澳門(mén)建有多座土地廟，如著名的沙梨頭土地廟、雀仔園福德祠、下環(huán)福德祠等。以上足見(jiàn)，文化空間與規(guī)制性場(chǎng)所是相互伴生的，承襲傳統(tǒng)擇定的場(chǎng)所不僅有空間承載作用，更重要的是具備象征意義，賦予文化空間特殊的文化意涵。

(五)空間活動(dòng)的組織規(guī)范性

文化空間項(xiàng)下的實(shí)踐活動(dòng)源于集體的心態(tài)、語(yǔ)言和行為模式，在傳承和擴(kuò)布過(guò)程中，是經(jīng)過(guò)集體不斷加工、充實(shí)和完善的，單純的個(gè)人行為不構(gòu)成文化空間中的實(shí)踐活動(dòng)。這種集體的行為模式?jīng)Q定了文化空間實(shí)踐活動(dòng)的組織性與規(guī)范性。

組織性是指參與文化實(shí)踐的民眾，基于趣緣、地緣或者血緣，以自愿、自覺(jué)為前提，以自我管理、自我服務(wù)為原則，以保證文化實(shí)踐順利進(jìn)行為目的形成聚合體。該聚合體是臨時(shí)性的，僅在活動(dòng)期間聚合，不以營(yíng)利為目的，結(jié)構(gòu)相對(duì)松散，成員加入或退出自由。如每年農(nóng)歷四月初一至十五的北京妙峰山廟會(huì)，吸引著整個(gè)京津地區(qū)的香客，香客們因?yàn)楣餐男潘捉M成香會(huì)組織，各色香會(huì)根據(jù)成立時(shí)間和活動(dòng)宗旨分為老會(huì)、圣會(huì)、文會(huì)、武會(huì)等，文會(huì)給寺廟捐獻(xiàn)用度物品，為香客提供飲食、茶休等服務(wù)，武會(huì)多以表演獻(xiàn)藝為主，五虎棍、高蹺、秧歌、耍龍獅等非常熱鬧。歷年以各類(lèi)香會(huì)組織為依托的香客走會(huì)、獻(xiàn)藝、朝拜構(gòu)成妙峰山文化空間，傳承延續(xù)著妙峰山的文化內(nèi)涵，香會(huì)的組織性是妙峰山文化空間生命力的重要保證。

規(guī)范性是指文化實(shí)踐活動(dòng)需遵循相應(yīng)的制度規(guī)范，“沒(méi)有規(guī)矩，不成方圓”，文化空間一直存在約定俗成的制度對(duì)空間內(nèi)的活動(dòng)及其人員行為進(jìn)行規(guī)范與約束。如傳統(tǒng)民間信仰中的祖先祭祀、神鬼崇拜，其儀式過(guò)程需按照一定的程式嚴(yán)格執(zhí)行，誰(shuí)出任主祭人，誰(shuí)出任陪祭人，各自的空間位置，初獻(xiàn)、亞獻(xiàn)、終獻(xiàn)的順序和內(nèi)容都有規(guī)定。這種程式規(guī)范大多基于歷史文化傳統(tǒng)，經(jīng)民眾約定俗成，并通過(guò)代代口耳相傳、身體力行，銘刻在實(shí)踐主體的文化基因之中。

(六)活動(dòng)空間的開(kāi)放共享性

《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》認(rèn)為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是密切人與人之間的關(guān)系以及他們之間進(jìn)行交流和了解的要素”。作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)特殊類(lèi)型的文化空間是一個(gè)共享包容的開(kāi)放性場(chǎng)域，內(nèi)部實(shí)踐活動(dòng)沒(méi)有階層的門(mén)檻限制，是廣大民眾能夠參與、享用的生活文化。不同的人、不同的社群、族群，能夠同時(shí)持有共同享用共同傳承同一個(gè)文化創(chuàng)造成果。文化空間作為民眾生活的一部分，不是哪個(gè)階層或者個(gè)人可以私藏或壟斷的，它是一種“公共文化”，是公眾共同關(guān)注、參與和“消費(fèi)”的文化。比如各種類(lèi)型的節(jié)日文化空間，均是民眾共建共享。以元宵節(jié)燈會(huì)為例，自隋唐有文獻(xiàn)記載以來(lái)，經(jīng)明清到近現(xiàn)代，無(wú)論男女老幼、城鄉(xiāng)貧富人人均可參與。《隋書(shū)·柳彧傳》記載“竊見(jiàn)京邑，爰及外州，每以正月望夜，充街塞陌，聚戲朋游。鳴鼓聒天，燎炬照地”。明代張岱記述杭州元夕燈會(huì)的情景“山無(wú)不燈，燈無(wú)不席，席無(wú)不人，人無(wú)不歌唱鼓吹”。近現(xiàn)代后，各地元宵燈會(huì)更是熱鬧非凡，正月十五前后，民眾制作、裝飾各式彩燈，并舉行燃燈放焰等慶祝活動(dòng)，以祈團(tuán)圓和美、國(guó)泰民安。在燈會(huì)的基礎(chǔ)上，形成猜燈謎、耍社火、游百病等一系列趣味文化節(jié)俗，徜徉其中流連忘返，既彰顯文化空間的公共參與性，又體現(xiàn)文化空間的成果共享性。

非遺文化空間的開(kāi)放共享性已得到社會(huì)廣泛共識(shí)，2021年中國(guó)文化和自然遺產(chǎn)日的主題就是“人民的非遺，人民共享”,其中重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)非遺需要人人參與，人人享受，要讓非遺保護(hù)成果惠及廣大人民群眾。

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)文化空間的保護(hù)原則

隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，經(jīng)濟(jì)資本的力量超越傳統(tǒng)的時(shí)空限制，在更大尺度、更深層次上對(duì)社會(huì)空間和地方文化進(jìn)行重構(gòu)，文化空間作為一定人群在特定時(shí)空下進(jìn)行地方性文化實(shí)踐的復(fù)合體，其實(shí)踐主體、時(shí)空環(huán)境均受到影響，文化空間的傳承與發(fā)展面臨巨大挑戰(zhàn)。保護(hù)好非遺文化空間，避免強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)弱勢(shì)文化的“文化霸權(quán)”，實(shí)現(xiàn)“一花獨(dú)放不是春，百花齊放春滿園”的文化多樣性愿景非常迫切與必要。文化空間作為特殊類(lèi)型的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，應(yīng)該依循其屬性特征來(lái)確定保護(hù)原則，以期對(duì)癥下藥、有的放矢。

(一)內(nèi)涵真實(shí)性原則

真實(shí)性是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的前提，只有在真實(shí)性的基礎(chǔ)上，文化空間才能談及傳承與發(fā)展。文化空間的真實(shí)是一種發(fā)展變化的“真實(shí)”，它不同于物質(zhì)文化遺產(chǎn)這種靜態(tài)的、被歷史定格的“真實(shí)”。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活態(tài)特征使其永遠(yuǎn)處于變化之中，它的“真實(shí)”也在不斷演進(jìn)，但這種變化與演進(jìn)不是沒(méi)有邊際限制的，我們要真切保持與傳承文化內(nèi)在的核心價(jià)值、核心技藝、核心觀念，在內(nèi)涵原真的基礎(chǔ)上基于時(shí)空變化，更新、發(fā)展非遺的外延表征。即便文化空間內(nèi)部文化發(fā)生變遷，這種變遷也應(yīng)該是真實(shí)的、符合文化演化規(guī)律、是社區(qū)民眾自然發(fā)展的主動(dòng)選擇。在實(shí)踐操作中，必須要厘清文化空間的價(jià)值核心與生命動(dòng)力之源，明白哪些是可以革新的，哪些是保持不變的，基于這種前瞻性的認(rèn)識(shí)與判斷，才能指導(dǎo)我們“眾人拾柴”“心向一處”，維護(hù)文化空間健康有序發(fā)展。相反，舍棄對(duì)核心內(nèi)涵的抽析與理解，保護(hù)將如無(wú)頭蒼蠅一般，要么停滯了文化空間的活態(tài)傳承，使其喪失鮮活性與生命力；要么變更了文化的本源，使其丟失真實(shí)樣態(tài)，從本質(zhì)上變?yōu)槠渌螒B(tài)的文化空間。

(二)生態(tài)系統(tǒng)性原則

文化空間作為人與時(shí)空、文化實(shí)踐相互作用的復(fù)合體，關(guān)涉文化與環(huán)境、文化要素之間等多種關(guān)系，類(lèi)似于一個(gè)自然生態(tài)系統(tǒng)，內(nèi)部要素相互影響、互為依存，故它的保護(hù)應(yīng)是包含諸關(guān)聯(lián)要素的生態(tài)系統(tǒng)性工程。

首先是針對(duì)文化空間生境的系統(tǒng)性保護(hù)，涉及自然環(huán)境和社會(huì)文化環(huán)境兩方面，它們是文化空間的生產(chǎn)基礎(chǔ)，唇齒相依、彼此共生構(gòu)成一個(gè)文化生態(tài)系統(tǒng)。自然環(huán)境中的水土、氣候、景觀，社會(huì)文化環(huán)境中價(jià)值觀念、道德規(guī)范、審美情趣及生產(chǎn)方式、生計(jì)模式均會(huì)影響文化空間的產(chǎn)生、發(fā)展。文化實(shí)踐活動(dòng)一旦脫離其伴生環(huán)境，便會(huì)成為無(wú)源之水，無(wú)本之木，更無(wú)法談及真實(shí)性與地方性，所謂皮之不存，毛將焉附。如同中草藥種植一樣，脫離特定水土，不僅生長(zhǎng)緩慢，藥物療效也受到影響，地道藥材必須依托本鄉(xiāng)本土的特定環(huán)境系統(tǒng)，否則難免南橘北枳。文化空間保護(hù)亦然，這要求我們必須對(duì)自然環(huán)境與社會(huì)文化環(huán)境進(jìn)行系統(tǒng)的關(guān)照。

其次是針對(duì)文化實(shí)踐本體的生態(tài)性保護(hù)。面對(duì)文化空間時(shí)，必須基于文化實(shí)踐的整體形態(tài)和系統(tǒng)性?xún)r(jià)值進(jìn)行研判和保護(hù)，文化空間項(xiàng)下的文化實(shí)踐往往由多種活動(dòng)復(fù)合伴生，類(lèi)似文化叢的性質(zhì)，不能將有機(jī)的文化叢人為撕裂開(kāi)，只保護(hù)自己認(rèn)為有“價(jià)值”的部分。比如常見(jiàn)的廟會(huì)文化空間，其中包含民間信俗、民間娛樂(lè)、民間商業(yè)等多種文化活動(dòng)，是融合了信仰民俗、物質(zhì)生活民俗、社會(huì)組織民俗甚至工藝民俗的復(fù)合場(chǎng)域，在傳承保護(hù)中需要通盤(pán)考慮，既要注重信仰儀式的延續(xù)，又要重視廟會(huì)的商業(yè)功能和娛樂(lè)功能，不能狹隘的片面保護(hù)。違反生態(tài)性原則的碎片化處置會(huì)破壞文化空間的整體風(fēng)貌，導(dǎo)致局部失衡，不但達(dá)不到保護(hù)的目的，更有甚者可能對(duì)文化空間帶來(lái)不可挽回的破壞。

(三)生活適應(yīng)性原則

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)源自民眾世代相傳的生產(chǎn)、生活實(shí)踐，日常生活是滋養(yǎng)其蓬勃發(fā)展的沃土，民眾社群是其自始至終的踐行者。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與民眾的生活之間存在雙重“共生”關(guān)系，即行為層面的共生(民眾是日常生活中文化實(shí)踐的主體，保持著自身的“物理在場(chǎng)”)和心理層面的共生(民眾認(rèn)同非遺，并借此組織生活、規(guī)范生活、美化生活，保持一種“意義在場(chǎng)”)。

文化空間作為一種飽含生命力的區(qū)域性生活文化場(chǎng)域，它的可持續(xù)發(fā)展必須基于對(duì)地方日常生活的保護(hù)，這種保護(hù)不是對(duì)歷史遺留物的刻意復(fù)制與死板重現(xiàn)，而是一種要求民眾在場(chǎng)，以社區(qū)民眾為主體，“見(jiàn)人見(jiàn)物見(jiàn)生活”的保護(hù)，是一種帶著露珠、冒著熱氣、充滿鮮活性的保護(hù)，是一種順應(yīng)日常生活變化、與民眾日常生活聲氣相通的保護(hù)。只有讓文化空間融于生活中，才能讓其薪火相傳，有生活的傳統(tǒng)、有傳統(tǒng)的生活才是存續(xù)的理想狀態(tài)。劉魁立先生曾用“活魚(yú)要在水中看”類(lèi)比民間文學(xué)類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)，“活魚(yú)”是指動(dòng)態(tài)變化的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，“水”是指其生存發(fā)展的客觀環(huán)境，這對(duì)文化空間保護(hù)同樣適用。需要補(bǔ)充的是，這個(gè)“水”必須是“活水”，因?yàn)槲覀內(nèi)粘Ｉ钍前l(fā)展變化的，活水之中才有滿足魚(yú)兒生存發(fā)展的氧氣與食物，文化空間保護(hù)只有源于生活、貼近生活、擁抱生活，才能欣欣向榮、長(zhǎng)流不息。

結(jié) 語(yǔ)

全球化背景下，當(dāng)今社會(huì)生產(chǎn)方式和人們生活模式發(fā)生巨大變化，“時(shí)空壓縮”的趨勢(shì)由經(jīng)濟(jì)、社會(huì)領(lǐng)域很快傳導(dǎo)至文化領(lǐng)域，整個(gè)世界正經(jīng)歷著程度最深、時(shí)間最久的文化交互，文化涵化與文化趨同趨勢(shì)在所難免。如何保護(hù)人類(lèi)文化多樣性，如何促進(jìn)東西方文明交流互鑒，中華文化如何面對(duì)技術(shù)社會(huì)的新挑戰(zhàn)，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化基因如何傳承，這一系列現(xiàn)實(shí)而緊迫的問(wèn)題值得我們深思。黨的“十九大”報(bào)告提出，要深入挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范，結(jié)合時(shí)代要求繼承創(chuàng)新，讓中華文化展現(xiàn)出永久魅力和時(shí)代風(fēng)采。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為民族發(fā)展的精神根基之一，是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化基因的集中體現(xiàn)。通過(guò)對(duì)非遺文化空間的分析和討論，在理論上，有利于完善優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展理論體系；在實(shí)踐中，可以保護(hù)地域文化精粹，提升應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性對(duì)文化多樣性消解的能力。作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的獨(dú)特類(lèi)型，文化空間是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的重要領(lǐng)域，學(xué)界應(yīng)根據(jù)其時(shí)空伴隨的文化實(shí)踐復(fù)合體這一特性，進(jìn)一步加強(qiáng)“文化空間”研究的廣度與深度，為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)、振興，為人類(lèi)文化多樣性的賡續(xù)、傳承做出更積極的貢獻(xiàn)。